一．事实判断与价值判断：凭什么应该追求长生不死？
上一章，我们提到一种观点：如果灵魂不随肉体死亡而消失，那么，人活着的意义就应该以灵魂为核心。
这种观点，在灵魂对肉体的作用方面，演绎如下：肉体死亡后，灵魂仍然存在，所以，人的生命的意义在于让灵魂觉醒，即个体意识可以与灵魂同一，这样，个体意识不随肉体死亡而消失；又因为，人的肉体因灵魂而具有生命表征，那么，在肉体死亡前，灵魂的觉醒就意味着个体意识可以调节肉体的衰老，甚至，使肉体不死。
于是，另一个问题出现了：灵魂的觉醒能否让个体长生不死，以及，灵魂的觉醒如何让个体长生不死？
这个问题，是中国古代内丹修炼理论的核心问题。在内丹修炼理论中，用于表述“灵魂”的术语是“性”，用于表述“肉体”的术语是“命”。故上述问题，是内丹修炼理论中的“性命关系”问题在西方哲学语境中的表述。
我们为引出上述问题所做的演绎，在中国古代内丹修炼理论中，是以一种概括化的、缺乏理性分析的表述方式存在。兹引清代道士刘一明《悟真直指》卷一释其一全文如下为证：
其一
不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫？
百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。
只贪利禄求荣显，不觉形容暗悴枯。
试问堆金如山岳，无常买得不来无？
尘寰尽是声色之界，名利之乡，以苦为乐，以假为真， 损精耗气，凿丧性命，有死而已。悟之而能超出者，至人也；不知而陷于内者，迷人也。故古来成道仙真，幼而家庭孝友，所以全人伦；至四十而行不动心之道，所以保性命。盗百年岁月，倏忽间耳，一生荣辱，转眼时也。 若不知返本还元，归根复命，一时大限到来，纵有黄金堆积，只落的空手而去。仙翁曰：“试问堆金如岱岳，无常买得不来无？”真是金钟法鼓，惊醒一切矣。
关于这段引文，有以下几点需要论述：
第一点，释文第一句中，有“损精耗气”一语，此语为一个关键点，其原因是沉迷尘世享乐，其结果是“有死而已”。这种结构诱导人得出这样的结论：人之所以会死，是因为沉溺于尘世享乐，以致于损精耗气；假如没有享乐，就不会损精耗气，那么，人也就不会死。于是，人为了不死，就需要采用特定的方法，避免“损精耗气”，这种特定的方法，就是内丹修炼方法。
但这个思路并不合理。这引出了我们要说明的第二点：“纵有黄金堆积，只落的空手而去”，这是在强调一种价值观，这种价值观崇尚生命的存在，而认为权力与利益以生命的存在为前提。但问题在于，个体生命的存在是个体获得权力和利益的前提，这是一个事实判断，而据此并不能充分地推论出“个体应该为生命的存在而放弃对权力和利益的追求”这一价值判断。因为这个思路不合理，所以，“内丹修炼可以使人长生不死”这个结论也不合理。
于是，这段释文将自己的论据复引归于《悟真篇》的文本，以“仙翁”张伯端之问“试问堆金如山岳，无常买得不来无”引导读者思考这个生命和权利孰轻孰重的问题。这里，我们要论述的第三点出现了：通过内丹修炼以求长生不死，在中国古代，是一种建立在“仙人信仰”基础上的“价值判断”，而非“事实判断”，但历代内丹修炼理论都好以事实判断入手去论证这种价值判断的合理性。
至此，我们将内丹修炼理论的哲学基础放置于从“是”到“应该”的论阈中进行讨论。从“是”到“应该”，即从事实判断到价值判断，其过渡所需要的充分论证，属于哲学史中的“休谟问题”。
“休谟问题”见于休谟《人性论》，其初衷旨在说明：享乐主义判定人性是求乐避苦，故人生应该追求享乐，而功利主义判定人都是趋利避害，故人生应追求最大多数人的最大利益；但基于由“是”推论不出“应该”这一前提，前述观点都没有充分理由。
依此来看内丹修炼理论的哲学基础，则内丹修炼理论认为，灵魂和肉体（性命）使个体生命存在，这一事实决定了个体行为应该以对灵魂和肉体的修炼为最高价值取向。这个基础，在中国古代文化发展中，由信仰来奠定。信仰的奠定由两条路径完成。
其一，坚定的信仰必然带来现实的利益。两汉时期上层社会的神仙信仰由外丹方士推动。具《汉书》等史料记载，方士对丹药服食以成仙的宣传，多借助讲述神仙故事来渲染。例如“黄帝时万诸侯，而神灵之封七千”，这类故事中成仙的人群是统治阶级这一特殊群体。
特殊群体成仙的思想不利于方士的多渠道品牌推广，因为精准营销做得过头了。神仙故事在魏晋南北朝时期的创作极为丰富。以《神仙传•壶公》为例。故事中，壶公以费长房对神仙之道的坚定信仰为考验的重点，费长房终因对于在厕所中进食面露难色而未能通过考验。这说明修仙长生，本是超乎常识之事，便不可以常理度之，只可坚信。当坚信之后，才可能得到神仙真传。神仙信仰由此开始发展。
葛洪《抱朴子•内篇》提出“仙人无种”与“仙可学致”的思想，是以仙人视角来讲述人可以修炼而不死这一事实。但《抱朴子》亦言有“神仙之骨”者方可成仙，“苟无其命，终不可信”，认为若一个人没有修仙的根骨，就不可能相信修仙可以得长生。因此，《抱朴子》强调神仙信仰，其前提是：人的仙骨若不修仙，便不得断定，若人不信仰修仙可不死，则不会修仙。这也是从功利主义的角度出发，用结果来说明信仰的必要性。
其二，传承文化的责任需要信仰。《天仙正理直论•原道浅说篇》：
“伍子道原浅说发明曰：仙家修道为仙，初证则长生不死。极证，则统理乾坤。古今人人羡慕而愿学者。但道理精深，人人未必能晓。”
此论述以长生不死为修道之果，故为成仙，必须修道，修道则道得以传承。传承古人大道，是一种文化使命，是文化生态中的个体所需要担负的责任。因此，修仙与体道，是一体两面。体道的重要，在中国古代思想中不言而喻，故修仙因对道的信仰而成为自然而然的信仰。
再如《紫清指玄集》开篇即言：“一言半句便通玄，何用丹书千万篇，人若不为形所累，眼前便是大罗天”，此语明显以历代内丹典籍的存在本身这一事实作为了修仙这一价值的论据。《太平经》谓：“（古之圣人帝王）至诚涕出，感动皇天，天乃为出瑞应，道术之士悉往佑之。故多得老寿，或得度世。”这在借用易学“感应”之说，为神仙信仰寻找理论依据，而同时在以历史上的圣王为榜样。
二．跃迁与显现：略说真与善同体的“信仰”
由事实判断“跃迁”到价值判断，这个说法，本身就有问题。
事实判断陈述客观事实。理论上，客观事实没有参杂人的主观意愿。但是，假如没有人的主观认识，客观事实就不可能被陈述。人在陈述中排除任何潜意识里强加于客观事实的主观意愿，都是极为困难的事情。至于彻底排除，更说不清楚。
价值判断的结论一旦由伦理实践在现实生活中实施，它的内容就成为了现实生活中的一部分，成为了事实判断可以陈述的对象。许多人正是基于这一情形，以目的论和效用论来作为道德判断标准。不论善恶，不论正义与不正义，其结果皆可在现实生活中实现，其实现也都可能有利有弊。所以，价值判断的道德实践是让价值自行贬值的过程，而所有的价值判断，在现实生活的桎梏中，都难免被道德实践转化为贬值后的事实判断。
随着文化的历史进程，事实与价值在文化语境中逐渐融合，各自包含对方的因素。从事实判断跃迁为价值判断，其实是从事实判断本来包含的主观因素中推导出价值判断，这个过程并没有直接从“是”跳到“应该”。事实判断与价值判断，只在特定的论证环节里存在彼此间的界线，在现实的文化语境中，以二元对立的思维去区分事实与价值，是在自己制造矛盾冲突。
信仰连接事实判断和价值判断。当事实判断和价值判断在文化中融合以后，道德开始贬值。这时，连接事实判断和价值判断的信仰，反而保留了道德的意义。人从事实中得出价值，这个过程本身就依据了一种潜在的、稳定的价值准则。这种价值准则不可被经验和理性加以论证。
因为任何事实判断和价值判断，都不能脱离主观与客观、根与尘的关系、因缘，故以经验和理性对上述价值标准加以论证，自然会让这种标准被带入主客观关系中，丧失其潜在和稳定的意义，从而与贬值的价值判断无二致。
这种价值标准自身排除了主观与客观、根与尘，且这种价值标准在人的认识活动中潜在而稳定地存在，于是，人的认识本身具有认知真理的能力，而这“真理”是不受主客观影响的绝对真理。
于是，我们认为，从事实判断到价值判断，并没有从是直接跃迁为应该。这个过程其实是这样：
当人在做事实判断的时候，人的认识活动中潜在的价值标准就被做出事实判断的认识活动显现出来，这个潜在的价值标准就是应该的来源；人随之以事实判断提供的经验材料和理性结构，来放置这个“应该”，于是有了“价值判断”；这个价值判断本身不一定为真命题，但是它所包含的应该却来源于一种具有真值的价值标准；这个价值标准与人做事实判断所用的心灵（mind）同体。因此，我们认为，事实判断与价值判断的区分，是现象层面的命题之间的区分，而在信仰所存在的本质层面，真与善其实是同体同源。这一真善所同之体，于内丹修炼意义重大，实为所以修元神之依据，我们下一章会详细讨论。
事实判断与价值判断在文化中的融合，以及事实判断伴随的价值标准，这两者的联系在具体文化现象中衍生出复杂的结构。
当内丹修炼理论以事实判断与信仰这一逻辑，用神仙信仰来连接关于生命的事实判断和关于修仙的价值判断时，本身就预先设定了“长生”这一价值，而这一价值有“神仙”文化语境的烘托。所以，内丹修炼理论的前提，并非依据上文论述的这种纯粹的信仰，而是依据被放置于这种信仰的结构中的世俗价值。问题在于，这样的世俗价值如何被放置于纯粹的价值标准的位置上？本文分析以下两种原因：
首先，事实判断与价值判断在文化中的融合，使价值成为人所存在于其中的文化生态的一部分。现世之人于其生态环境天然地负有“责任”。这种责任伦理的文化机制，使人负有传承文化生态中的价值的责任。这种传承的责任，使人将文化中的价值运用于自己的认识活动。于是，认识活动中的价值被放置于纯粹的价值标准的结构中。
其次，神仙信仰的文化生态以功利性为基础得以构建。方士阶层的生存需要获取信众，来得到政治权力和经济利益。这又回到我们前文分析过的神仙信仰带来现世利益的问题上。接下来，我们讨论这两种原因。
三．神仙简史：从未停止的造神运动
就内丹修炼理论的“神仙信仰”基础而言，神仙信仰是连接“生命是权利的前提”这一事实判断和“人应该修炼以求长生不死”这一价值判断的纽带。神仙信仰在中国古代文化中，并非只起到这一连接纽带的作用，它更进一步地在文化中促成了修仙理论中的事实判断与价值判断的融合。神仙信仰是文化史发展的结果，下面讨论神仙信仰在文化史中的三个阶段。
第一阶段的特征是：神仙的原型出现在文献资料的记载中，该阶段完成于先秦，先秦子学有对这一文化现象的讨论。其神仙原型有三类。
第一类，以句芒为代表，多出现于史部与集部，此类神仙为后世所谓之“精怪”，其形象自秦汉后极少出现，或于祭祀活动中与其他神灵形象合并而流传。
第二类，以重黎为代表，其历史人物原型较第一类更为清晰，故多见于史部，而民间小说多增添情节，可见于地方志，《论衡》与《风俗通义》对此类原型在民间叙事中的流变有考论。
第三类，以列子为代表，见于子部先秦道家材料，此类原型属于“至人”“真人”或“神人”。此类为后来道教神仙体系来源之一。
第二阶段的特征是：神仙的原型在“神仙传”的叙事中被渲染出其超自然能力的一面，同时可能伴随着神仙的人格在民间小说中的庸俗化，以及谣传中现实人物因事迹神仙化而成为后世神仙原型。这一阶段从两汉开始，至初唐结束。下面亦列举三类代表：
第一类，《庄子》所述之“神仙”，乃脱离当时社会文明而独自生存之人，故《庄子》对他们的叙事结构是：远离尘世，故尘世不能加害之，因而得全性命，以终天命。《庄子•达生》有这一叙事结构的理论详解，该段详解也包含有方法，其方法与后世内丹修炼理论的基本思路一致。《庄子•达生》曰：
夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃则生奚足遗？弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。
但当这些人被包装成神仙之后，叙事结构变为：远离尘世是神仙，神仙有神通道术，故尘世不能加害之，因而得以长生不死。后来内丹修炼理论则认为，金丹结成，定要隐遁山林，否则俗世羁绊，复有散丹的危险，然鹅金丹炼成之前却不必离群索居。
第二类可参看以“清华简”中部分简文为代表的“稗官野史”类“小说”，其内容怪诞无稽，本文不过多纠缠。
第三类，以淮南王为代表。神仙化淮南王的谣传过程，在《风俗通义•淮南王安神仙》有详细论述，兹引述如下：
俗说：淮南王安，招致宾客方术之士数千人，作鸿宝、苑秘、枕中之书，铸成黄白，白日升天。
谨按：汉书：“淮南王安，天资辨博，善为文辞，孝武以属诸父，甚尊之。招募方伎怪迂之人，述神仙黄白之事，财殚力屈，无能成获，乃谋叛逆，克皇帝玺，丞相、将军、大夫已下印，汉使符节、法冠。赵王彭祖、列侯让等议曰：‘安废法，行邪僻，诈伪心，以乱天下，营惑百姓，背叛宗庙。春秋无将，将而必诛。安罪重于将，反形已定，图书印及他逆无道事验明白。’丞相弘、廷尉汤以闻。上使宗正以符节治王、安自杀，太子诸所与谋皆收夷，国除为九江郡。”亲伏白刃，与众弃之，安在其能神仙乎？安所养士，或颇漏亡，耻其如此，因饰诈说，后人吠声，遂传行耳。
第三阶段的特征：道教神仙体系的建立和完善。宗教史研究多有依据对文化因素追根溯源的方法来将宗教起源时间过度往前推移的陋习，以道教为例，有甚者可以言道教的发生在母系氏族社会的原始信仰那里。盖这类说法无充分理由，不足为信。道教的形成是一个社会学层面的历史事件，其形成，在文化方面，必然以道教独有的神仙体系为标志。道教神仙体系有两个特点，一是神仙的存在源于“道”，二是神仙群体内部有阶位高下之分。
第一个特点见于两汉道教文献。例如东汉《老子圣母碑》云：“老子者，道也，乃生于无名之先，起于太初之前，行于太素之元。”《灵宝开天经》云：“元始者（元始天尊），道之应化，一之凝精。”《洞渊集》云：“玉晨道君者，乃大道之化身也。”及后来道教各派所共同信奉之“三清”，为道所化之“玄、元、始”三气，具体在三尊形象可以人格化的神仙身上。
第二个特点于唐代道士杜光庭杜撰的神仙体系中极为明显，而其思想源流久远。《太平经》将成仙方式分为“尸解”和“白日飞升”，是神仙群体阶位划分的雏形。《抱朴子•内篇》：“朱砂为金，服之升仙者，上士也。茹芝导引，咽气长生者，中士也。餐食草木，千年以还则会，下士也。”这是根据修炼方法不同来划分神仙阶位。
随着道教的发展，第一个特点在唐代形成理论体系。唐代道士杜光庭《道德真经广圣义》对老子是道的化身这一关系有详细阐发，本文引述其中两点如下：
第一，起无始者，所言老君也。老君生於无始，起於无因，为万道之先，元气之祖也。无光无象、无音无声、无色无绪，幽幽冥冥，其中有精，其精甚真，弥纶无外，故称大道。大道之身，即老君也。万化之父母，自然之极尊也。
第二，体自然者。大道元气，造化自然，强为之容，即老君也。虚无为体，自然为性，莫能使之然，莫能使之不然。不知其所以然，不知其所以不然。故曰自然而然。葛玄仙公《序诀》云：老子体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载是也。
从第一点来看，老君是大道之身，由大道所生化而出，这是在借老君这一形象赋予“道”以人格神的属性。第一点包含有老君等于道和老君出于道这两个观点，故第二点对此做出说明：“老子体自然而然”。由此来看，老君等于道而道不仅仅化生出老君，说明老君与道同体，但同时老君是道体之用。这一体用论思想并非体用一源、即体即用之义，对此，下一章会有详细论述。这是中国体用论思想在道教神仙信仰中的作用。这是与基督教“三位一体”的位格理论不同的道教神仙理论。
老君化生于道，体自然而然故长生不死。那么，内丹修炼亦依道而教人体证自然而然，自然也可以如老君一般合于道而长生不死。故内丹修炼理论的另一个理论基础，就是道教带有神仙体系的“道论”。例如《性命圭旨》第一篇《性命说》开篇即将修仙求长生不死的价值判断置于“道”的理论层面：
佛经五千四十八卷，也说不到了处；中庸三十三章，也说不到穷处；道德五千余言，也说不到极处。道也者，果何谓也？一言以定之，曰炁也……天地之中，阴阳正气之所交也，圣人焉，仙佛焉，庶民焉，贤愚寿夭，实所宰焉……斯时补足乾元，复全浑敦，以全亲之所生，以全天之所赋，是为囫囫囵囵一个完人也。再加向上功夫，精进不怠，则盆丹成而圣胎圆，圣胎圆而真人现……奈何世人不明此道，盛不知养，衰不知救，日复一日，阳尽阴纯，死而为鬼。
神仙体系具有神仙群体内部阶位分化，阶位的高低必然与接近于道的程度有关。越接近于道，意味着离世俗越远。远离世俗，本身也是一种价值取向，一种人生态度，一种人格作风。下面以魏晋风度对神仙人格特征的影响为例，来说明神仙人格化与超脱世俗的价值取向之间的关系。
魏晋风度在各种文本中的渲染丰富了神仙的人格特征。神仙在人格层面的个性化色彩与道教伦理和信仰并未构成冲突。这一现象是伦理评判标准集中化和简单化的结果，这一结果是魏晋玄学和清谈在思想和文化层面反对繁琐礼教的影响。神仙的个性与道德进一步演绎，分别产生这样的文化现象：超脱世俗礼教的个性化人格是神仙在尘世磨难中的特点，且道教信仰高于礼教而不容置疑。
经由神仙体系的历史完成，神仙信仰带来了这样的观念：神仙之所以可以脱离尘网得证长生不死，是因为他们与道契合，而这种契合的程度越高，神仙阶位也就越高；正因为神仙长生不死的同时具有与世俗观念相悖的行为，所以，脱俗的人格成为神仙的必要条件；又因为对“道”的阐释借助于一套排斥世俗而崇尚清净的话语体系，这种脱俗清净就成为修炼成仙的充分条件；于是，超凡脱俗的人格在这种混淆中转化为修炼成仙而长生不死的充分必要条件。
随着佛学在中国的发展，尤以唯识学理论的传播为重，超凡脱俗的人格对于内丹修炼的意义，发生了方法论层面的突破。下面引《性命圭旨》所载修炼法门释义为证：
圣凡二路，由此而分。出生死，再无别途；登涅盘，唯此一法。然世间万汇，未有一物不被无常所吞，独有这个，无生灭可缚，无色相可窥，端端正正，停停当当，分分晓晓的，而人不悟其所本来也。
不悟者何，为有妄心。何为妄心？盖为一切众生从无始已来，迷却真心，不自觉知，故受轮转，枉入诸趣，原夫真心无妄，性智本明，妙湛元精。由妄瞥起，俄然晦昧，则失彼元精，枯湛发知，故转智为识，形中妄心，名之曰识。
妄心与真心的对立，或者说，识神与元神的对立，构成了道教灵魂观念的基础。人死后余下的鬼魂，是妄心、识神所化，识神在人活着的时候维持着人体的生命表征，使人受其支配而生活在虚妄的世界中。元神一直存在，且潜在地存在，人需要通过修炼才能自主地让元神觉醒。
四．三教合一的荒谬与凌驾三家之上的思想怪胎
自《伍柳仙宗》始，系统化的内丹修炼理论体系中，呈现出儒释道融合的特征。这种融合并不是真理层面的融合，而是理论形式和文化现象层面的融合。因此，内丹修炼理论并非儒释道融合的结果，而是一种不同于儒释道正统思想的另一种思想，并且，儒释道也不可能真正融合为一，假如强行弥合三者根本的分歧，只会造出一个没有文化根基的理论怪胎。所幸内丹修炼理论并没有如此强行弥合，这样，内丹修炼理论便可以作为对儒释道的特殊诠释来展开文化史的研究。
内丹修炼理论与外丹炼制理论一样，根植于象数派对易的诠释。这样细琐的理论虽然在形态上系统且详尽，但是不适合内丹修炼从心性修养、心理活动入手的修炼方法。于是，象数派只能给内丹修炼理论提供诠释的方法，而不能提供上手的功夫。是故求诸义理，以之为内丹修炼的理论建构固本。
由此而来，内丹修炼理论著作书写的基本框架得以奠定。明清丹书大多先明性命自道而出之义，再论元神元炁致长生之理，末以阴阳五行述以离坎调养之术。或有附详细修炼法门之作，于明末丹书开始盛行。先说义理，再论象数，先明本体，再讲功夫，是内丹修炼理论吸纳宋明儒学的结果。
就具体文本来看，内丹修炼理论对儒学的转述，多有偷梁换柱、学义不精之处。兹例举如下。
陆西星《丘长春真人青天歌测疏》说：“学道初关先须炼己，炼己者克己也，克去己私，私欲净尽，本体湛然，乃见真性。”
陆西星为内丹东派创始人，其丹学下手处在与炼己，而炼己即儒家所谓“存天理灭人欲”是也。非但儒家，佛道主流亦遭毒害。
《性命圭旨》有言：
故三教圣人，以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公。禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高。老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。
故非但儒家，释道亦被带入内丹修炼理论体系。之所以带入儒释道而失其义理，在于其所据在于象数。
又《仙佛合宗语录》载：
或问曰：道人争高曰仙大，谓老子度释迦成佛，僧人争高曰佛大，谓仙必参佛而后成真，果有是欤非欤？答曰：无征而妄争者两俱非；有征而曲为强辩妄争者亦非；亦有两是可证而不可掩处。
此即谓非但儒释道须合一，释道于修行而言，根本上为一。然道所修之长生与释所求之涅槃实不可合一，强行合之，必然偷换概念。《金丹大要》以为：“要当以《参同契》、《悟真篇》为主，然未遇圣师面传，那有自悟。黄帝师广成子，老子师商容，孔子师老子，释迦师瞿昙，圣人皆拜真师。后世凡流却要自悟，何其诳妄。”其“以心证心”之义不虚，然以孔子学仙于老子则为杜撰。
《金丹大要》复言“自老子一指出、一强名之后，千古之上，此道得老子以明；万世之下，此道以老子为法。天以清，地以宁，三光以明，万物以荣，圣人仙佛，以修以成。噫，道果何物，而若是其大也。孔子而佛，皆明此道，非别有一道也，后来乃分三教。儒者不明曾子、子思之相受何事，却猜之为日用当行。释者不能明心见性，只得念诵顽坐。道则不究金丹窍妙，以为焚修法术。皆非道也。”此附会之极也。
明清内丹修炼理论明显借助儒学加以建构。但问题在于，其理论若不得证果，便不足为信。所以，内丹修炼理论必然借助武术训练以验证自身的可操作性。
五．结论
内丹修炼理论著作是道教修行文化文本的重要组成部分。内丹修炼以长生不死为目的，故内丹修炼理论首先要论证修炼是应该做的事情且长生是合理的价值取向。对此的论证，内丹理论大多直接从“生命的存在是权利的前提”这一事实判断直接提出“人应该修炼以求长生不死”这一价值判断。从这一事实判断得出这一价值判断，需要道教神仙信仰做连接。道教神仙信仰的建立伴随着道教神仙体系的建立，其过程经历了不同的历史阶段。神仙体系的完善，正是以神仙信仰连接事实判断和价值判断为内在发展线索。
俺们看得最多的历史，是政治人物与政治事件构成的叙事，这种叙事总会有清晰的逻辑。然鹅，这种逻辑正是让我们看到的历史成为了叙事，而不是真实的历史本身。文献整理自然不可避免会有一种思路。对于内丹修炼理论这种文化史研究的对象，其历史的思路不可能用“经济基础决定上层建筑”来简单粗暴地说明。内丹修炼理论的文化史研究，其核心就在于内丹理论深层思想结构被其文化发展史所实现的过程。
于是，忽然悲观地猜想，也许历史都是通过事件让谎话成真，也许历史里根本容不下反思。
于是，又忽然觉得，内丹历史文献错综复杂地把修仙织做一副猎网，是为“仙罝”，把过往圣贤捕捉于其中，也把迷失了对生命应有的态度的活人，和那些过往的死人一同禁锢。人心本有所应信仰的，却偏要在造神运动里找个偶像当心灵的寄托。于是，死人的“仙罝”网罗活人，让活人以为长生不死的梦，可以实现。
面对没有反思的历史与造神迷信的庸众，背脊发凉。
上一章