——尼采哲学探讨之三，兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位
作者叶秀山｜原载《浙江学刊》2002年第3期 P5-12页
邓晓芒《西方哲学探赜》自序来自慧田哲学00:0014:04
内容提要：尼采的哲学，长期以来一直受到人们的高度关注；他竭力张扬的对欧洲哲学自古希腊以来的主流传统具有颠覆和变革意义的“权力意志”学说，更是学术界研究和讨论的焦点。本文以对该学说的全面深刻的梳理为切入点，深入探讨了尼采哲学承前启后的创造作用。
一、尼采哲学产生的背景
做哲学史的相信任何思想都不是凭空杜撰出来的，然而，这种态度，似乎又是和哲学本身所要求的创造性有矛盾的。为解决这个矛盾，哲学史家采取的办法是：把哲学发展的历史理解为人类创造性思维本身发展的历史，哲学史研究哲学家是如何在特定的历史条件下创造性地工作的。尼采哲学的创造性，也不例外。
尼采时代的德国，在哲学上是以黑格尔为首的古典唯心主义占统治的时期。从康德到黑格尔的唯心主义哲学，自有其历史的贡献，它将欧洲从柏拉图以来哲学主流思潮作了创造性的总结，使之成为一个完整的逻辑体系。这个体系原本不是僵化的，不是封闭的，它之所以被认为如此，其原因除了黑格尔企图创造一个无所不包的哲学科学外，主要还在于这个体系是建立在一个纯粹理性的基础之上，而纯粹理性因其“纯粹”性，常常只能是“纯形式”的，因而也常常会是空洞的。
当年德国古典哲学诸家之所以会有如此的偏向，乃是受制于欧洲哲学的强大传统：感性是不可靠的，只有理性才是真理的依据和自由的保障。康德把这两者彻底地分割开来，而黑格尔虽然努力将它们统一起来，但是在他的庞大无比的哲学体系中，感性只是理性历史和逻辑发展的一个比较低级的环节，也就是说，康德的分离感性和理性的前提仍然坚如磐石。
然而，感性却不断地向理性提出挑战，以它那丰富多彩的姿态吸引着诗人、艺术家，当然也包括了哲学家。感性要在哲学中争取自己的应有的地位。于是，感性与哲学所追求的目标，到底有何种关系，感性对于哲学有什么帮助，自是不可回避的问题。
并不是没有人探索过这个问题。自古以来，可以说，一切怀疑论者，都或多或少地把自己的立足点放在了感性这一边；然而，传统怀疑论直到休谟，其作用只是引发出一个又一个的理性体系，而似乎并没有为感性在哲学中找到恰当的位置。
推翻一个哲学体系，最简便的办法，就是提出相反的命题。你讲“绝对”，我讲“相对”，你说一个东，我说一个西，说得好了，也能卓然成家。在反对黑格尔哲学的阵营中，不乏佼佼者，费尔巴哈自然有自己的优势。他的敏锐的观察，犀利明快的语言，与黑格尔形成了鲜明的对照，吸引了大批的年轻一代的哲学家。
然而，感性究竟于真理和自由何益?
哲学自其诞生之日起，以追求真理为己任。哲学的知识不同于其它知识之处，盖在于它的自由性。那么，何谓“自由的知识”?
在古代希腊，人们认为，只有摆脱感性束缚的知识才是自由的，此时所谓感性束缚显然与实用的功利态度有关，亦即人们在自由思考时，不计利害，成败利钝，在所不顾。古代希腊人认为，只有这样，人们才能获得真知识；然而，人们不难发现，这种知识，仍然受制于感性的材料，受制于感觉印象。
哲学意义上的真正的自由，直到康德才相当地明确起来。康德的自由是道德的、实践的，而不是知识的。实践道德的自由，与感性毫无瓜葛，它自己创造自己的价值，使之在无限的修善中，转化为现实，这个过程，黑格尔发展成为绝对的知识，于是，自由的知识—哲学的知识—真理，在绝对知识中得到完成。
我们将会看到，康德哲学日后虽然受到严厉的批评，但是，上述这条由实践理性自由出发创造性的路线，仍在或明或暗地起着作用。
黑格尔企图超越康德的实践理性，但是他的“辩证理性”或“思辨理性”已经不是科学知识性的理智，而是纯粹的自由理性，在那个绝对的起始点原本也是“空洞”的，形式的；只是在时间中，在历史中，才有其内容。不仅如此，黑格尔绝对理念的内容，还是这个理念自己创造的。理性本身具有创造性，这是黑格尔哲学的巨大贡献。然而，从古代希腊哲学一直延续到康德的西方哲学的传统，对于理性—理智如何会有主动性和创造性，始终存在着解释上的问题，因为理智—理性总带有形式性而其内容必是“给予”的，因而是从外面“接受”的。知识—理性的创造性具有先天的限制。
于是，叔本华批判黑格尔哲学，就带有根本颠覆的性质。叔本华强调一个非理性的“意志”作为他的哲学的出发点，而这个“意志”又不是通常意义上的欲望。叔本华的哲学，促使人们考虑一种自由创造的力量，而不是考虑那些受制于感官的欲求。
从这个角度来看，叔本华哲学，表面上似乎回到了康德，叔本华本人也对康德倍加推崇，但是却是真正意义上对康德哲学的批判，而不是像新康德主义那样，只是对康德哲学的种种扩展。真正意识到叔本华哲学意义的是尼采。
二、“意志”作为一个纯粹的创造力
理智像一面镜子，接受外来的印象，然后像蜜蜂采集酝酿蜂蜜那样制造自己的知识体系。这是英国经验主义的基本思路。这个思路的缺点在于不能很妥善地解决感觉的变易性问题。因为知识体系—科学要求一种稳定坚实的可靠性，而这是感觉经验所不能提供的。于是有休谟怀疑论的复兴。康德为纠正这个威胁到科学稳定可靠性的学说，建立了批判哲学体系。康德以“先天综合”之可能性来维护这种稳定可靠性。这就是说，康德仍然把知识的可靠性建立在理性之形式的合规则性—合规律性的基础之上，因而被认为是一种折衷的说法。就理性的自由创造来看，康德的理性在知识领域的创造性是受到限制的，是有限的，起的是一种来料加工的作用。严格说这种仍是形式的理性，并无真正意义上的创造性。
康德把真正的创造性给予了“意志”。它不接受任何外来的制约，自己创造自己的内容价值。
然而，意志如何会有能力去创造？意志在不受任何驱动的条件下，如何会有这种创造性?
康德说，意志的前提是绝对的形式，或者说，意志没有任何前提，因为它没有任何感性的动机，它本身就是自己的动机，就是自己的原因。意志因其没有感性的内容，在这个意义上，意志是空，是缺，仍然像一个“接收器”。康德的“意志”似乎仍在理智—理性的阴影笼罩下。意志的内容，要在长期的修善的德行中，“填加”进去的，尽管这仍可理解为意志自己的所作所为。所以，马克思批评康德的“善良意志”为软弱无力的。何谓“无力”？因为它“无力”创造，意志而又无力——无力创造，乃是一个矛盾，按照康德自己立的规矩，则他的意志的观念就不能成立，不攻自破。
“意志”必定是有力的，有力(量)去创造，意志本身就是力。有力的意志，则不可能是空洞的、形式的。有创造力的意志，不是“缺乏”什么，不是缺乏什么感性的材料要补充进去，因而就和一般经验上的“欲求”从根本上区别了开来。“意志”不“需要(缺乏)”什么。
在这个意义下，意志作为一种力，就不再是消极的，而是积极的，不是“取”，而是“给”。
“意志”甚至也不是“充满”，不是“完满”。“完满”是一种静止，而意志是力，是“(冲)动”；所以它不是“充满”、“完满”，而是“外溢”，是“发射”，也就是说，古代的“流射”说，在这里，得到了新的意义。
对于“意志”在哲学中的重要性的阐述，是欧洲哲学自黑格尔以后的一大贡献，肇始者当是叔本华；只是叔本华的意志是要被克服的，而尼采的意志则是要张扬的。所以，尼采虽尊叔本华为师，但对其贬抑意志的意义，则取批判态度。不过，我们后人为了理解这个原创性的意志，仍离不开叔本华的提示，因为叔本华指出了一个不同于黑格尔“理念”而又不是被动的感觉需求欲念的意志，这样来促使人们从这个思路上深入下去，遂使哲学传统所寻求的“原创性—主动性”问题得到更为深入的把握。
三、“意志”学说与欧洲哲学传统的变革
从某种意义上来说，尼采也把欧洲哲学的主流传统给颠倒了。我们问，什么是欧洲哲学的主流传统？这个传统溯源于古代希腊。当其时，哲学的主要任务在于寻求确定的、不变的、因而是可靠的知识。为此人们找到了“理性—理智”。哲学家有了一个坚定的信念：感觉是变幻的，而理智是恒固的。由此衍生出来的一系列思想，形成欧洲哲学的蔚然大观。
然而，“感性”也并不是那样驯服的。从古代怀疑主义开始，理性—理智主义一直在接受着挑战。由于这种挑战，竟然迫使哲学的基本概念关系经常处于变换和颠倒之中。大体说来，这些关系是：主动—被动，肯定—否定，直觉—理性，价值—知识，伦理—科学，实践—理论，自由—必然，偶然—命定，原因—结果，多—一，创造—接受，无—有，等等，或许我们甚至可以说，这种概念范畴的转换几乎贯串了整个欧洲哲学的历史发展，哲学体系的变化，往往围绕着概念范畴之关系的转换。
在对立的概念中以强调对立一方的重点不同建立各种不同的哲学体系，固然能够促进哲学问题的思考和深化这种对立的意义，但是循环的转化，不能在根本上推动哲学的进展，这已经为欧洲哲学发展的历史所表明；对于感觉—直觉—感性的肯定，乃是近代哲学的贡献，其途径已经不再是强调方面的转换，而是将对方包容在自己的体系之内，作为自己哲学体系发展的某种环节，黑格尔明显地采取了这种方法，在他的庞大的理性主义的哲学体中，“感性”是一个必经的环节，即使在他的“绝对理念”阶段，同样有“感性”的一席之地。黑格尔这种思路的好处，除了必须将“时间”、“过程”引入哲学外，对于从哲学角度来理解“感性”，提供了深入的基础方法，它意味着：“感觉—直觉—感性”同样可以具有哲学的意义，尽管对于黑格尔哲学来说，它不是最高的。
“感觉—直觉—感性”进入“绝对”，这意味着：它可以被理解为“主动”、“能动”的，而不是“被动”的。探讨“感性”的能动性曾是后黑格尔哲学的一个时尚，这一点，我们已经有了较多的材料。叔本华的“意志”是一种“非(不是)理性”的力量，已经解开欧洲哲学长期被掩盖着的一面；只是他的“意志”由于需要克服以达到观照宁静的境界，所以就和生理的情欲不容易分开，他自己在具体论述时，有时也没有着意加以区分，于是就有尼采出来坚持“意志”的根本原则，并将其贯彻到底。
意志的本质在于它的“力”。这种“力”当然会含有“支配”，“统治”的意思在内，但是不止于此，它主要是一种“创造”的“力”，所以尼采常常强调，“意志”就意味着“创造”。真正意义上的“创造”是从无到有。
“从无到有”是基督教在根本上不同于希腊哲学的地方，这一思想实际上已经把整个的希腊哲学思路颠倒了过来：希腊哲学是从“感觉”到“思想”——“思想”为“不(非)存在”，而基督的创世说，乃暗含着从“思想”到“感觉”的思路，这个思路被后来的哲学家们发挥了出来，而进一步利用了希腊哲学贬抑感觉世界的态度，形成像黑格尔这样庞大的思想体系。“神”的创世说，变成了思想—精神的创世说。思想创世实际上已经含有“从无到有”的意思在内。
然而，人们如果企望跳出对立面转换的怪圈，彻底消解这种虚假的对立——或者像康德所说，是“现象”—“表象”的对立，则当在新基础上，或在更高的层面上，回到希腊“从有到有”的思路上来。
“意志”不是“无”，而是“有”；是一种特殊的“有”，“充溢”的“有”。“意志”因其“充溢”而为“力”，这种“力”是感性的，实实在在的，不是思想—精神性的，而是物质性的。就其对其他的“力”而言，意志力要取得支配的地位，因而它是“权力”，所以尼采把这种意志叫做“权力意志”。
四、何谓“权力意志”?
德文“der Wille zur Machte”中的“Macht”有其它语种所没有的意思，它来自动词“machen”，是“做事”的意思，亦即，不仅仅是一种“想法”和“欲望”，而且是要付诸行动的。既然“做事”，一般来说，就会对所做之事具有“支配”、“拥有”这类的“权利”，同时还含有“征服”的意义。
尼采的“意志”是“有”，不是“无”。“意志”本来就“有”，不是被创造出来的，它本身是“创造者”；然而既然万物皆为“有”，那么，“意志”又创造了什么？如果说，“创造”的本意为“无中生有”，而意志又总意味着创造，那么，我们只能说，意志创造了一个“无”。这就是说，意志的行为就经验的眼光来看，似乎和万物的行程不同，万物从“有”到“有”，而意志则从“有”到“无”：意志“创造”了一个“无”；然而从另一种眼光来看，意志的创造活动，乃是真正意义上的“从无到有”，使原本没有“价值”，没有“意义”的万物，具有了各自的意义和价值。意志创造了一个“价值世界”。所以在这个意义上，意志使“无中生有”，也使“有中生无”。
我们可以参考尼采以后欧洲哲学的发展来理解这个“无”。从基尔克特到萨特，“无”可以被理解为“思想”、“意识”、“精神”，是一个价值、意义的世界。所以基尔克特的“existence”，竟然可以是“空”的，乃是“空存”，只有在这个“existence”活动—创造以后—有了“生活”，它才“实”起来，变成“实存”；而萨特才说，“人”给世界带来了一个“无”。于是，“人”创造了“无”。世上有了“人”，万物才“显现”它那只对“人”才开显的“意义”。
这些存在主义—现象学的基本命题，蕴涵着摧毁、化解人间一切道德文化的意思，而这层意思，在尼采那里也已经相当明显了，于是，上世纪末所谓的“后现代”和“后结构”之“解构”的思路，已孕育在尼采的思想中。
尼采并不说，一切价值意义都是人为的，都因人而异。尼采并不是简单的相对主义者；尼采把“权力意志”作为他的哲学原创性的基础，正是这个“权力意志”创造了道德文化，创造了一切意义和价值，因此，我们也可以说，尼采为相对主义和怀疑主义找到了一个比较坚实的哲学根据，这个根据，就是“权力意志”——“意志”的“力”创造了“无”的世界，亦即道德文化世界。一切辉煌的道德宫殿，一切神圣的宗教庙宇，一切庄严的法律条文，甚至一切的科学真理，究其根源，盖出于这个“无”。这也是尼采猛烈批判一切道德主义，提出“道德谱系学”的哲学依据。
那么，尼采在通常道德文化上似乎是一个“虚无主义者”；但是，经验意义“道德文化”的虚无主义”并不等于哲学上的虚无主义，这一点在尼采的哲学中表现得非常清楚。
尼采的哲学重心在“有”，不在“无”；尼采的“意志”不是“意识”，而是“存在”、“实在”，是一种“力”。是实实在在的“能—力”，这种“能—力”因其过于“充沛”而“外溢”——不是黑格尔的“外化”，黑格尔的“外化”是从“精神”到“实在”，在这个意义上，是“从无到有”；尼采的“意志”则是从“有”、“能—力”出发，而这从物理的眼光来看，乃是“从有到有”，乃是一种“变”，所以尼采虽然反对那种抽象的存在论，但是并不反对“变”之存在，甚至认为只有“变”才“存在”。这种“变之存在”乃是“永恒的轮回”。
由于建立在这样一种实在的意志力的基础上，所以尼采的哲学竟会有一种快乐主义的色彩，而正是这种快乐主义是建立在实在的意志力作为哲学原则的基础之上，遂使尼采的快乐主义成为欧洲哲学中最具有形而上学意味的，因而也更应该得到哲学的重视。
把意志定位为一种实在的力量，这就意味着，它既不是一种感觉式的反应，像经验主义理解的那样；也不是抽象的形式的纯粹理性，像康德所理解的那样。于是我们从尼采的“意志”那里，体会出一种像理性那样既“主动”而又是“感性”的东西——或者说，“感性”而又“主动”的东西来。这种思想，当其时也，自有其思想文化的背景，譬如科学上关于能量的观念以及艺术上的原始冲动等等，但是在欧洲哲学史上，尼采的“意志”观念，不能不说是一种突破；因为欧洲哲学史上传统观念认为“感性”总是被动的，而只有理性才是主动的。尼采正是把这种观念扭转了过来，他说，作为“意志”的“感性存在”是主动的，而一切貌似主动的理性，反倒是被动的。理性的知识，归根结蒂是受感性制约的，离不开“反应—反射”，对于意志来说，只是第二位的，是为意志服务的。由于尼采对于“意志”的理解，紧紧抓住了哲学的基本原则，所以他的感性哲学，具有前所未有的哲学深度。
理性知识含有接受综合的因素，这是欧洲哲学传统不可回避的问题已经为怀疑主义所细致地揭示过；康德的辩护，无非指出了科学理性知识的合法性，而不能也无意否认一切知识都要从感觉经验开始。
在知识论上，康德未能看出，知识之所以能有“先天性”而“合法”，并非另有一个理性形式把感觉材料按照非经验的逻辑形式规范整理出来的，而是在感觉中，原本就有纯粹主动的东西。我们似乎可以说，按照尼采的思路，“意志”才是一切知识的先天条件，而它本身却不是理性、逻辑的，而是感性的，实实在在的。“意志”是一切感性经验科学的最深层的根据。
在这个知识论的意义上，我们也可以说，“意志”是“立法者”；于是，知识服从意志，科学服从价值，真理服从道德。世上没有抽象的、绝对的真理，真理是意志的象征，而意志是一种力量，于是，在这个意义上，真理也是力量的象征。我们看到，尼采这个思路，对于一切被目为至高无上的“真理”体系，具有“解构”作用。
然而，意志不仅仅为“立法者”，它还是“创造者”，这也就是说，甚至“真理”体系原本也是意志“创造”出来的。
意志并不创造物理意义上的“感觉材料”；然而意志却“创造”了对感觉材料加工以后的知识体系，在这个意义上，意志确实“创造”了“知识—真理”体系。“真理”也是一种“意义”；“正确—对”否，乃是一种“判断”，而意志则对此种判断，保持着最后的“评判权(力)”。
于是，我们看到，在中文，为什么人们常把尼采的“Macht”翻译成“权力意志”，而不必改为“强力意志”之类：在尼采的思路中，“意志”的确含有“权力”的意思在内。
“力”的含义已如上述；所谓“权”，在古代中国是一种度量单位，是衡器，一种秤砣之类的东西，大概在先秦时期就统一了。或许中外古代掌握度量衡的人，都是重要人物，故而有“掌权的—当权的—当权派”之说。“权掌握在谁手里”是“标准—准则”掌握在谁手里问题，是“头等大事”。什么“对”，什么“错”；什么“好”，什么“坏”，是手里有权的人说了算。“权”当然也有大有小，运用范围不同。为了制约各种“权”的关系，在人间有帝王君主，在天上，则有神—上帝。既然在尼采看来“意志”都是具体的、感性的、自主的，那么，那种“至高无上”的“意志—权力”乃是虚构出来的，而且往往是意志薄弱者幻想出来麻痹自己的，是弱者的意志，它受制于“真理”、“习欲—道德”和“宗教”，是扭曲了的意志，是意志的缺失，意志的遗忘。用尼采的话来说，是“虚无意志(Wille zur Nicht)”。
我们看到，与“权力意志”相对立的“虚无意志”，放弃了自己的“自由”，把它“托付”了出去，在实际的生活中，“忍辱负重”，幻想着“天国”最后审判的绝对公正和完善；或者把这种幻想付诸实现，以行动来对现存世界进行“报复”，力图使自己的地位来一个颠倒和转换。于是乎有“造反”的举动。这两种貌似对立的态度实同出一辙：对待生活持“否定”的态度。所以，“虚无意志”实际并不想“创造”新生活，而只是要把生活中的秩序来一番颠倒，因此，从根本上来说，“虚无意志”实在是“无所事事”(zu machen Nicht)。
然而，尼采的“权力意志”，并不是要向生活“索取”些什么，而是要“给予”些什么。我们说过，尼采的“意志”既然不是“欠缺—需要”，而是“充溢”，这种“给予”的意义，就不难理解。
五、为其所能与能为而不为
尼采的“权力意志”有一个突出的特点，叫做“为其所能”，即凡能为者皆必为之。这个意思不是说，做事(意志)要量力(视其可能性)而为。“量力而为”乃是经验的度量，不是哲学问题；所谓“为其所能”是建立在尼采对于意志的总体观念之上的。这种观念，蕴含了一个貌似荒诞的思想：
“意志”是“无所不能”的，亦即，凡是“意志—意愿”的，都是“可能”的。
对于这个问题，如果联系到尼采的“意志”不是“获取”而是“给予”这样一个基本立场，也许就会变得容易理解起来。
如果意志为“缺乏”，向外伸手“获取”些什么，则“可能性”问题会非常突出；但是，如果意志本已经“完满—无缺”，无需外求，它的外溢，只是自身之本性，则无待外部之同意或允许——包括物理上的可能性，在这个意义上，“意志”真的“为所欲为”了，因而它“无所不能”。“意志”本身就是“能”。
尼采还进一步指出，那种“虚无意志”则往往要用各种方法——包括最美好的哲学、宗教、艺术词句来掩饰它的“无所事事”，而放弃“权力意志”本身之可能性。
我们知道，实际的可能性是一个知识问题，知识要靠经验的积累，做事之前，有一番审时度势的“计算”，而知识和经验是无穷无尽的，世上没有万无一失的计算，而计算的根据是在于设定有一种“必然性”在，因而计算在一定范围内也的确有其效应；与此相反，尼采的权力意志，并不考虑计算的问题。并不是说，这个问题不存在，而只是说，在考虑“意志”问题时，不涉及利害的计算，这原本是康德的原则，尼采把它坚持住了，而不像康德那样把它当作通向“天国”的桥梁——要在“天国”达到理想和现实的统一。于是我们看到，取消了这种“天国”的统一，“意志”本身就是理想和现实的统一：凡“意志”的，都是“现实”的，而无需经验的计算。
那么，在尼采看来，他的“权力意志”和经验现实世界的关系，又复如何?
我们看到，在这个问题上尼采强调的是一种一次性偶然机遇的态度，发挥的是古代希腊先哲的观点：时间是掷骰子的儿童，儿童为王。在这里，“时间”是“现实”，“掷骰子”是一种主动的行为，而其结果，则是偶然的，无法计算的；掷骰子者承担结果，但在道德上并无“责任”，他“无辜”如儿童，但他又是“主宰—王”者。
这样的“意志”在碰到现实时，固然经常以失败而告终，但总结经验，审计得失，则是经验科学的事，需要经验的、处理实际事务的智慧和能力，而“意志”则仍坚持其自身，承担后果而“不负(道德)责任”，它的目光注视着“下一次的机会”，准备“掷”另一次“骰子”。
我们看到，尼采这个“权力意志”常常是悲剧性的，因为它常常会失败，但是尼采的悲剧英雄虽然失败而仍然愉快——尼采从自己的观点来理解古代亚里士多德关于悲剧为什么给人们以“愉悦”的难题。尼采说，悲剧之所以给人以愉快感，不是因为观众在安全地带而庆幸自己免遭同样悲哀结局，也不是因为观众体会出悲剧英雄有什么“片面性”，而是因为，意志本不顾及结果之成败，它永远肯定自己，肯定自己的生活，而悲剧英雄之所以会失败，在尼采看来，乃是因为他的行动或是太早，或是太迟了，悲剧英雄是“不得其时”；但是，时间仍可以给他另一次机会，因为“机会—机遇”是“永恒轮回”的，它保证了“意志”也永远处于“(有)力(量)”的地位。
“初生之犊不怕虎”。“意志”永远保持着“初生”状态，天不怕，地不怕，行使自己的“权力”，时常“搅乱”固有的秩序，虽然很少“成功”，总是笑逐颜开。总结经验是后来的事，是长大成熟以后的事。随着时间的推移，人变得“老谋深算”起来，常为自己的得失而思虑，患得患失，于是策划着另一次的行动来“补偿”，为自己的失败来一个“报复”，因而往往在不同的层面、不同的立场上做同一件事情，成则喜形于色，飞扬跋扈，败则怨天尤人，悲观失望，已经为“虚无意志”占据了统治地位，离开“赤子”很远了。相反的，“赤子”很少重复做同一件事，其实，他也不想做“成”什么事，“做”才是最主要的。“做”就是“生活”，而乐就在其中。
对于成熟的人来说，“赤子”的行为可能表现得很可笑，但“赤子”并不在意他人的评判，“生活”就是“生活”，并不需要等待“评判”和“论证”，无需“师出有名”，更没有什么“最后的审判”。当然，尼采的哲学并不是幼稚的儿戏，它是超越了一切的“老谋深算”的所谓“大全—经验之全体”哲学，因为“意志”本已是比“大全(完满)”还要“多”的“充溢”，只是按自己的本性，“给”这个世界作出“贡献”。
这就是说，“意志”的“赠与”，并不涉及他人“接受”与否，其价值也并不“取决于—决定于”“他人”的欢迎程度或接受与否，“意志”的“赠与”，或许乃是“千里”之“鹅毛”，更与“实用”与否无涉。
六、“权力意志”与“道德价值”
“意志”赠与了世界什么？“意志”给世界带来了什么“礼物”？“意志”给世界带来了或“给予—赋予”了世界以“意义”，而且，这种“意义”只能由“意志”自己来评判。“权力意志”的评判权在自己手里，“意志”自己掌握着“标准—秤砣”。
“礼物”代表“心意”，表示一种“意思—意义”。一般来说，“礼物”没有“正确”与“错误”的区别，当有“轻重—高下”之分，就像“意志”有“高贵”、“卑贱”的区分一样。区分高下的标准，不仅在于物质质料的贵重与否，而在于它代表的意义。中国古代就有“礼轻仁义重”的说法。礼物的意义和它的载体的物质属性没有绝对的关系，因为它的意义不在物质世界的关系网中，而是在另一种关系中。“礼物”体现了“意志”之间的关系。只有另一个“意志”才能“理解”礼物的意义。“权力意志”体现了对另一个意志的关系；“意志”只是对“另一个意志”来说，才有“权力”问题。对“物”的权力，基于对“人”的“权力”。“权力意志”是“意志间(inter-will)”的问题。
一切的评判盖出于“意志”本身，不是“虚无意志—卑贱意志”“审判—评判”“权力意志—高贵意志”，就是“权力意志—高贵意志”“审判—评判”“虚无意志—卑贱意志”；而尼采认为：
欧洲的一部分文明史，就是那个“虚无—卑贱意志”如何占统治地位的历史，欧洲的道德、法律、宗教都是为这样一种意志辩护的，是保护“弱者”，排斥“强者”的“虚无史”。
根据这个思想，尼采对于欧洲道德、法律、宗教，特别是基督教，进行了无情的解剖。这就是尼采的“道德谱系学”的哲学意义所在。
尼采的“道德谱系学”并不是要把康德已经指明了的道德形而上学拉回到经验的道德学去。尼采之所以要为“道德”“叙述家谱”，乃是要揭示欧洲传统道德标准之“出身低微”，指出它冒充“高尚”的虚伪面孔，使其原形毕露。在这方面的研究，有待深入。
尼采的“权力意志”将欧洲哲学传统的“主动性—创造性”的思路，贯彻到实际的感性世界来，而又坚持了哲学的根本问题，在欧洲哲学史上是不可忽视的；同时，尼采的哲学，还给人以一种启示：既然感性—感觉作为主动的“力”可以进入哲学，则“被动性”问题，是否也有一种理解，使之在哲学基本问题中，占有核心的位置?
“被动性”问题在尼采哲学中被限制在一定的理论框架中，尼采认为，理论的知识是一种“反应—反映”式的结构，其根基是被动的，归根结蒂是为人类实际功利服务的；只有“意志”才是纯粹主动的。
然而，这样一种主动的意志既是“多”而不是“一”，于是“意志”之间的关系就是一个需要探讨的问题。我们看到，在这个问题上，尼采为要反驳黑格尔的“苦恼意识”，把自己的视线集中在“主奴关系”上。尼采虽然深刻地指出，“奴隶”即使改变了地位，仍是“奴隶”，但是，“奴”和“主”既然皆非“一”，那么，除了“主—奴”关系外，尚有“主—主”关系，然则此中关系又当如何？实际上，“奴隶”只有“虚无意志”，而所谓“虚无意志”就是“意志虚无”（慧田哲学公众号「zhexue-ht」编），所以，本质上来说，“奴隶”本无自己的“意志”。在这个意义上，我们竟然可以说，凡“意志间”的关系，根本上都是“主—主”关系，也就是“自由者”之间的关系。按我们刚才的分析，“意志间”的关系，乃是“赠与”和“被赠与”的关系，这种关系，固然也有“锦上添花”和“雪里送炭”的区别，但是根本上来说，不仅仅是物质上的“缺乏—需要”的问题，因而就不仅是经验世界的问题。
“权力意志”既然不仅是缺乏和需要，那么，作为另一个“意志”的“被赠与者”，它的“接受”，就同样不是一种感性的需求；或许我们宁可说，“意志”间的关系，作为“自由者”之间的关系，更加接近“锦上添花”的性质。这种“锦上添花”的关系，我们常从艺术的活动中体会出来。从艺术创作和欣赏中，人们能够体会出一种特殊的“接受—被动”的关系，扩大开来说，甚至一切思想文化的交流，包括“阅读”在内，我们都能感受到一种“被动”中的“主动性”。
在哲学上重新接纳“被动性”问题，使哲学有一个新的切入点，有一个新的视角，就像上个世纪的哲学家重新接纳“感觉—直觉”、“时间”到哲学中来一样，当是一项有意义的工作。