一．“精神”的歧义
中华文化的“精神”迷失了，所以中国当代社会中的“灵魂”严重异化。
在现代汉语语境中，人们大多认为灵魂就是精神。如《汉语大字典》“魂”字第二项解释，其所谓“精神”含义接近于心灵哲学所使用的Mind，并非spirit或者Geist。《汉语大词典》“魂”字的第二项解释也是“精神”，其释义倾向于心理学的“情绪”，这接近于古希腊语言的“精神”，但古希腊哲学认为含有情绪的“精神”并非灵魂。《王力古汉语字典》“魂”字第二项亦作“精神”讲，其义接近于认知心理学中的intelligence，与中国古代思想中的“精神”相去甚远。
在前面的章节，我们一直强调，灵魂是实体，只有实体才能认知实体，但现实社会的文化需要“灵魂”，所以文化中存在着可以接近于灵魂的认知方式。隐喻是由现实世界去表达灵魂的一种途径，但隐喻仍不能真正认知灵魂。感应是体证灵魂的途径，但在感应的完善中，灵魂的个体性会消解，使灵魂失去其独立存在的意义。
是否有另一种更为完善的认知灵魂的方式呢？
我们追循西方哲学在笛卡尔之后，斯宾诺莎提出的“规定即是否定”和黑格尔提出的主客观统一的精神的发展过程，就中国古代文化进行考察。我们认为，中国古代文化中的“精神”具有实体的属性，且它被用作对灵魂的隐喻喻体，同时，它还是灵魂的“密码语言”，对于精神，有唯一一个含义确定的“灵魂”与之相应。
本文根据中国古代思想，重新定义“精神”。
我们从中医理论开始讨论，因为中医理论有中医临床实践证明其真实性。在中医理论中，精是精微物质，精微物质具有两个特征，其一，它在特定系统中，属于体量相对微小的物质，其二，它的存在对体量较大的物质的运动规律起决定作用。所以，精微物质是系统功能的物质依托。古人认为，气之清者为精，例如拨开云雾所见之青天，即是“精”，此符合上述其一。又认为，精者，气之妙也。气之用，奇妙难思，精是气的妙用的物质依托，此符合上述其二。
在中医理论中，神与精不是两个不同的事物。望诊可察见目滞而无神，面色晦暗而无神采，由此可知患者身体精微物质有损。故神是精的显现，也是精发挥作用的结果，古人言“形具而神生”，“神，寂然不动，感而遂通者”，即是此理。
古人认为，阳之精气曰神，又认为气之清者为神，皆以神为精。然“神妙无方”，“阴阳不测之谓神”，皆言神之精微至极，妙用难思。故就“神”本身而言，它已超越了“精”所包含的“物质”范畴的限制。道家内丹养生所说“炼气化神”，是就“神”本身而言。
正因为精神包含的“精”与“神”有共通之处、也有侧重不同，精神一词便不仅是一种事物，而是由精与神所表示的一种系统。这种系统有这样的特点：系统的开放性与系统内在的活跃要素都由共同的要素承担，这一要素具有精微物质的性质，这一要素是“精”；系统的内部动力和系统对环境的作用力相统一，其动力来源于“精”，但当该动力与环境发生作用时，该作用可以脱离该系统而独立存在。
“理气”与精神，是可以类比的一对范畴。“性即理，不可言聚散”，而气有聚散，因聚而成器物，所以，理与气不可混淆，但精与神却本质相通。但是，“有是理，必有是气，不可分说”，这种不可分的关系同样适用于精神。精是一种气，而理气不可分，所以，精神的内涵其实就是一种理气关系。只是精与神若分开来看也不是不可，有“练精化气，炼气化神”之说，便是在将神与精相分说。我们讨论的精神，是如理气一样不可分说的整体。
以精微物质为基础，是中国古代思想中的“精神”与西方哲学中的“精神”的根本区别。
在古希腊语中，精神“spirit”是pneuma (πνεῦμα)，意为呼吸与精神（breath, spirit），“精神”一词与“灵魂”一词区别开来，柏拉图有对二者区别的论述。灵魂“soul”是psykhē (ψυχή)，其词源亦有呼吸之意。在拉丁语中，精神“spirit”对应的是spiritus，意为呼吸与精神，也常被用于表达“灵魂”的意思。拉丁语的“灵魂”是anima。西方文化中的“精神”皆与有形肉体、物体相对立存在，精神不属于物质的范畴。
黑格尔的《精神现象学》所使用的精神是德语“Geist”，其含义直接对应的是英语的“goast”一词，其延伸含义包含精神“spirit”和心灵“mind”。英语中的圣灵“the Holy Spirit”在德语里是“der Heilige Geist”。我们认为，中国古代思想中的精神，与黑格尔所说的绝对精神，同样在历史发展中完成。
我们之前的章节，以笛卡尔的思想为框架，就“灵魂是实体”展开讨论。至斯宾诺莎，他认为只有上帝是唯一的实体，而思想和广延是实体的两个属性，于是，灵魂作为实体的意义被取消。黑格尔认为实体是绝对精神。但如果根据三位一体的教义来看，黑格尔并没有成功建构一套独立的哲学体系，他只是在理解圣父和圣子缺位的“上帝”。然而也因此，黑格尔强调了个体的认识能力，赋予了“精神”以个体的意义。这样的精神，比起笛卡尔的“灵魂”，才是对作为实体的灵魂的贴切表达。
与此相似地，中国古代思想中的灵魂也籍由“精神”来实现其作为实体的意义。正因为精神被用作灵魂的符号，灵魂才能真正保留其作为实体的意义，否则灵魂会因被强行带入本不属于它的现实世界而造成名不符实的结果。
二．《系辞》与精神
“精神”在中国古代文化中的产生，是基于“通”与“体”的思想。在论证之前，我们有如下前提需要说明：
首先，我们根据“上古天真”的假设，认为中国古代文化发生之初的人，虽然没有使用“道”“仁”等话语，但他们已经体证了“道”与“仁”这类语言名称的实质，并且这些实质内容在他们的思想文化中以一种圆融的状态存在，即“道”与“仁”可以不自觉地在他们的言行中体现。
其次，对于不具有“上古天真”的当代国人来说，这种文化发生初期的状态，需要在历史事件和具体时期的风俗所构成的语境中，被思想所诠释，它才有可能被我们理解。因此，我们认为，“道”与“仁”这类思想，在我们现在已知的文献史料构成的世界里，皆经历了一个历史嬗变过程，其变化皆有特定的历史事件加以推动。于是，我们不仅要说明这些话语的训诂和义理，还要回溯它们曾经被诠释出这些意义的特定历史语境。
当回溯中国古代文化的发生时，我们认为，易经是对上古天真的文化本身（而不是历史事件）的记录，是对“道”的“记录”，即易经的文本包含的是中国古代思想的源头和归宿。易传则是对易经文本的诠释。由辞达义，故我们依据《系辞》进行讨论。
先来讨论“通”。何为“通”？通的效用是“久”。对此可以从如下五个方面去理解：
1．通与运动。《易•系辞》曰：“阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通。”通是乾坤阴阳的往来不穷。故通是天地大道的法则，天地间往来不息的运动就是通。
2．通与常久。又曰：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。 易穷则变，变则通，通则久。”事物皆会变易，然变易中总有相通之处，通其变，则变易虽使旧事物消亡，却也使新事物产生，故生生之谓易，于是通则能常久。事物无不运动，运动的事物无常，但通却能常久，故通并非等同于运动。
3．通与时机。又：“变通者，趣时也。”凡可察之变通者，皆可由其时机入手。“动静不失其时，其道光明。”若天地无四时之序，世人又怎知寒来暑往之变？如果没有时机，世界的运动和不运动对于人都是一样的意义。因此，于人而言，若无时机可见，便无“通”可用。故《系辞》有言：“通变之谓事，阴阳不测之谓神。”天地间的变通自然有卜筮所不能测者，此可谓神。
4．通与感应。《易•系辞》载孔子曰：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”天地之大德曰生。天长地久，变通不止，但人类社会能否依此而生生不息呢？乾坤自有变通，然此变通对于人的意义，则在于人能让自己的德行合乎乾坤变通之德。所以通的意义在于天道与人心的通感。例如《乾九五文言》曰：“同聲相應， 同氣相求，水流濕，火就燥，雲從 龍，風從虎，聖人作而萬物睹。”
5．昭冥之通。我们从第五点引出“体”的内容。在这里，我们要说明“通”对于两对范畴的意义，这两对范畴是“昭-冥”，“大-小”。
就“昭-冥”而言，《淮南子•人间篇》：“人能由昭昭于冥冥，则几于通矣。”此谓通于“冥冥”之道。又《系辞》曰：“夫易，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。”将往来变化中幽微之道阐发明白，辨析清楚其中的详细变化过程，这是“易”，也是由昭昭之于冥冥，故也是“通”。
形而上者谓之道，道者玄之又玄，众妙之门，此是冥冥。形而下者谓之器，形者器也，器形彰显，视之可见，此是昭昭。一阴一阳之谓道，乾坤生万物。故道亦器，器亦道。昭昭通于冥冥，即是器通于道。但除非得道圣人，而普通人也就只看到器物的世界。通的核心要素，就在于道与器的相通。
伏羲作易，可说明道与器相通并非人类一开始就有的能力，而是一个历史发生的事件。《系辞》载：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”伏羲由天文地理而知幽明之故，即冥与昭之故，原始反终，即是“通”，于是作“易”。“弥纶天地之道”，是一种博大的学问，“微显阐幽”，是一种精深的学问。易学同时具备了博大与精深。
就博大与精深、即“大-小”而言，《系辞》：“夫易，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。”说明易同时具有博大与精深，即“大与小”。
《论语•泰伯篇》：“子曰：‘大哉！尧之为君也！巍巍乎惟天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”大是对王道的形容。《白虎通义》说:“皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。”大即是皇，世以三皇为中华文化之始，中华文化的发生伴随着“大”这一文化风貌。
《白虎通义•号篇》：“三皇者，何谓也？谓伏羲，神农，燧人；或曰：伏羲，神农，祝融也。礼曰：‘伏羲，神农，祝融，三皇也。’”《潜夫论•五德志篇》认为：“世传三皇、五帝，多以为伏羲、神农为二皇；其一，或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非，未可知也。”三皇中伏羲、神农二皇有公允，故我们只论伏羲、神农。
皇是“天人之总”，天于人而言，是至大无外者。《论语•阳货篇》：“子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”《文言·坤》曰：“天玄而地黄。”玄，天也。《太玄·玄告》认为：“天以不见为玄”。玄者，冥冥也。至大是冥，至小也是冥。
伏羲察万物之理，以易显微阐幽，这是通达于“小”。伏羲为皇，有美大之称而行王道，这是通达于“大”。这“小”与“大”，皆备于伏羲，则小与大，于伏羲心中，自可通达圆融。于此心而言，小与大皆是其“用”，此心即是此“用”之“体”。因此，小与大可通，必有可通小大之“体”。小与大，皆具玄奥之理，然小与大亦各具其理，此理一而分疏，故小与大不可齐，齐之则混淆颠倒，但小与大可相通。万物各具之理为精微，圣人文化之全为博大，能体证精微与博大者，便是人的“精神”。
至此，可见通与体的关系。通是“用”，若无“通”时，则无此用所缘之体，即无“精神”可言。人通于天地之美，则自心可体证天地之美，故由内而外可表现这种大美，这才完成了“通”。只有让冥冥之中的存在显现于昭昭，方才有精神可言，否则花与人同归于寂静，那所谓的“精神”便落于虚无了。
伏羲是中华文化的始祖。伏羲作易，可谓昭冥之通，可称得王道之体。中国古代文化中的精神的发生，就在于易，在于王道，在于伏羲所代表的历史时期。
易所表达的“通”与“体”的含义标志着精神的觉醒，这种精神觉醒的结构不断在历史上的思想发展阶段中重演。这种有具体内容的“精神”才是中国古代文化的核心。
三．洪荒渐远
据《易•系辞》和《白虎通义》来看，伏羲作易，“以人事纪”，其历史意义在于建立社会纲常伦理，并为渔猎工具的制作提供理论依据；神农“悉地力，种谷蔬”，其时渔猎过渡为农耕，且出现以物易物的经济。
神农对生产方式的改革，并非凭空而来，而是因为当时自然环境的变化。《白虎通义》认为：“谓之神农何？古之人民，皆食禽兽肉；至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”随着冰川消融带来的洪水退去，那些体型巨大的野兽物种灭绝，所以才会出现“禽兽不足”，否则人民众多，而禽兽亦众多，又怎会不足？
以金沙遗址为例，旧石器时期发掘有象牙，而时间越往后的坑，象牙渐少，野猪牙增多，再往后，野猪牙也逐渐减少。可见大型动物逐渐消失在人类的世界里。
从伏羲到神农，“洪荒”逐渐消退。这个过程，伴随着旧石器时代的手工发展和经验积累，人对于精微的自然现象有精确细微的了解，而手工的发展表明了手上神经的发展，这会带来大脑潜能的进一步开发，使人的感官功能更加完善，经验来源更加多样，进而抽象的精微思考具备了前提条件。
那些洪荒巨兽，在文化中留下宏大雄伟的记忆，成为文化中博大的原型。瑞兽与凶兽皆随洪荒渐远，终淡出历史的视野。人类活动将未知的黑暗世界照亮。巨兽隐遁深林，洪水退去，留下肥沃的平原供人耕种，天气常有晴朗。这样的历史事件，在文化中留下了“昭-冥”与“大-小”。昭冥与大小的变通圆融，使一种可以变通于其中的“精神”产生。
四．名实分离
“鬼”与“魂”这两个文化符号无法真正表达作为实体的“灵魂”的内涵，所以，“精神”随着思想与文化的发展，成为了灵魂的符号。接下来，我们先说明鬼与魂脱离灵魂的实体含义的过程，再说明精神为何可以准确表达灵魂。
任何范畴被人认识，就是被人下的定义所规定，任何被规定的范畴都是对范畴所指的事实的否定，这就是规定即否定的辩证关系。从范畴的历史嬗变来看，在这种规定即否定的模式里，中国古代文化中的“鬼”衍生出“魂”，“魂”衍生出“精神”，这个衍生过程是这三个范畴不断接近于实体的过程。
实体的定义不能表明实体的全部内容，所以实体不能被定义。鬼这一符号是要说明一种“实体”，然而“人之所归为鬼”是对“鬼”的描述而非定义。当现实世界里的人需要认识实体世界里的“鬼”，鬼这一范畴就需要被联系到“气”这样非器物的微观存在者，以说明它的实质——这样的过程本身就违背了“人之所归为鬼”。在文化中，当鬼联系到气，鬼的意义就偏向了巫文化，且与礼文化的“人之所归为鬼”相悖离。所以，以气规定鬼，就是在以气否定鬼。然而，鬼在祭祀中的意义本来就是一种不能被否定的常久的存在者。这样一来，气与鬼就需要被进一步阐释，由此，鬼的文化意义转而寄托于“魂”的范畴。
鬼在礼文化中才具有作为实体的意义，脱离礼文化的鬼不可能是实体，只可能陷入不断的规定和否定中。鬼失去在礼文化中的意义，是在春秋时期，其时礼崩乐坏。复兴周礼，仍需“敬鬼神而远之”，朱熹认为，“则亦是言有，但当敬而远之，自尽其道，便不相关”。巫术淫祀的发展需要鬼被真实地感知，但这本来就不可能，且违背了当时社会思想发展的方向。朱熹评《论语》说：“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓下学上达也。”在礼乐教化完善的时期，鬼的礼文化意义不言自明，但到礼崩乐坏之时，则需要从具体生活中去体证礼文化蕴涵的“道”。时代思想的发展使鬼失去了作为实体的意义。
鬼失去作为实体的意义，是一种历史必然，鬼这一文化符号本身具有的道理就能说明其原因。我们以《朱子语类卷三•鬼神》的思想来论述。
“人之所归为鬼”的人被按照阳气与阴魄的区别方式，分解为形体肉身和生命气息，这时，人的真正意义就在于其生命气息，而不是肉体。于是，人之所归，就是作为生命气息的“魂”之所归。气有清浊，气之清者为气，浊者为质。清者属阳，浊者属阴。觉运动，阳之为也；骨肉皮毛，阴之为也。气曰魂，体曰魄。又：天道流行，发育万物，有理而後有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。当人以感应或义理的方式体证“阳气”时，人会体证到自己与天地万物为一体的境界，因为让人生成的“理”本就与万物之理同一。于是，在这一境界中，个体的灵魂因失去了独立存在的性质而失去了意义。这时，阳气对魂的规定便否定了魂的存在。
鬼这一文化符号依托于现实的祭祀行为。祭祀作为文化载体，同时承载着礼文化与巫文化。随着礼崩乐坏，鬼这一文化符号的文化生态系统被破坏，在其文化生态中被解决的“生死问题”需要转换到新的文化语境中寻求解决途径。这时，随着思想中“气”与“变”等范畴和思维方式的发展，鬼的意义被魂所取代。鬼神生死，终是一理，“精气为物，游魂为变”，便是生死之道理。只论鬼神，便是在无迹可寻处琢磨，那便是无理可得。无形者谓之理；若气，则谓之生也。鬼与魂的实质是气与理的体现，如此一来，魂作为实体的独立意义也不复存在了。
名不正，言不顺，正名是使名实相符的过程。在本文的论述中，名是文化符号，实是现实之理。鬼与魂皆属文化符号，气与理正是鬼魂所要阐明的现实之理。名实相符是文化史中的过程，伴随中国古代思想的发展，鬼神范畴面对着儒学与民间巫术的冲突，鬼神与理气的联系才会产生，所以鬼神对气与理的阐释不是目的论形式的。名实相符的文化史过程，必然是从“名”再到“实”，于是文化符号自身的完善是名实相符历史中的重要阶段。鬼魂的文化符号的完善过程，是隐喻语言和密码语言结合的过程。
由于魂被理解为实体，而实体不能以定义的方式去认知，那么，隐喻就成为帮助人体证灵魂的另一条途径。虽然本体与喻体之间存在着结构的相似，但通过结构的相似，人并不能真正体证灵魂。隐喻的认知具有开放性，人通过喻体可以诠释出许多关于本体的意义，而这些诠释并没有可靠的标准来评判其真伪。因此，本体与喻体之间，还需要一种同质的要素，使二者可以相互通达。因为这种同质的要素的存在，关于灵魂的隐喻语言同时成为了“密码语言”。
以哈希函数为例来说，密码语言具有这样的特点：（1）单向性：给定输入M，通过函数H可以很容易计算出输出h；但如果给定h，则找到M在计算上不可行。（2）数据完整性：输入数据M中任何1个bit发生变化，都将导致输出M发生很大的变化。就灵魂而言，灵魂是实体，实体不能被非实体的途径所认识，那么，只有从实体流出的信息才有可能认识实体，也只有实体流出的信息是实体本身的密码语言，实体才可能被正确认知。实体的信息不仅仅是实体的密码，也是实体的隐喻。
我们认为，庄子与离骚的思想结合，是隐喻语言与密码语言结合的关键，结合之后，中国古代文化的“精神”是“灵魂”的隐喻语言和密码语言。接下来，我们论述这一观点。
五．“庄骚”的文化史意义
理气可以说明人的个体的独立性，但个体的人通过理气却不可能体证自己具有独立性的“灵魂”。“精神”经历了从“庄骚”到汉魏六朝文学的发展，由文化中的精神转化为个体的精神，所以，通过精神，人可以体证具有个体性的灵魂。下面，我们先说明“庄骚”，再说明个体性与“庄骚”的关系。
庄子与离骚并举，始于韩愈《进学解》，其语境是古文运动，但文本并未透露韩愈所理解的“庄骚”并举的意义。至后世评“庄骚”之人多为诗人，以为有“才笔”、有“奇韵”，皆只见其文，未明其理。王逸认为离骚之文依五经立义，刘勰认为离骚有比兴之义，因受时局所限，未能充分从离骚本身去发掘离骚的思想内涵。官方儒学多以《庄子》为“空语无事实”，亦有学者以庄子“怨愤而著书”来说明那些荒诞背后的人情使然，但对于庄子而言，道是自己的体证，那些评判庄子的人未必站在庄子的立场去体证他所经验的世界，所以那些评论也只是隔岸观火。
古人的文论诗话里并无对庄骚的系统的理论阐释。将《庄子》归入子学，将《离骚》视为文学，这是阻碍理解“庄骚”的偏见。庄骚在魏晋文学中完成其融合，魏晋文学不仅有其艺术价值，还有其思想内涵，更有其作者的生活理想和人格寄托等方面的文化意义。
贾谊谪居长沙，作《鵩鸟赋》，有离骚之失意，更有庄子之豁达。《鵩鸟赋》言：
“众人惑惑兮，好恶积亿；真人恬漠兮，独与道息。释智遗形兮，超然自丧；寥廓忽荒兮，与道翱翔。”
阮籍在竹林时期，作《大人先生传》，有屈子之忧患，亦有庄子之逍遥。《大人先生传》言：
“先生从此去矣，天下莫知其所终极。盖陵天地而与浮明遨游无始终，自然之至真也。鸲鹆不逾济，貉不度汶，世之常人，亦由此矣。曾不通区域，又况四海之表、天地之外哉！若先生者，以天地为卵耳。如小物细人欲论其长短，议其是非，岂不哀也哉！”
《大人先生传》文中同时有离骚和庄子的影响，且影响不仅限于艺术层面，还表现在屈原式的人格类型和庄子式的人格类型的融合。屈原的人格类型包含自杀因素。春秋战国以来文人多不得志。屈原的人格类型中的忠诚与忧患是文人品格的特征，但文人不可能都用自杀去回应世界对他们的排斥和折磨。于是，文人的人格类型需要借助庄子的豁达来完善。
文人的人格类型有了庄子这种豁达，就意味着文人在不得志时不会执着于自己的抱负，而会关注自己作为个体的“自我”。这时，文人经过刻苦的系统化训练所获得的“文化”，随着文人的自我关怀，被寄托于文人的“自我”。寄托了文化的“自我”已经超出了心理“自我”的范畴，但它仍然在文人的自我关怀中具有个体的独立性。
于是，在历史中积淀的文化，以我们上文论述的“通”与“体”的方式，转化为个人的精神，个人的精神可以与文化相通，可以有自己独立的“体”。个体的精神是文人人格完成的关键，文人人格在文化中的形成是文化中的“精神”完成的必要条件。以气与理来说明鬼与魂，固然可以说明，但这种说明不能充分解决鬼与魂的个体独立性的问题。但当个体有了“精神”，以这种在人格和自我中可以体证的“精神”、在修行中可以体证的“精神”为“语言”，灵魂才能被个体所认知和思考。因此，精神是灵魂的隐喻语言和密码语言。接下来，我们说明精神作为灵魂的语言的文化过程。
六．归天与入土
在春秋末期，具有自己鲜明特征的楚文化真正形成。楚文化圈出土青铜器纹饰较中原的更为细腻、柔美、复杂。楚国文字虫书、鸟书流离清秀，亦有别于中原文字。楚王室源于中原，楚文化具有华夷文化融合的渊源。《汉书•地理志》认为楚文化“信巫鬼，重淫祀”。特定区域的思想受其文化影响，楚文化的文化符号与习俗在《庄子》中大量出现。楚帛画《人物御龙图》所绘情景即《庄子•逍遥游》描述的“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《九章•惜诵》有两句“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”，写的对现实的无奈，那“魂”便是“精神”。这种“精神”具有“通”与“体”的特征，这与我们前文论述的中国古代思想发端时的“精神”一致。
先秦子学中的儒学的中心在北方，老庄道家的中心在南方。庄子思想虽在楚文化圈，但很难严格地断定庄子思想是属于中原文化还是楚文化。以民间信仰的融合为文化融合的标准、以民间信仰融合在文字记载中出现为文化融合的标志来看，楚文化真正融入中原，是在汉朝。汉朝讖纬记录了当时思想对少数民族神话传说的吸收。伴随这种文化融合，魏晋文人作品中的庄骚结合便是一种超出了楚文化地域限制的文化现象。庄骚本身就承载着融合华夷文化的楚文化，因此，华夷文化进一步融合的汉魏晋时期，庄骚有了进一步发展。
人死后魂气归于天，是中原儒家思想，人死归土，则是说“魄”归于土。《招魂》记载了楚文化招魂而葬的风俗，是认为人的魂归于地下，而非天上。可见楚文化对灵魂的理解与中原文化不同。此风自汉代流行开来，至东晋初有《禁招魂葬诏》。孔衍《禁招魂葬议》说：“圣人制殡葬之意，本以藏形而已，不以安魂为事。”且认为“招其魂而葬之，反于人情而失其理。”汉乐府《怨诗行》：“人间乐未央，忽然归东岳”，人死归于地下，东岳泰山是统管地下世界的中枢。《博物志》载：“泰山，天帝孙也，主招人魂。”但结合《人物御龙图》来理解，御龙之人其实是人的“精神”，此精神乘龙上天，则此精神实为升天之阳气，也就是“魂”。因此，我们认为，虽然楚文化的魂与中原文化的魂不同，但楚文化的“精神”表达了中原文化的“魂”的内涵，这就是精神在文化中成为灵魂的符号的过程。
庄骚的文化意义，在一定程度上，就是让这种“精神”既内化为个体的精神，又成为与灵魂同义但可以在非实体的世界中被认知和体证的符号。
七．结论
世事无常，所以人在世间所有的执着都是虚妄。隐喻语言就是在说明虚妄中仍然有确信，否则就不会有执着生出虚妄了。因此，隐喻语言是不确定的语言，它处于无常的虚妄中，去言说它所指的、但不与它相连接的真实。这个过程，就是那些追求实现儒生社会价值而无法实现的文人，从自己所学的文化中觉醒了“自我”，然后寄于庄骚的表达方式，进而有了庄骚式的人格的过程。这种自我的觉醒和人格的独立，是个体“精神”的觉醒，这样的精神具有个体与“自性”和“实体”相结合的渴望，这种渴望指向“道”这一超越终极的归属。
“灵魂”作为实体，正是一种终极的归属，因为灵魂在个体生命诞生之前和死亡之后仍然存在，所以个体生命过程中的灵魂觉醒就是个体生活意义的归属，这是西方哲学思想中的灵魂。但中国古代思想中的“鬼”与“魂”都无法在文化中体现“实体”的意义，因为他们无法在风俗和思想的变化中保留“自性”。而同时，在中国古代思想中具有“自性”的唯一范畴是“道”。“道”之所以具有自性，是因为它自身的定义超越了自性：自性是一，而道生一。道是对灵魂这类终极归属的超越。于是，个体觉醒的精神追求道，就是在追求对灵魂的超越。
那么，在中国古代思想中，并非只有实体才能认知实体、只有灵魂才能认知灵魂，对灵魂的超越同样可以认知灵魂。精神就是对灵魂的超越，它在道与器、气与理之间变通而具有体，它是意识与物质、物质与运动之间的精微物质，它在文化层面和心理层面真正让灵魂的意义走出“彼岸世界”，在历史中呈现出来。这时，精神就在文化史中转化为灵魂的密码语言。
综上所述，我们认为，易传所表达的“通”的思想是中国古代文化中的“精神”的根源，易的文化渊源可追溯至伏羲神农时期，则中国古代文化中的“精神”也在其时形成。“鬼”这一文化符号无法在礼文化的语境中证明“灵魂具有自性”，“魂”这一文化符号无法在理学思想中被体证为“具有个体性的灵魂”，而“精神”却可以作为“灵魂”的符号。庄骚精神的发展丰富了“精神”的内涵，使精神具有鲜明的个体性的意义。精神是灵魂的隐喻语言，同时也是灵魂的密码语言。灵魂是实体，实体具有自性，因此只有实体才能认知实体，但精神也是实体，且精神是对灵魂的超越，所以，通过中国古代思想中的精神才能真正认识灵魂。