人之方向
——从普世价值走向同一价值
第三章 道德理性的崩塌
孔子学说的核心理念是“仁”，“仁”作为一种理念追本溯源只能是一种道德理性，作为一种文化理论的展开“仁”无法突破道德和理性两种规定性的限定。在孔子看来，“仁”并不仅仅是一种人格修养，而是人成立的唯一条件。“仁”作为一种人格训练的重点在于心之全德，这种心之全德来自中国式的自然法则——天道，将自我的道德修养（理念）与天道联系起来，这种愿景看起来确实是一种完美的个人修养修行理念。
道德律[i]是欧洲的道德理性，从概念上看“道德律”是与“自然律”相对应的一个法律范畴的术语。自然律是一种不被人类意志左右的律法，这个律法规范了自然界所有一切的运行，并显示出万物的自然本性；“道德律”是指以某种道德标准规范人类生活的律令，它必须诉诸人的意志并被人类意志所左右。
一、儒家道德理性的演化脉络
孔子学说的价值是建立在天道与人德之间的平衡之上，那么有没有人能够以人之德抵达天之道呢？首先我们先看天道的来源，《论语》中“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[ii]，天根本是不言说的，那么道在何处？《周易》中 “天垂象，圣人则之”[iii]，这就是说天道需要圣人观天才能得到。而天不言，所以圣人则之的天道有没有被圣人曲解就难说的很，因为所有的观看，都是在自己的知识结构的峰谷中撞到自己的经验。天不言，圣人以自己的知识结构去观天道，然后按照自己的理解制作人文，这里面是否具有真理属性就不言而喻了。
那么什么是天道？道是老庄哲学中的最高概念，指万事万物出现、运作及消亡的规律，属于“终极真理”范畴。天道字面的意思是天的运动变化规律，在传统语境中天道也有天理、天意的意思，有时候还特指显示征兆的天象。天道这个概念最早可见于《易·谦》：“谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行”[iv]，后来天道不再与地道对应，而与人事对应，比如董仲舒的“天人感应”[v]说——天和人相通，天能干预人事，人也能感应天道，天道与人德形成一个相互感应相互影响的整体。这样董仲舒就为天道和人德的合流提供了理论上基础，这也是中国传统文化核心理念“天人合一”的最早雏形。
我们再看看什么是人德？孔子在《中庸》里提出的“仁者人也”[vi]其实是将儒家道德的核心“仁”与人统一起来，这种直接将仁（人德）与人统一起来的方式粗暴武断，根本没有进行上下文逻辑推演的结构性论述。“仁”作为道德理念是人的全部吗？显然不是，甚至“仁”的终极理念和生命是背道而驰的，因为维系生命的能量流动是以另一种生命信息链的完全瓦解为路径，这是生命生来即被设定好的宿命，坚持绝对意义上的“仁”，人就无法存活下去。孔子将人的道德与人的本体意义统一起来这个基础本身就是有问题的，而孟子接过这个火把又将人的道德上升到天道的级别——“仁也者，人也。合而言之，道也”[vii]。孟子理论的展开是在孔子有问题的论点上完成人的道德和天道的统一合流，这是在一个错误的推论基础上推导出的错误的结论。
二、康德三大道德律
欧洲最早对道德律进行系统化全面论述的是德国哲学家康德，道德律是欧洲文化自身生发出来的道德理性，康德的道德律理论体系是建立在个人自由主义的理念之上，这和中国儒家的“仁”学理念在搭建的基础平台上存在着原则上的不同。
在康德看来，人类的任何行为都是受命式的，可分为两类：第一类叫假言命令[viii]，人的行为是为了达到人的某种目的，所以人的行为及人本身被视为实现这种目的的一种手段；第二类叫定言命令[ix]，人的所有行为仅仅是为道德律所支配而尽的义务，不为任何别的目的，人的行为本身或者行为的主体——人就是目的。康德认为，只有后者才能称为道德。
康德的三大道德律为：普遍的行为法则，人是目的以及意志自律。
三大道德律中的第一条是“普遍的行为法则”，我们首先要梳理清楚法则和准则的区别，法则是自然界中一种具有普遍性的规律规则，体现着对个体意志的命令和规范；准则是指依道德之理所遵循的标准原则或是行为准则，准则体现着个体意志的选择。最初康德认为“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，后来康德将此准则延伸到法则的领域，即“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样”。康德在突出行为准则需具备普遍性的同时，推进并实现了从“准则”向“法则”的转变。
从康德对道德律的认知推进过程可以看出，康德的努力是要将道德律直接转变成自然律，这样道德律的合法性就解决了，这点和中国儒家以“人德”上升到“天道”这一道德理性的演化过程不谋而合，区别是中国儒家以“仁”为道德理性的核心，从“人德”到“天道”的演化过程中也没有在逻辑上展开有效论证。而康德是通过“准则”和“法则”两个概念的切换完成了论证过程，这一过程显而易见的错误是强调了实现准则向法则转变的关键在于人自身的意志，如果通过人自身的意志可以将准则转变成法则，那么这个法则就和法则的定义相冲突，这种人为的“法则”依然是“准则”的另一个马甲。
三大道德律中的第二个是“人是目的”，康德认为，要把你自己身中的人性，和其他人身中的人性统一起来，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。人的行为无论是对自己的还是对别人的，都应该把人当作第一位的目的，世界上的一切只对人才有价值，单纯的物离开人就无所谓价值。康德指出，人就其本性来说，是一个理性的存在。理性以自身为目的，而人是理性的承载，本身就构成了自身的目的。人作为有限理性存在者是作为自在目的而存在着的，在任何时候人都只能被当作是目的而不是手段。
这是哲学中关于人的主体性最经典的论述。人是目的，模糊混淆了人的方向，将人追求欲求满足的行为和以人为目的的行为人为割裂开来，并以此作为立论的基础，那么什么样的行为才是以人为目的的行为？如果我们细化研究，人的所有行为其实都是追求欲求满足的行为或这种行为的延伸，并没有孤立于人追求欲求满足之外的行为，也就是说并没有以人为目的的行为，人类的所有行为都逃离不了物质欲求和精神欲求这两个基点，因为这两个基点是信息增殖的原点。我们所有的行为是受人背后的信息主体操控的，人才是这个世界上最伟大的手段，是信息自我演化自我增殖的手段。康德一生实践了他自己的理念，但是他的行为依然是他自己竭力避免人成为手段的追求欲求满足的行为，只不过他追求的是他的精神欲求的满足。至于论证中引用了人性和理性，这些词汇在语义学里都是不够清晰明确的概念，而且人性理性以自身为目的也没有得以有效论证展开。
人是目的隐含两个命题：1、人是万物的目的；2、人是人的目的。我们先看第一点，人是万物的目的近乎可以等于人就是存在的目的，宇宙中万事万物包括宇宙的存在都是为了人的出现而刻意设置成现在这个样子的，这让我们想起了人择宇宙学原理[x]，在这个原理中，“如果宇宙不是这样就没法提供进化出提供我们生存所需要的条件”，从逻辑上说没有问题，但是没有意义，因为所有问题都可以用这种方式来回答，这是一种循环论证式的陈述。我们只需要研究人在生物进化过程中的位置就可以知道人是不是存在的目的了，我们可以自问——我们是生物进化的终点吗？我们是存在演化的终点吗？这两个问题可以揭示“人是目的”这个论点背后的虚妄。当人不是存在演化的终极目的的时候，人就变成了存在演化过程中的桥梁甚至是手段。第二点，人是不是人的目的？这里面不仅仅涉及了人如何看待自己的问题，更重要的问题是人是什么？我们很难想象连“人是什么”这个概念都没有搞明白就提出“人是人的目的”这种观点的哲学家是严谨的。在第一章里面我们论述了人是人对虚无的抗争，那么人是人的目的就是说，人的目的就是对虚无的抗争，这样“人是人的目的”这个概念就被自我消解了。
康德认为只要依赖他人，这个人就是别人的所有物，不要把他人当手段，而要把他人当做和自身一样的目的。没有人能够不依赖他人独立活下去，这点是由人的社会属性决定的，所有个体都是作为整体秩序的一部分为维持这种秩序而服务的，看不清楚这点就是大家在集体主义和个人主义的争执中内耗的原因，整体主义才是维护这个世界秩序的唯一形式。没有人是别人的所有物，这是个人主义者的看法。在整体主义者的眼里，人只能是物质的所有物，人不能变成道德的所有物，无论是为了自己目的还是别人的目的去利用别人都是荒诞的，在人的本体价值判断之外分对错就会落入了道德的陷阱，真正的思路是本体价值判断之外不分对错，这种不分对错也不是要坠入佛道逍遥解脱的歧途，而是我们可以以此降解很多世俗事件的难题，不分对错，只问抗争。任何人的任何行为背后都是个人作为信息抗争虚无的挣扎形式，人所有的价值和意义继承自物质存在的价值和意义，人的终极目的只能是对虚无的抗争。
三大道德律中第三个是意志自律，康德说，每个有理性存在者的意志的理念都是普遍立法意志的理念。人的意志自律也就是自由，自由是人的本质。
“自由是人的本质”，这个概念来自卢梭，康德直接套用，并不反思这个概念本身是否成立的问题，自由不仅仅不是人的本质，还是人真正的敌人，人类建构任何更大更强的超级信息集合体[xi]都是以对自由的拒绝作为基础的，详细论述在第二章里已经展开过。
我们先来谈谈自由意志，首先要确认自由意志是否存在？自由意志最朴素的定义应该是一种能力，是人们依照其拥有的条件决定是否做某件事情的能力。可是，洛克就认为问人类意志是否自由的这个问题根本就是错误的，如果我们将意志形容为“自由”，那么我们就是犯了“范畴谬误”。意志在语义学[xii]上是一个有问题的词汇，更不用说“自由意志”这个组合词了，在对“自由意志”这个诡异的词汇的考察过程中，我们并不能到达使我们停止再提问的语言的边界，“自由意志”这个词本身不仅不够清晰明确，吊诡的是它的滥用在当代社会中几乎达到疯狂的程度。这种疯狂只和“自由”有关，没有几个人真正关心并去研究什么是“意志”。
意志是人的意识能动性的集中表现，是人有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行为的心理过程。人的行动是由各种不同的动机决定的，这些动机是为了保证生存和满足各种需要而产生的。为了研究意志，我们需要先研究清楚动机和行为背后的主体是什么。康德认为，个人行为是否符合道德规范并不取决于行为的后果，而取决于该行为的动机。在这里面康德并没有考虑清楚人自身的内部运转规则，维系人自身内部的运转需要大量的负熵流[xiii]，这种负熵的获取需要社会上其他人的合作，从能量交换角度讲，任何人的任何行为都可以用追求物质精神欲望的满足来解释，所有的物质精神欲望本质都可以用负熵的流动来解释，所有人的动机追本溯源都受负熵的流动指挥，负熵的流动是生物所有行为的源动机，这种流动不过是为了增加生物体内部的有序结构，这种增加无法用道德来判断，所以无论行为的结果还是行为的动机都和道德无关。
个人的所有动机和行为都可以用追求物质精神欲望的满足来解释，个人的所有动机及行为追本溯源都受负熵的流动指挥，而从产生动机到采取行动的这种心理过程就是意志，那么，意志也是受负熵的流动指挥的，在这里人的主体性在哪里？就是说人并不是“他的意志”的真正主体，意志直接受负熵流的引导，并不直接对个人负责。个人选择仅仅是看起来像是个人作出的选择，个人意志仅仅看起来像是个人的意志。意志这种东西，如果有也只能是由信息构成的，是人这种信息综合体中所有信息最终汇总之后的最顶层信息，是人抽象后的信息终极存在，这种信息处理人这种信息综合体所有信息的所有诉求（大脑思考所处理的仅仅是最表层和最直接利害关系的极小一部分信息诉求）。意志这种顶层信息是人追求物质精神欲望满足这一行为背后的真正主体，这种主体就是信息对虚无的抗争，当意志是人的主体而不是相反时，意志自律就变成了人的挣扎。
三、道德律和自然律
“有两样东西，愈是经常和持久地思考它们，对它们日久弥新和不断增长之魅力以及崇敬之情就愈加充实着心灵——我头顶的星空，和我心中的道德律。”
以上是康德墓碑上的铭文， 与心中道德律相对应的璀琛星空可以理解为自然律[xiv]，除此以外，我很难想象任何一个概念可以和康德所看重的道德律相提并论。
道德律的出现和欧洲神学的发展是有很深的渊源的，从神学的角度来看，道德律来自上帝，上帝是终极之律，是所有规定性和律法的最初来源，不仅道德律来自上帝，自然律也同样来自上帝。基督徒遵循的是上帝界定下的道德律，这种界定最具体的表现就是圣经中的“十诫”，它是一种具有可执行性的道德规范条例。道德律的出现也是哲学对本体论思考推进的必然结果，从哲学的角度来看，道德律的内容来自“万物的本性”，来自宇宙最初之所以出现的自然伦理原则，而这点就是哲学最关注的本体论所涉及的世界本源问题。道德律的出现还有一种理论认为是来自人类的理性，是人类反省、分析等能力的综合体现。这种道德律对每一个人的生活都是有所助益的，它是拥有理性的人在自己的人性之上所发现的做人的基本伦理准则。
自然律这个概念在不同学科有不同的定义，在神学和哲学理论体系中，自然律是指建立在伦理责任基础之上人类通过自己理性可以发现的一种行为的规范；在法理学理论体系中，自然律往往被视为与实证论法律相对立的法则；在近现代科学理论体系中，自然律体现为熵定律和生命体进化规律，自然律一方面体现了自然系统朝着一片混乱方向不断瓦解的崩溃过程（如元素的衰变），另一方面又显示了生命系统只有通过一种有序化过程才能维持自身稳定和促进自身的发展（如细胞繁殖）的本质。
道德律和自然律的区别是想象秩序和真实秩序的区别，道德律作为一种基本伦理原则是并只能是一种想象秩序，这种基本伦理原则根植于所有人的想象之中，并在人类的共同想象中获得合法性。
自然律是一种真实秩序，真实秩序是一种先验的秩序，是不依赖任何事物世界先天就具备的秩序，从这个角度讲自然律只能是规定万事万物的总的法则。将自然律理解为这个世界所有规定性的总述，而把道德律理解为个人对规定性之中有关正义性的理解，很明显，在规定性的范畴上，自然律是包含道德律的。
四、道德理性被文化属性所规定
道德先天具有文化的属性，道德理性的文化属性说明了其规定性不应该在文化领域之外，道德标准被文化所决定，并一直随着文化观念的变迁而改变，所以道德的不可信同时源自文化价值的非真理性更替。人的道德是人们共同生活中行为上的准则和规范，所有的道德都是社会行为的准则，这意味着个人的道德必须放在社会这个整体中才能产生意义，这导致了道德永远是一种表演，当人类开始提倡道德的时候，语言和行为就分离了。道德使人成为人的观点是错误的，相反道德是语言层面上的恶之花[xv]，这种语言披上文化的外衣严重约束了人的行为的无限可能性，人变成道德体系下的人形玩偶。在行为层面上的道德不仅仅是一种语言形式，同时还是这种语言形式下的唯一的内容。当人开始用道德指导自己和他人时，道德就已经消失了，存在的只有人被道德束缚下异化的抗争，这种抗争强化了社会利益，个人抗争的目标异化成对自我欲望的修正，在这里道德仅仅是社会调控的手段。
面对道德指控时，我们要看清楚道德背后的人类群体文化无意识对个人约束的真相，这个真相就是：集体利益最大化才能导致个人利益最大化，这是道德存在的根基。所有的道德都是集体对个人可能性的修剪，以期个人能够成为集体的一份子，为集体和个人共同的利益努力。
面对道德指控，我们还要分清楚人的内容和形式的关系，并再一次确定道德仅仅是人的形式，而不是人的内容。道德是对自我欲望进行调控以曲线的方式满足自我欲望的一种形式，道德作为一种形式的前提依然是通过利他的方式来利己，从这点看，道德是一种使自己利益最大化的手段，并不涉及人的本质。当道德作为语言并成为语言的内容时，我们要警惕这朵语言的恶之花，警惕道德作为人存在的形式对人存在的内容进行越界填充。道德是人存在的形式，甚至是过渡时期的形式，这样道德的表演及别人希望你的表演一再抽离他的内容，变成语言的矫饰手段，只有人的内容才关乎人的真正成立，这个世界上如果有道德，这个唯一的道德就是道德不存在。
作为人的道德，无论是公德还是私德，本身都属于社会属性，任何社会属性本质都是资源分配的形式和手段，这样道德就变成人获取资源的手段之一。无论是道德还是道德的方向，成为一个真正的人都不是它的目的，中国道德理性的方向是“内圣外王”[xvi]，内圣的目标——成为圣人之后呢？修身齐家治国平天下[xvii]？即便最终人的目的是“平天下”涉及人的本体意义吗？依然是在社会功用层面上的表述。不涉及人本体价值和意义的任何改变都会将人降低为人的手段，人不该是人“治国平天下”的工具。将自己的私德与天道同步这是一种幻觉，姑且不论是否可行，以此作为人奋斗的方向是很荒诞的，而且还是在天道到底是什么大家都无法解释清楚的前提下。至于成为圣人，先天就具有形而上学[xviii]的非具象特质的特性，“内圣外王”抽离具象后我们可以看到——“改变”才是“圣”之唯一所在，圣人就是改变中的人，事实上我们每个人活着一举一动每一个呼吸都改变着这个世界，改变分很多种，只有以人的本体价值的实现作为目的所做的改变才是人的真正方向，圣人不是人的方向。至于外王就不用说了，这是赤裸裸对权力的狂想，这种宣扬以支配他人和资源为核心的错误理念，本质依然是为满足一己私欲服务的。
道德理性就是道德律，将人的道德理性往上无缝衔接到天道，这是中国人完整人格形成的理论源头，在这里道德理性就上升到和宗教救赎一样的高度，区别仅仅在于救赎主体的不同。中国人的救赎价值是建立在道德自律之上的，儒家文化认为个人的道德来自天道，通过道德修炼得到天道，个人的完整甚至达到了神的级别。这种自足态势通过自我救赎建构了以道德自律为核心的自我审视。以道德自律为核心的自我审视代替神的注视形成了东方文明价值观的独特特质，道德自律下的自我审视与上帝的注视不可替代吗？物质的注视可以取而代之，物质的注视本质就是物质理性，这是人类所有理性背后的元理性。人的彼岸价值不在天空，不在道德，而在于物质，我们来自物质，归于物质，这点是我们所有价值延伸的基点。
道德理性并不具备真正意义上的超越性，道德的标准和指向最终都会落实到物质层面，所以说用道德来约束别人是可笑的，人的理性必然会越来越靠近人本身，靠近物质本身，普世价值以此建构才有真正的普世意义。
物质本身如果有道德，那么物质世界的原道德就是信息对虚无抗争的接力。这是人类及动植物生殖复制自己的根本原因。
即便是终极道德律也只能是智慧体存在的法则，不会是存在自身的法则，是存在在戏弄着一切，虚无和信息对虚无的抗争不过是存在指挥棒下的玩偶，在这个意义层面上看，存在是去道德的，存在不能用道德来修饰。
[i] 道德律：“道德律”是指一种规范人类生活的命令；它必须诉诸人的意志，人可以遵守，也可以不遵守。
[ii] “天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？：原文出自《论语·阳货第十七》子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
[iii] “天垂象，圣人则之”：《周易》中“在天成象”,曰“天垂象,圣人则之”。天地之精,无所不薄,圣人即形象而效法之,亦敬天之一事也。
[iv] “谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行” ：出自《易·谦》谦卦的《彖传》，其全文为：“谦亨。天道下济而光明，地道卑而上行.天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦.谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”
[v] 天人感应说：人是效仿天的形象而产生的，人是天的副本，因此人与天是同类的。而“同类”事物之间会出现相感相动的现象。所以，天与人之间也存在相感相动关系，这就是所谓的“天人感应”。董仲舒认为，“天人感应”的现象是普遍存在的。它的主要作用表现在人类社会的治乱与天道运行之间的关系上。具体来说，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天的道运行；反过来，天也会通过灾异或祥瑞来体现人间社会治理情况的评判。天地之间除了正常的现象之外，有时还会出现一些异常的现象。小的异常称之为“灾”，大的异常称之为“异”。董仲舒认为，这些“灾”和“异”不是平白无故出现的，它们是天对人间的警告。董仲舒的本意，是借助天对人间帝王起限制，威慑与警示的作用。
[vi] “仁者人也”：子曰：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”， 出自《礼记·中庸》第二十章。
[vii] “仁也者，人也。合而言之，道也”：仁就是做人的原则。仁和人合起来讲就是人生正道。出自《孟子》尽心章句下。
[viii] 假言命令：康德把命令分为假言命令和定言命令，假言命令把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望的、至少是可能愿望的另一目的的手段。也就是说假言命令是有条件的，即认为善行是达到偏好和利益的手段。假言命令本身还不是行为的根据，它是达成另一目的的手段，它或者是为某一特殊目的而存在，从而是或然的，康德称其为“技术命令”；或者是为了追求确定的目的--幸福，从而是实然的，康称为“机智命令”。
[ix] 定言命令：康德把命令分为假言命令和定言命令，定言命令是无条件的绝对的、必然的、客观的．无条件是由于定言命令本身就是行为的根据，遵从定言命令的行为是为了命令本身而行动，它唯一要遵守的是命令本身；这样，它就不需要根据别一意图或目的来制定行为的准则，不需要根据具体的或特殊的情况来改变准则。必然则因为它对一切理性存在都适用，它一旦被选择遵守就是确定的，不会因为行为的意图或目的的改变而改变，这根源于定言命令本身就是行为的根据目的。客观则指定言命令不因个人而不同，它排除了一切爱好欲望因素，对所有理性存在均是一样的。
[x] 人择宇宙学原理:：人择宇宙学原理（简称人择原理）由鲍罗和泰伯拉提出。这条原理宣称正是人类的存在，才能解释我们这个宇宙的种种特性，包括各个基本自然常数。因为宇宙若不是这个样子，就不会有我们这样的智慧生命来谈论他。
[xi] 超级信息集合体：超级信息集合体包括超级个体（所有的超级个体本质都是超级信息集合体）及以超级个体为最小单元的更大更包容的社会或者类社会形态的集合体。
[xii] 语义学：语义学（semantics），研究自然语言中词语意义的学科。也可以指对逻辑形式系统中符号解释的研究。
[xiii] 负熵流：负熵流即熵减少的持续增加，因为负熵作为某种形态的能量的流动输入导致了物质在其系统有序化、组织化、复杂化的状态下继续发展，本质是信息增殖在时间这个单向度向量里发展的一种方式。
[xiv] 自然律：自然律（natural law），e是“自然律”的精髓，在数学上它是函数：f(x)=(1+1/x)^x，当x→∞时的极限。 人们在研究一些实际问题，如物体的冷却、细胞的繁殖、放射性元素的衰变时，都要研究 f(x)=(1+1/x)^x，当X趋近无穷时的极限。正是这种从无限变化中获得的有限，从两个相反方向发展（当X趋向正无穷大的时，上式的极限等于e=2.71828……，当X趋向负无穷大时候，上式的结果也等于e=2.71828……）得来的共同形式，充分体现了宇宙的形成、发展及衰亡的最本质的东西。
[xv] 恶之花《恶之花：巴黎的忧郁》第150—151页 人民文学出版社1991年波德莱尔
[xvi] “内圣外王”：内圣外王，指内具有圣人的才德，对外施行王道。“内圣外王”一词最早出自《庄子·天下篇》。但这并不妨碍用“内圣外王”来阐释儒学，因为自宋以来，随着儒道释三教合流，理学出现，随之开始用“内圣外王”来阐释儒学。
[xvii] 修身齐家治国平天下：出自《礼记·大学》，原文：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
[xviii] 形而上学：形而上学在不同的语境下意义不同，主要包括两个。一个是指研究超越感性经验存在和研究终极实在的学问。另一个则是传统形而上学中形式逻辑思维中非此即彼的，指的是与辩证法对立的 ，用孤立 、静止 、片面的观点观察世界的思维方式。