内容提要：
欧洲近代哲学的主旨是本我中心主义和理性中心主义。“本我”在这里是一个从属于本体论和认识论的范畴；“理性”在这里则意味着在理论与实践之奠基关系意义上的理性奠基观。在二十世纪上半叶的哲学中，这两个取向首先通过胡塞尔的现象学而得以彻底化和严格化。它们使人得以看到欧洲近代哲学的问题所在。在此之后，本我中心主义和理性中心主义经历了多方面的修改。这些修改在某些角度上看是通过对胡塞尔现象学乃至整个现象学运动的批判而完成的。所谓二十世纪是一个“过渡的时代”，是指从本我中心主义和理性中心主义向另一个完全不同方向的过渡。
关键词：二十世纪哲学、过渡性、本我中心主义、理性中心主义、现象学
引言
二十世纪哲学的交响乐已近尾声，但尚未过去。要想对这个世纪形形色色的的哲学思潮进行有效和成熟的反省，我们还缺乏必需的距离感和超脱性，我们还拥有太多的切近感和置身性。
但这部交响乐的部分主题已经显露。从这些显露的主题来看，它们给人的印象绝不是和谐的。无论是将二十...
时代的特征自有其道理，只是人们不应否认，独立的思想也有其道理。
A. Lange
内容提要：
欧洲近代哲学的主旨是本我中心主义和理性中心主义。“本我”在这里是一个从属于本体论和认识论的范畴；“理性”在这里则意味着在理论与实践之奠基关系意义上的理性奠基观。在二十世纪上半叶的哲学中，这两个取向首先通过胡塞尔的现象学而得以彻底化和严格化。它们使人得以看到欧洲近代哲学的问题所在。在此之后，本我中心主义和理性中心主义经历了多方面的修改。这些修改在某些角度上看是通过对胡塞尔现象学乃至整个现象学运动的批判而完成的。所谓二十世纪是一个“过渡的时代”，是指从本我中心主义和理性中心主义向另一个完全不同方向的过渡。
关键词：二十世纪哲学、过渡性、本我中心主义、理性中心主义、现象学
引言
二十世纪哲学的交响乐已近尾声，但尚未过去。要想对这个世纪形形色色的的哲学思潮进行有效和成熟的反省，我们还缺乏必需的距离感和超脱性，我们还拥有太多的切近感和置身性。
但这部交响乐的部分主题已经显露。从这些显露的主题来看，它们给人的印象绝不是和谐的。无论是将二十世纪哲学定义为“分析的时代”，还是“非理性的时代”，现在看来显然都是一些操之过急的做法。“多元的时代”的标题或许更为切合，但于事无济，不能提供积极的指向。
我宁可用“过渡的时代”来描述二十世纪哲学的特征。这个描述当然不是中性的，而是带有立场：现象学的立场。确切地说，二十世纪哲学的过渡性质在现象学的提问与回答的尝试中得到相当程度的体现。
在自笛卡尔以来的近代欧洲哲学中，哲学的两个主旨较为彰显：本我中心主义和理性中心主义。本我在这里并不直接具有价值论和伦理学的意义，而是一个从属于本体论和认识论的范畴；理性在这里也不仅仅是指科学理性，而更多地是指在理论与实践之奠基关系意义上的理性主义，它包括各种超越近代传统意义上的理性的尝试、各种“更理性的理性设想”。这两种中心主义都可以在古希腊哲学中找到其理论根源并且在一定意义上是互补的：本我意识的确然性构成认识与理性的出发点；理性在本我的阿基米德支点上生成、演绎、展开、完善。本我与理性构成人类主体目的论，乃至先验理性目的论发展的两个中心因素。
我在以往的一处文字中曾经声言，胡塞尔的现象学最典型地代表了西方的思维方式。这个主张的理由在于，在二十世纪上半叶的哲学中，近代哲学的自我中心主义和理性中心主义首先通过胡塞尔的现象学而得以彻底化和严格化，它被导向极致。现有的对本世纪思想的诸多回顾表明，恰恰是这种彻底化和严格化才使人得以看到欧洲近代哲学的问题所在。在此之后，本我中心主义和理性中心主义经历了多方面的修改。这些修改在某些角度上看是通过对胡塞尔现象学乃至整个现象学运动的批判而完成的。所谓“过渡”，无非是指从本我中心主义和理性中心主义向另一个完全不同方向的过渡[1]。
I
本我中心主义的思想隐含在胡塞尔现象学的这一哲学观中：“哲学就其本质而言是关于真正开端、关于起源、关于万物之始的科学”[2]。如果将这个哲学观加以展开，它便意味着，向最终论证、最终奠基的回溯被理解为向认识主体或先验自我的“意义给予”之成就的回溯[3]。先验自我的有效性起源和发生起源构成世界万物构造的原初起点。由此出发，客体存在的问题从一开始便可以被融解在主体意识的构造成就之中：所有现实的时空存在都与一个对它们进行经验、感知、回忆等等的意识有关。世界被看作是意识成就的相关项，所有客观的意义构造和存在有效性都以作为先验主体性的意识为原本的源泉。对世界的理解因而必须以对这个主体性的反思、回溯，对意识构造成就的分析、把握为前提，而先验现象学作为认识批判便以此为其使命。在这个意义上，先验现象学所探讨的不仅是“意识”，而且还有作为它的意向相关项和构造成就的“世界”。这个意义上的哲学探索，亦即胡塞尔先验现象学的努力，也被他定义为“第一哲学”。这是“一门开端性的科学学科”，“这门学科由于内在的、不可化解的必然性而必须先行于所有其他哲学学科，并且必须在方法上和理论上为所有其他哲学学科奠基”[4]。
胡塞尔在这个方向上的努力可以追溯到本世纪初。当他在1900年的《逻辑研究》第一卷中成功地证明客观有效的逻辑规律绝不依赖于人类心理行为的运行规则时，同时代的狄尔泰、弗雷格、布伦塔诺、纳托尔普等思想家均从自己的立场出发对此表示认同。此时，一个新世纪的开端似乎就意味着一个哲学新纪元的开始。而且不仅在哲学领域，甚至本世纪前三十年的“几乎任何一个在科学中的原则更新”“如果没有现象学的至少是间接的影响都是不可思议的”[5]。但胡塞尔本人在这里仍然面临一个须待回答的认识论问题：逻辑公理的绝然性以及逻辑定理的断然性最终依然会归结到明证性上；如果观念的客观性并不建立在心理经验主观性的基础上，也不能被归入到意识之外的另一个自在的观念世界之中，那么它作为判断内容的真理性与作为科学判断行为的明证性处在何种关系之中？
科学判断的明证性是判断内容真理性的相关项。胡塞尔在《逻辑研究》的第二卷中必须从判断内容的真理性回溯到判断行为的明证性上。胡塞尔所说的明证性虽然还可以被解释为笛卡尔意义上的“清楚明白之感知”，但它已经不再是经验主义所说的真实感觉之标志，而是纯粹逻辑学意义上的明证性，即真实逻辑判断行为本身所具有的确然性。它依然是一种主体行为的确然性，但这里的主体性已不再是心理主义、人类主义的主体性，而是纯粹的、独立于经验的个人和偶然的人种的主体性：一种非主观主义的主体性。在1913年的《纯粹现象学与现象学哲学观念》中，它也被等同于先验的主体性或先验的自我。因此，胡塞尔坚信，向主体性的回溯并不必然以他在《逻辑研究》第一卷中所批判过的“个体相对主义”或“种类相对主义”为结局。
这种向先验主体或先验自我的回溯一方面意味着对主体自身的反思，意味着主体自身意识的被唤醒。另一方面，它也意味着对直向的、自然意识的中止和放弃。因为，向先验主体的回溯在胡塞尔看来应当是直接进行的，自身负责的，任何间接的中介、预设的前提都必须被排除在外。
从这个角度来看，主体自身意识的苏醒一方面意味着“先验兴趣”[6]的苏醒，它在胡塞尔那里是指人类本身所具有的朝向先验哲学的意向：“它是人类最高的和最终的兴趣”[7]。另一方面，由于“先验兴趣”的获得必须以“先验的悬搁”为前提，即对“自然兴趣”的“无兴趣化”为前提，因此，“先验兴趣”的获得实际上就同时意味着一种“兴趣转向”[8]。胡塞尔也将它称作“先验还原”。
这样一种哲学观在胡塞尔以下的文字中得到最简明扼要的陈述：“就哲学的观念而言，哲学对我来说是最普全的并且在彻底意义上的‘严格’科学。作为这样一种严格的科学，哲学是源自最终论证的科学，或者也可以说，源自最终自身负责的科学，因此，在哲学中，任何判断的和前判断的自明性都不能作为未经探问的认识基地而发生效用”[9]。据此，对先验主体性之反思的特征也就在于，它不是素朴地生活在意识行为的范围内，而是“以一种普全的、理论的意愿”将整个意识生活包容在反思的目光之中。反思无非是一种对直向思维的超越，一种“出世”。而所谓“先验”，在这里就意味着通过这种“超越”而对意识生活及其构造进行本质认识的方式。“一旦我对自己这样做，那么我就不再是人的自我，尽管我在我的纯粹心灵的本己本质内涵方面没有丧失任何东西”[10]。
从笛卡尔的“我思故我在”，经康德的“人为自然界立法”，到胡塞尔早期对先验自我之有效性起源的探讨以及后期对这个自我的发生起源的探讨，这里贯穿着一条先验的发展线索。
但胡塞尔向先验主义传统的回归和对这个传统彻底化的尝试在二十世纪哲学随后的发展中很快便被证明是不合时宜的。他的不懈努力的失败同时也使同道们失去在这个方向上继续前行的信心。如伽达默尔所言，“即使是胡塞尔这样一个带着他所有的分析天才和不倦的描述耐性始终朝着最终明证性进取的人，他也没有找到比带有新康德主义烙印的先验唯心主义更好的哲学依据”[11]。这里的问题当然不在于，胡塞尔的先验主义企图是否具有原本性或彻底性，以及具有何种程度的原本性或彻底性；而是在于，整个“先验兴趣”本身是否仍然是一种人类心理的东西，它是否仍然没有能够摆脱世间的、非先验的属性？所以，在1929年，当胡塞尔在谈论“普全的、理论的意志”和“非人的自我”时，海德格尔便忍禁不住地要反问：这种“意愿”本身又是什么？这种“自我”难道不仍然是生存可能性的一种吗[12]？先验自我的“出世”看来归根结底也无法彻底 摆脱此在的“在世之中”。
以后的批评家也是在这个方向上展开自己的思路。阿道尔诺将胡塞尔的“先验兴趣”批评为“一种随意的朝向”，它恰恰表明，绝对认识的特权并不发源于逻辑事态本身，而是来自一门科学的“观点”[13]，即先验哲学的“观点”。哈贝 马斯则主张，无论是“先验兴趣”本身，还是对经验世界的“无兴趣”，都是先于认识而形成的“兴趣”[14]，因而其本身也屈从于主观意志，或者说，是主观意 志的产物。
自我，即使是先验自我，是否能够成为一门科学哲学的最后依据，成为绝对认识的（自身论证的认识）和绝对价值（自身负责）的最终基础，这在胡塞尔以后的思想家那里成为一个问题。但主体性哲学本身在胡塞尔之后仍然沿续，并且可能会永远沿续下去，无论在此以后的主体性是以前设的形式、还是以论题的形式出现，是以单子主体性的名义、还是以交互主体性的名义上场。
实际上，从课题或内容来看，二十世纪哲学的过渡性质并不在于从主体性向其他实体的过渡，它毋宁说是一种从先验主体向各种形式的交互主体的过渡，也许我们今天可以用“生活世界中的交往行为”来概括这些交互主体形式中的一大部分。另一方面，从方法上看，这种过渡同时意味着从理性中心主义向非理性中心主义的过渡。
II
与本我中心主义密切相关的是胡塞尔现象学中的理性中心主义趋向。这种趋向表露在胡塞尔哲学观的另一个中心内涵上：“哲学也是一个严肃工作的领域，哲学也可以并且也必须在严格科学的精神中受到探讨”[15]。这里的“严格科学精 神”一方面意味着“将所有论证都回溯到直接的现有性上”[16]，由此而获得无须 中介、直接自身论证的真理本身。这也是最终导致本我中心主义的信念。另一方面，在获得了经过最终论证的真理之后，科学的哲学之任务还在于，将这种真理付诸于实践并且根据这种真理而承担起主体性的责任与义务，这也是一门哲学伦理学和价值论的中心任务。
这两方面的任务被胡塞尔看作是“第一哲学”与“第二哲学”的核心内涵。当然，胡塞尔所使用的“第一哲学”与“第二哲学”概念已经偏离了亚理士多德的传统含义：“形而上学”与“物理学”。胡塞尔的“第一哲学”是指“本质现象学”、“先天现象学”或“先验现象学”[17]，它是一门本体论，从事的是纯粹 的可能性，先验自我自身展开的纯粹可能性，它本身也可以再被划分为“质料本体论”与“形式本体论”[18]。“第一哲学”构成现象学的第一阶段：一门局限在 唯我论上的本我论[19]。而“第二哲学”则意味着“一门普全的事实科学”、“一 门事实存在的哲学”[20]或“一门综合地包容所有事实先验交互主体性的普全科学 ”[21]，胡塞尔也将它称之为“在一种新的意义上的形而上学”[22]，它是对“第一哲学”的具体实施，它探讨在事实性单子领域中出现的偶然事实性问题，如死亡、命运、人类生活乃至历史的意义，探讨“伦理－宗教”问题等等[23]。就此而论， 胡塞尔的“第一哲学”与“第二哲学”概念涉及到哲学的本质科学与哲学的事实科学的关系问题。 尽管胡塞尔在其一生的哲学研究中将重点放在“本质科学”的“本质研究”上，但他早在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》期间便已经开始关注“事实性认识”的问题。胡塞尔将他自己的现象学哲学理解为在柏拉图 和笛卡尔 传统意义上的通过彻底的自身论证而得以成立的“普全哲学”，它原则上应当将所有真正的认识都包含在自身之中。换言之，“至今为止的哲学所考虑的任何一个有意义的问题，任何一个可想象的存在问题一般，都会为先验现象学在其道路上所达及”，这些问题也包括“在社会性中、在较高层次的人格性中的人类此在的本质形式”[24]等等。在这个意义上，现象学不仅包含“第一哲学”，而且也在其自身展 示中囊括“第二哲学”的所有课题。
“先验现象学”其所以为“第一”，一方面，如上所述，乃是因为它在理论上所探讨的是作为纯粹意识的“第一性存在”或“绝对存在”。而另一方面的原因在胡塞尔看来还在于，”先验现象学“在其方法论证中可以回溯到自身，而其他哲学，即“第二哲学”的方法基础却必须由“第一哲学”来提供。具体地说，“第一哲学”特征是“描述”(Beschreiben)，即对本质要素和它们之间的本质联 系的描述，而“第二哲学”的特征则是“解释”(Erkl鋜en)，亦即从本质可能性出发对其事实性的现时化过程的解释，一种从内向外的“展显”(Explikation)。“所有事实之物的合理性都包含在先天之中。先天科学是关于原则的科学，事实科学必须回溯到原则之上，然后才能获得最终的和原则的论证”[25]。“本质”与“事实”之间、“本质科学”与“事实科学”之间的这种奠基关系在胡塞尔那里基本上没有受到过怀疑。人类的历史实践虽然是“绝对存在的巨大事实”[26]并且构成“第二哲学”的重要课题，但它作为先验主体性的现实化仍 然依赖于作为本质可能性的先验主体性之绝对存在。从这个理解出发，人类历史实践是在传统中得到论证的，而传统又是在理性中得到论证的。历史的观念性在胡塞尔这里与在黑格尔 那里一样，它连续地激活历史的事实性，论证着传统，因此，历史自身的发展在目的论上是可预测的。
这里存在的问题是明显的。胡塞尔本人也看到在“绝对事实”概念中所包含的矛盾：如果整个人类历史都是先验主体性这个绝对存在者自身展开、自身实现的过程，那么一切历史的发生都是合理的、必然的。这实际上与黑格尔“绝对理性”之发展的论断殊途同归。对于当时处在两次大战之间的欧洲人来说，这个结论尤为显得荒谬。胡塞尔自己也力图避免这个结论，但绝不以放弃绝对存在为代价。他在研究手稿中所考虑的一个想法是：人类的历史的事实性是“绝对的”，却不是“必然的”；因此，它只能是一种“绝对的时间化”[27]。换言之，绝对存 在的自身展开是“绝对的”，但在何种方向上展开却不是“必然的”。绝对的展显形式与非必然的展显内容构成一个现象学的佯谬。
到了后期，具体地说，在1934年，胡塞尔甚至在手稿中提出：“没有作为事实自我的先验自我，先验自我的本质是无法想象的”[28]。胡塞尔在这里已经趋向 于将“事实自我”及其历史世界看作哲学研究的出发点，这在某种程度上与海德格尔的“此在之事实”和“事实性解释学”[29]形成一致。但胡塞尔本人最终还是没有能够对本质和事实之间的关系提供系统的回答。
海德格尔在“此在现象学”方向上的工作最初被误解为是胡塞尔之努力的沿续，以后人们很快便发现海德格尔的出发点与他老师的大相径庭。他看起来从一开始就不打算从理性的“抽象的秩序”出发来解释“活生生的此在”。在这一点上，海德格尔已经开始脱离近代理性中心主义的传统。布洛赫说海德格尔有时甚至可以做到不需要体系[30]，道理盖源于此。但另一方面，海德格尔对“存在”的 执着追求又使以后的解释者不得不将他归入到“形而上学”的范畴之中，无论这种“存在”是被理解为自身揭示着自身的“真理”( )，还是被理解为本己 自身发生的“本成”(Ereignis)。他对“存在”与“此在”关系的规定虽然有别于胡塞尔对“先验自我”与“人类历史”之奠基关系的构想，也有别于狄尔泰对哲学是对历史之诠释的理解，但海德格尔把哲学看作“时间解释”、把“存在”回置到时间的各种时间化方式之中的做法，仍然保留着一条先天主义的尾巴：“事实性”本身在海德格尔那里已经被“魔化为”本质，尽管它已经不再是中世纪对亚理士多德存在概念的解释，即作为一个实体之持恒在场的Ousia，但还是作为不断的活动、发生的Energeia。形而上的观念与形而下的事实之绞缠不仅只出现在 胡塞尔那里，同样也出现在海德格尔的哲学中，只是这次披着“存在论差异”的外衣而已[31]。
所以阿道尔诺要说，“海德格尔试图遮掩在无时间的存在论与历史之间不可化解的矛盾，历史被存在论化为历史性，而矛盾本身则变成了‘存在结构’，但这种趋向在胡塞尔的认识论中已经得到先示”，因此，整个沉沦着的现象学的困境都在于，“它试图拽着自己的本质辫子而将自身从被蔑视的单纯此在之沼泽中拔拽出来。海德格尔之所以在语言上有一致性，其实事根源就植根于这种假象之中”[32]。
对海德格尔的这一批评同样也适用于舍勒。本质直观方法相对于感性直观的优先地位在舍勒哲学中也是无可置疑的事实。因此，从总体上说，本世纪在理性中心主义的柱石上增多起来的裂痕虽然起源于现象学在命题与方法上的极致化做法，但对理性中心主义的背离说到底并不完全是现象学运动成员本身的意愿。
本世纪在海德格尔之后的哲学主流已经基本放弃了形而上学的追求，或多或少地参与到各门具体学科之中。
结语
我想以“形而上学”概念在二十世纪的命运为例对以上两点做一个简略的回顾，因为这个概念本身在二十世纪哲学中所经历的规定、诠释、修改和批判基本再现了这个世纪哲学主旋律的基本脉络。在胡塞尔的哲学思考中，“形而上学”是作为“事实科学”而被放在第二性的位置，它在胡塞尔哲学中的命运与在康德哲学中一样，始终还只是一种“在未来可能出现”的科学。当这种可能性在海德格尔那里成为课题时，胡塞尔还责怪海德格尔缺乏先验的奠基，因而落入人类主义的陷井不能自拔[33]（本文由微信公众号“慧田哲学”推送），而同时代的雅斯贝尔斯则已经在批评海德格尔没有触及到 像“性别、友谊、婚姻”这样一些人类学的问题以及像“职业、国家、政治，教育”这样一些实践哲学的问题了[34]。海德格尔因此既可以被胡塞尔，也可以被以 后的哲学家视为“形而上学家”，当然是在完全相背的意义上。在他之后的二十世纪哲学的确如哈贝马斯所言，是一个“后形而上学”的时代。我在本文引言中所说的二十世纪哲学之“过渡”，在这里具体地表现为从胡塞尔的“第一哲学”到海德格尔的“形而上学”，再到哈贝马斯所说的并由当代欧美哲学主流所代表的“后形而上学”之过渡。
因而我们所处的是一个过渡的时代，在这个时代中，认识论的本我中心主义逐渐过渡为实践哲学范畴上的交互主体责任和交互文化理解，哲学的理性中心主义逐渐过渡为合理的相对主义和多元主义。用胡塞尔的语言来说，这是一个从反思到生活世界的过渡；用普莱斯纳的话来说，这是一个从哲学到社会、从形而上的固步自封到形而下地参与科学进步的过渡；再借用阿佩尔的话来说，这是一个哲学发生形变的时代。
这个过渡的时代意味着一个我们置身于其中的间域，一个对话的间域。在这个间域中，哲学的、“形而上学的”思考与社会科学的、“后形而上学的”研究相互交遇、相互碰撞。这个间域的一极已经通过胡塞尔的先验主义（本我中心主义）与先天主义（理性中心主义）独步而得到极端的体现。从这个角度看，海德格尔比胡塞尔更具有过渡性质。而这个区域的另一极在本世纪还未显露彻底，它将会延伸到下一个世纪。
我在这里所试图描述的只是在对二十世纪哲学发展中所显露出来的两个基本问题的印象。显而易见，这个世纪的哲学尚未对这两个问题提供最终的答案。因而所谓“过渡”也仅仅是指在本世纪各个哲学思潮中体现出的大致取向而已。胡塞尔在本世纪初便批评那种对历史意识和实践意识之偏重和强调以及对分析－系统考察方式之背弃的做法，认为它们避开当下而回到过去，这样会有损于已有事实的真理价值并将这些事实相对化；如果主张哲学和精神科学的任务仅仅在于写下自己的历史，那么这只能是一些不诚实的哲学家们的放任自流。到了本世纪末的今天，胡塞尔的这些教理早已被视为过时。哲学在转了一圈之后又回到它本世纪初就已置身的问题和局面之中。哲学的历史看似进步，从总体上看还是对古希腊问题不断的重复。更彻底地说，不仅提出问题的方式与解决问题的方式可能是被构造出来的，甚至连问题本身也可能是被构造出来的。许多迹象表明，提问和回答的方式在很大程度上取决于社会心理的构形和变形，取决于所谓时代精神。而二十世纪的社会心理和时代精神于我看来就在于，哲学的功用，乃至文化的功用受到讨论，成为问题。
1996年10月, Wuppertal
[1] 实际上，蔡铮云、张志扬和洪汉鼎在《中国现象学与哲学评论》第一辑（上海，1995 年）上所发表的文章：“海德格尔与后现代——其哲学转向的再议与疏通”（页261-287）、“悼词与葬礼——评德法之争”（页288－316）与“诠释学从现象学到实践 哲学的发展”（页317－334）都在很大程度上是对二十世纪哲学的这个过渡性质的展示和解释。本文可以被看作是对这一组文章的补充，虽然是在不同的角度上。
[2] E. Husserl, Aufsze uun Vortre I, Hua XXV (Dortrecht u.a. 1987) p. 61.
[3] Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie I, Hua III (Den Haag 31976) p. 55.
[4] Erste Philosophie I, Hua VII (Den Haag 1956) p. 5.
[5] H. Plessner, Zwischen Philosophie und Gesellschaft, Frankfurt a.M.1979, p. 63.
[6] Husserl, Phomenologische Psychologie, Hua IX (Den Haag 1962) p. 277.
[7] Krisis der europschen Wissenschaft und die transzendentale phomenologie, Hua VI (Den Haag 21962) p. 191.
[8] Ibid., p. 147.
[9] Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie III, p. 139.
[10] Phomenologische Psychologie, p. 274f.
[11] H.-G.Gadamer, Philosophie in Selbstdarstellung, Bd. III, Hamburg 1977, p. 65.
[12] Husserl, Phomenologische Psychologie, p. 274f.
[13] Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Frankfurt a.M. 1990) p. 82.
[14] J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie (Frankfurt a.M. 1968) p. 54f.
[15] Husserl, Aufsze und Vortre I, p. 305.
[16] Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie I, Hua III (Den Haag 31976) § 37.
[17] Erste Philosophie I, p. 13, Cartesianische Meditationen, Hua I (Den Haag 21963) p. 193.
[18] Cartesianische Meditationen, p. 193.
[19] Ibidem.
[20] Ibidem.
[21] Phomenologische Psychologie, 298.
[22] Erste Philosophie I, p. 188.
[23] Cartesianische Meditationen, p. 182.
[24] Krisis der europschen Wissenschaft und die transzendentale phomenologie Hua VI (Den Haag 21962) p. 191.
[25] Cartesianische Meditationen, p. 181.
[26] Erste Philosophie I, p. 497ff.
[27] Zur Phomenologie der Intersubjektivit III, Hua XV (Den Haag 1973) p. 386, 670.
[28] Zur Phomenologie der Intersubjektivit III, Hua XV (Den Haag 1973) p. 385f.
[29] M. Heidegger, Sein und Zeit (Tingen 1979) p. 56.
[30] E. Bloch, in: K. Bloch/A.Reif (Hrsg.), Denken hei迟 Ueberschreiten. In memoriam Ernst Bloch, Frankfurt a.M. 1982, p. 21.
[31] 张志扬合理地将这个差异标识为“存在悖论”。参阅：“悼词与葬礼——评德法之 争”，载于：《中国现象学与哲学评论》第一辑，页298。
[32] Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, p. 191f.
[33] Husserl, Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie I, Hua III, p. 140.
[34] K. Jaspers, Notitzen zu Martin Heidegger, Mchen/Zich 1978, p. 261.