（本文索引收录：《中国哲学》2014年，《伦理学》2014年；原发期刊：全国中文核心期刊、cssci来源期刊《孔子研究》2014年第六期。）
摘要：孔子重“信”，将“信”视为个人的安身立命、交朋结友之德和统治者的治国安邦之道，是人应该遵守的基本伦理规范。但孔子对“信”价值的强调是相对的，有条件的，辩证的，反对不问事理、不辨是非、不明善恶的惟信是守，主张守信应以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“孝”为前提，认为“信”仅具有相对价值，肯定特殊情境下“不信”的正当性、合理性和必要性。孔子对于“信”价值相对性的理性思考是其“信”观念的重要组成部分，对于破除惟信是守的偏执，确立全面、辩证的“信”观念有着重要的借鉴价值。
关键词 孔子；信；伦理；价值；相对性；权变
中图分类号 B222.2 文献标识码 A
孔子之“信”价值相对性思想探析
骆毅
何谓“信”？《说文解字》云：“信，诚也，从人言。”对此，《说文解字注》曰：“人言则无不信者，故从人言。”因而，“信”之基本义项是言而有信，言行一致，引申为真实无妄、诚实不欺，守诺践约之义。“信”早多见于《尚书》、《诗经》，但均不具有道德涵义和伦理意蕴，春秋时期客观的社会政治需要使“信”作为政治道德观念的发达成为现实，而到了春秋后期，“信”就由原生于政治生活领域的道德观念逐步衍化为适用于一般社会生活的普遍的伦理规范了，对于“信”的遵守成为了人们共同的道德要求。[1]孔子是首位系统阐述“信”观念的思想家，使具有真正、普遍道德意义的“信”观念日趋成熟，对当时的社会道德生活和后世“信”观念的发展产生了重要影响。在《论语》中，孔子对于“信”价值的强调比比皆是：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《论语·卫灵公》，以下引《论语》只注篇名，本文所引《论语》文字皆出自中华书局2009年版杨伯峻译注《论语译注》。）“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）“敬事而信”，“主忠信”，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“与朋友交，言而有信。”“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）“上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》）在《论语》中，孔子将“信”视为个人的安身立命、交朋结友之德和统治者的治国安邦之道，是人应该遵守的基本伦理规范,要求人言而有信、言行一致、表里如一，真实无妄、诚实不欺，守诺践约。因而特别重视对弟子进行“信”教育，“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）并且将“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）视为其德治理想。值得注意的是，尽管孔子非常重视“信”价值，但孔子并不要求人们僵化刻板地注重“信”的形式，机械地、不分场合、不知权变地遵循“信”伦理要求，将“信”绝对化，而是更强调“信”应蕴含的道义精神。当“信”与道义发生冲突时，为了维护道义，人是可以“不信”的。因而将不问事理、不辨是非、不明善恶、无原则地“言必信，行必果”视为“硜硜然小人哉！”（《子路》）认为真正的君子应该“贞而不谅”，（《卫灵公》）反对拘泥于“小信”不知权变，从而背离“信”之真精神。在孔子看来，“信”只是一般的、基本的德性，仅具有相对价值，应以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“孝”为前提。而惟信是守，视“信”为万善之首、美德之母，赋予“信”以绝对价值和至上地位，不明特殊情境下“不信”的正当性、合理性和必要性，是后世之人不能全面理解孔子“信”观念之真义的偏执。
一、“信”必须服务于“仁”
《吕氏春秋·不二》云：“孔子贵仁”，“贵仁”被视为孔子道德论最显著的特征。尽管“仁”在春秋时就已经成为一个重要的道德范畴，但这时的“仁”仅是与“忠”、“孝”“义”“礼”“信”等具体德目并列的诸德之一，是孔子在继承前人有关“仁”的思想资源的基础上，突出“仁”，明确以“爱人”释“仁”（《颜渊》），将“仁”作为学道、做人、为政的根本道德原则，赋予“仁”以高于诸德、统摄诸德、涵盖诸德，又在诸德之中的“全德”意义，并以“仁”为核心创立了博大精深的伦理道德思想体系。至此，“成仁”就成为儒家追求的最高价值理想，而诸德只是“成仁”的标志，从属于“仁”，服务于“仁”，统一于“仁”，以“仁”为目的和归宿。孔子说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）“刚、毅、木、讷近仁。”（《子路》）“能行五者于天下为仁矣”，此“五者”即“恭，宽，信，敏，惠。”（《阳货》）在孔子的“仁学”体系中，“信”作为诸德之一，和其它诸德一样，也只是“成仁”的标志之一，是从属于“仁”，服务于“仁”，统一于“仁”，以“仁”为目的和归宿的。但在特殊情境下，遵循“信”会与“成仁”发生冲突，对此，孔子认为，“信”应服务于“仁”，为了“成仁”可以“不信”。《宪问》载：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”
在子路和子贡看来，管仲未能像召忽那样不事二主、从一而终、以死信君，违背了“信守君命”、“信不叛君”（《春秋·左传》）的臣道，非“信臣”，因而给了他否定性的道德评价，贴上了“未仁”、“非仁”的道德标签。而在孔子看来，管仲虽没有始终如一地忠信于旧主，以死谢君恩，但他却能在战争频仍之春秋乱世“相桓公，霸诸侯，一匡天下”，使“民到于今受其赐”，“利泽及人”，“有仁之功”，（《四书集注·论语集注》）符合孔子所谓“君子贞而不谅”，（《卫灵公》）“大德不逾闲，小德出入可也。”（《子张》）的道德评价原则，因而他撇开管仲对主子的“不信”，给予管仲“仁”的肯定性道德评价。尽管孔子弟子子夏曾说：“事君，能致其身”，（《学而》）但前提是“成仁”，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）可以为“成仁”而死，不可以为“信于君”而死，“仁”比“信”具有更高价值。在孔子心目中，“信”必须服务于“仁”，受“仁”制约，召忽以死谢君仅愚忠、愚信于国君个人，不求造福于民，因此召忽之“信”没有服务于“仁”，是谓“弃仁”，是“匹夫匹妇之为谅”，是“小信”，仅拘泥于“信”的形式，并不合“信”之道义精神实质；管仲士无定主、从道不从君，没有为“信于君”而殉死，却成就了“仁之功”，因此管仲之“不信”维护了“信”之道义精神实质，是真正的“信”。“在这里，孔子明确区分了两种不同的‘信’：即与造福于社会的‘大信’相比，忠于君王个人的行为只是‘小信’。孔子认为，若管仲只知兑现承诺，说话算话，不知变通，分不出大小轻重，守小信而失大信，则只是一个无知无识的‘匹夫匹妇’而已。”[2]
二、“信”必须以“义”为宗
孔子重“信”，将守信践诺视为人际交往的基本道德规范，但他并没有视其为绝对的、须臾不可违背的道德诫律。在孔子心目中，“义”才是处理人际关系的根本准则，“信”必须以“义”为宗，“信”的内容必须合乎“义”，“信”与“义”，“真”与“善”应该相一致，离开“义”的道德标准，片面强调守信践诺，机械地遵循言行一致的行为规范，反而会害“信”，导致恶的后果。《学而》云：“信近于义，言可复也”，意为符合“义”的信约，就可以履行，言外之意是不符合“义”的信约可以不履行，可以“不信”。在孔子看来，“一般情况下,士君子应该做到‘言必信，行必果’，但是,如果一个人仅满足于此，那只能算‘小人’境界。因为,‘小人’之‘信’是不问所‘信’是否与‘义’相符的问题。而真正的‘大人’、‘君子’在追求‘义’的过程中有时却不必那么守信。”[3]因此，孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）将“义”视为君子行为选择的价值尺度和道德评价标准。若在特殊情境下不知依“义”行“权”，一味地、无原则地“言必信，行必果”，必定背离“善”，沦为“硜硜然小人”之“愚信”。据《史记·孔子世家》载：
（孔子去卫国时）过蒲，会公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子……谓孔子曰：“苟毋适卫，吾出子。”与之盟，出孔子东门。孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负邪？”孔子曰：“要盟也，神不听。”
孔子认为，在受到蒲人胁迫的特殊情境下与之订立的盟约是“要盟”，此“要盟”是蒲人损人利己的结果，其本身是不义的，丧失了“信”的道义基础，而自己形式上的食言失信是防止沦为“愚信”，实际上正是为了捍卫“信”的道义基础，防止因为履信而损害更高的道德原则——义。孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）继承并发挥了孔子“信”须合“义”、以“义”为宗的思想。
因此，在孔子看来，“信”必须以“义”为宗，守“信”要以合“义”为前提，不知变通、死抱教条地信守不义之“信”，会损害具有更高道德意义的“义”，这样的“信”仅具“信”之形式，非真正的、实质的“信”，不若“不信”。这一信、义思想是辩证的、全面的，也是具有历史合理性的。但毋庸置疑的是，孔子心目中作为道德行为选择和评价标准的“义”是受血缘宗法礼制约束，体现统治阶级意志的“义”，具有主观性、阶级性，不具有普遍性，其时代、阶级局限性是明显的。因此，“我们要看到传统文化中‘义’的局限性，要以当代社会发展的规律要求和我国的社会制度要求重释‘义’，以我国社会主义市场经济的‘义理’规制‘信’的性质和合理性。”[4]
三、“信”必须以“礼”为节度
孔子重视“礼”，曾告诫伯鱼“不学礼，无以立”，（《季氏》）告诫世人“不知礼，无以立也”，（《尧曰》）“礼乐不可斯须去身”，（《礼记·乐记》）告诫统治者“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《为政》）将“礼”视为人立身处世之要和治国理政之根基。孔子甚至将“仁”与仁之根基的“孝”都置于“礼”的约束之下。《论语》载：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）
孔子认为，“为仁”应该依“礼”克制自己的私欲，约束自己的言行，使人的一切视、听、言、动都合“礼”，以“礼”为节度，受“礼”的约束；作为仁之根基的“孝”也应该“无违”于“礼”，“‘孝’之德与‘孝’之行皆在礼的约束之下”[5]。基于对“礼”的特别重视，孔子对“礼崩乐坏”的社会现实非常忧虑，对季孙氏“八佾舞于庭”和孟孙、叔孙、季孙氏三家“以《雍》彻”（《八佾》）等违礼行为表示极度愤慨。
尽管孔子没有直接讨论“信”与“礼”的关系，但由于孔子将“礼”视为人立身处世之要和治国理政之根基，将人的一切视、听、言、动都置于“礼”的约束之下，甚至将作为学道、做人、为政之根本道德原则的“仁”与仁之根基的“孝”都置于“礼”的约束之下。那么，在孔子心目中，作为个人的安身立命、交朋结友之德和统治者的治国安邦之道的“信”德虽然重要，但也应同“仁”、“孝”之德一样以“礼”为节度，受“礼”的规制。这并不仅仅是主观推测，在《论语》中，我们就可以找到孔子这一观念的蛛丝马迹。《阳货》载孔子说：“古者民有三疾，今也或是之亡也……古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”这里的“直”与“诈”（隐瞒欺诈）相对，有直言无隐，直道而行，做人正直、坦率、信实之义，与“信”有相通之处，不难看出，孔子对“古之愚”——“直”是名贬实褒，对其价值是肯定的。不过，孔子对“直”（与“信”有相通之义的“直”）的价值的强调是相对的、有条件的，即不能违背“礼”。《泰伯》载孔子说：“直而无礼则绞”，意思是说直言无隐，直道而行，做人正直、坦率、信实很重要，但若不合“礼”，就会在无意中尖刻伤人。从上可知，尽管孔子没有明言“信”受“礼”的制约，但其“信”必须以“礼”为节度的观念几乎要跃然纸上。
四、“信”必须以“好学”所获之“智”作为理性的指导
孔子将“好学”作为一种好的品质，且极为看重“好学”之德，但极少许人以“好学”，《论语》中，孔子仅赞许过孔文子与颜回有“好学”之德。《论语》载：
子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《公冶长》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）
孔子对身为卫大夫的孔圉性敏却能好学、位高却不以下问为耻颇为赞赏，对其身后因此得谥为“文”感到理所应当；对于得意弟子颜回好学却不幸英年早逝深感惋惜和悲痛；对于世人普遍的“学之不讲”（《述而》）深以为忧；不过孔子倒是对自己的好学颇为得意。孔子曾自豪地说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）在孔子心目中，“好学”相对于“忠”、“信”而言更难得，也更有价值。
孔子为何如此看重“好学”之德，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）孔子告诫弟子，不好学就会导致许多道德上的流弊；相反，“好学则智”，《孔子家语·弟子行》“好学近乎知”，（《四书集注·中庸章句》）“知者不惑”。（《子罕》）孔子认为，人好学就能明人伦、达礼教、通事理，知是非、辨善恶，通权达变，成为道德认识和道德实践上不惑的智者。
孔子倡导人“好学”而“智”，告诫弟子“好信不好学，其蔽也贼”，认为好信（信实）如果不以“好学”为根底，就会产生贼（狭隘）的弊病。只有“信”与“好学”建立起规范而富有意义的关联性关系时，它才会真正成为一种正当而无流弊的美好的道德行为。[6]“显然，孔子推重诚信必须依归于学习的轨道，这样诚信的因子才能得到合理的发展，诚信才能在实际生活中开出绚丽的花朵。”[7]因此，在复杂的现实道德生活中，应“‘好学’而明理,明理则使‘好信’有‘是非’可循,从而保证‘好信’的正确方向”[8]若没有“好学”所获之“智”作为理性的指导，就不能对“信”加以通权达变，所“信”就只能是缺乏道德理性的盲从、教条之“信”，就会产生贼（狭隘）的弊病，此“信”就不若“不信”。
五、“信”必须以“孝”为前提
孔子贵“信”，将诚实正直视为人应该遵循的基本道德规范，但孔子认为遵循这一道德规范应以不违背作为“仁之本”（《学而》）的“孝”为前提，为了维护“孝”，特殊情境下的“不信”是正当、合理、必须的。《子路》载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父禳羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”
窃羊者之子自认为自己不加隐瞒地、据实揭发父亲偷窃的行为是诚实正直的表现，叶公也对这一行为給予了诚实正直的肯定性道德评价，孔子为何不认同这一行为，不赞成这一道德评价，却主张“父子互隐”呢？皇侃云：
孔子举所异者，言为风政者，以孝悌为主。父子天性，率由自然至情，宜应相隐。若隐惜则自然不为非。故云直在其中矣。若不知相隐，则人伦之义尽矣。樊光曰：“父为子隐者，欲求子孝也。父必先为慈，家风由父，故先称父。”（《论语义疏·子路》）
“皇侃的这一注疏明确指出孔子允许父子相隐而说谎的原因在于孔子把‘孝’视为整个社会道德的根基所在。只有父慈子孝，其他的道德才有存在之可能。换言之，叶公所赞赏的‘子证父攘羊’违背了‘孝’这一原则，因此在孔子看来这样的行为是不合适的。”[9]笔者认为皇侃对于孔子为何主张“父子相隐”的解释基本上是符合孔子本意的，因为在孔子的人伦价值坐标中，孝亲显然具有最高价值，是至上的行为选择依据和道德评价标准。《中庸》载孔子曰：“仁者人也，亲亲为大。”在孔子看来，血缘亲情关系，特别是父子亲情关系是宗法制社会所有人伦关系中最为重要的，对父母的孝理应、也必须先于、厚于对他人的爱，当然也优于对他人的信，当“孝于亲”与“信于人”发生冲突，二者不可得兼的时候，应毫不犹豫地舍弃居于从属地位，仅具相对价值的“信于人”，而选择履行居于主导地位，具有绝对价值的“孝于亲”这一源于天然血缘亲情之爱的绝对道德义务。而一旦孝亲的首要性、绝对性遭到忽视、质疑甚至否定，爱人便会失去自然的情感基础，血缘宗法制必然会遭到冲击，“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）差序和谐之社会大厦将倾，“信于人”的意义与价值也就不复存在。当代也有学者指出：“隐瞒实情本身是不诚实的表现。而孔子却认为，只要遵循‘亲亲’原则这个大前提，‘父子相隐’也就‘直在其中’了。它说明，当诚信与亲情发生冲突时，诚信服从于亲情的需要。”[10]因此，孔子认为，在血缘宗法制社会中，人伦关系的首要原则是孝亲，诚信只是一般性的道德要求，应以孝亲为前提。孝亲与诚信能和谐统一当然好，在特殊情境下，当这两种道德义务、道德规范发生冲突，面临道德选择之两难时，应运用道德理性权衡利弊，先“孝”后“信”，厚“孝”薄“信”，因为“孝”具有更大的道德价值，为了维护具有本根价值的“孝”，可以舍弃“信”这一非本根的道德价值，暂且“不信”。孔子以孝亲为上，然而，并不能据此断定孔子“愚孝”，因为孔子曾说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）这就为子女的合理谏诤留下了一定的空间。因而可以合理推断，尽管孔子赞同“父子互隐”，但他对“其父攘羊”之行为本身持否定态度，并且认为作为儿子应多次劝谏父亲将所攘之羊偷偷还回去，或劝谏父亲允许自己代为还羊。当然，若父亲坚决不接受劝谏，作为儿子只能“又敬不违，劳而不怨”了，毕竟在血缘宗法制社会中父子关系是不平等的，孝亲在孔子心目中具有最高价值。这一亲情至上，私情大于公法的观念显然与现代社会的法律面前人人平等的精神是相违背的，也是有碍于现代法治建设的过时的落后观念。[11]
结语
孔子对于“信”价值相对性的理性思考是其“信”观念的重要组成部分，对于破除惟信是守的偏执，确立全面、辩证的“信”观念有着重要的借鉴价值。但我们在借鉴孔子之“信”价值相对性思想时应清醒地看到其时代、阶级局限性，并且要防止走向另一个极端，否定“信”价值，逃避应尽的道德义务，陷入主观主义和相对主义，为无条件、主观随意地“不信”打开方便之门，导致失信行为的泛滥和整个社会的诚信缺失。
参考文献
[1] 张继军：《先秦道德生活研究》，北京，人民出版社，2011年版，第210-216页。
[2] 赵建华：《真实的孔子》，北京，经济日报出版社，2010年版，第55页。
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[5] 陆建华：《先秦诸子礼学研究》，北京，人民出版社，2008年版，第67页。
[6] 林存光：《孔子新论》，北京，人民出版社，2012年版，第275页。
[7] 许建良：《先秦儒家道德论》，南京，东南大学出版社，2010年版，第105页。
[8] 胡发贵：《何必“必于信”：“君子贞而不谅”思想发微》，载《江海学刊》2010年第4期。
[9] 董铁柱：《说谎与个人道德价值：从《小西皮雅斯》篇看“父子互隐”》，载《孔子研究》2012年第5期。
[10] 唐贤秋：《道德的基石：先秦儒家诚信思想论》，北京，中国社会科学出版社，2004年版，第153页。
[11] 肖群忠：《中国道德智慧十五讲》，北京，北京大学出版社，2008年版，第209页。