作者尚杰｜原载《世界哲学》 2009年第3期｜慧田哲学公众号「zhexue-ht」编
邓晓芒《灵之舞》：尊严（上）来自慧田哲学00:0024:30
哲学史是一部不断被改写也就是重写的历史。我们如何区别重写过程中的“抄袭”与创造性呢？从严肃的思考角度考虑，这并非一个学术道德问题，而是哲学史中的事实：本来是想“抄袭”的，但在“抄”的过程中就走了样子，因为觉得原来的思想简直太精彩了，以至于想为原著补上几笔。填补上的文字是否同样精彩，这取决于“篡改者”的思想力。
一
我的上述开场白，是为我重写德勒兹某部著作的正当性进行辩护，我把他关于“思想的图像（image）”和他从福柯那里获得的“外部的思想”（la pensée du dehors）与我所谓“横向的逻辑”[1]相互对照。早期德里达的创造性思考也来自与经典作家著作的对话。
柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔这样的大哲学家之所以有巨大的精神创造性，缘于他们能抓住常识问题中的破绽，他们有异乎寻常的辨别细微差异的能力。他们说，常识乃至从前的哲学中所认为的某某，其实并非完全是某某，还是别的东西，精神的拐点就这样出现了。这里的拐点，就是一个新的出发点，它同时就意味着界限。拐点处的思想一定是怀疑，但是，我们能像笛卡尔导出“我思故我在”的思路那样，把“我在怀疑”等同于“我在思想”吗？如果我认为“怀疑”不等同于“思想”（这就是一种辨别细微差异的能力），我就制造了一个精神的拐点，接下来我说到的一切，就会远离笛卡尔的思考方向。
于是，就可以得出这样的结论：一切真正称得上“怀疑”的哲学精神，都是对从前某一哲学形态得以成立的前提的怀疑。要取消从前哲学所做的一切假设——笛卡尔、康德、胡塞尔在他们著作的开篇中几乎异口同声地这样说。但是，他们自己的思考，却又在制造新的前提。
难道不是吗？从前哲学思考的前提不是主观的就是客观的。无论主观的前提还是客观的前提，其实都是以一个现成的概念为前提。如果从亚里士多德到笛卡尔，都曾经把人定义为“具有理性能力的动物”，难道不就等于假定他们事先已经知道了什么是理性、什么是动物吗？在定义“我思”时，笛卡尔和胡塞尔一样，在隔离一切“客观的”（objectifs）前提的同时又确立了“主观的”（subjectifs）前提，他潜在地假定每个人无需概念的帮助就知道“我”、“思”、“存在”意味着什么（因为这是常识）。
“只有在笛卡尔把他的全部前提退回到经验的我的情况下，我思中的纯粹的我才能显示为出发点。如果黑格尔事实上已经为此而责备笛卡尔，似乎并不见得黑格尔别有考虑途径（procédé，意思是态度、方法、过程）：
在黑格尔这里，纯粹的存在（être）只有在努力把其全部前提退回到经验的存在的情况下，才可以作为出发点。这样的态度就在于掏空所有客观性的前提，但却同样地以获得了一个主观性的（也许这样的前提是以别种形式下同样出现的）前提为前提条件。当海德格尔乞求于对存在的某种前本体论解释时，还是没有脱离这种态度。于是，我们就能得出结论：哲学中并没有真正的出发点，或者宁可说真正的出发点不过是差异（différence），差异本身已经在重复。” [2]
但我们也可以并不把这样的重复，看成黑格尔所谓的“圆圈”，因为如果我们在结尾处发现了和出发点一样的东西（虽然黑格尔辩解说它们“不一样”，但从德勒兹的眼光，这“不一样”在性质上是一样的），那太阳底下就真的没有新鲜东西了。德勒兹在分析上述主观性的前提时，从中总结出的表达式是“众所周知……”。[3]
所以，当哲学家说“我思考所以我存在”时，已经暗含了他所说的前提的普遍性，即无论人们赞成还是反对“我思故我在”的公式，但是，对“思想”和“存在”所要表达的含义是早已达成共识的，这里无人否定的东西究竟是什么呢？是“再次出现”（représentation，作为过程表现为动名词représentant）的东西被规定为在性质上是同一的，在这个细节上出现了精神的拐点，在这个拐点处德勒兹与德里达走到了一起。
无论是德勒兹主张的“差异”还是“重复”，都不似以上的 représentant 过程，“再次出现”的很像德里达主张的“延异”（différance），在时间和空间上留下了“滞留”（因为“滞留”而有了“多余的东西”，所以不同一。我们以下要多次分析这些“多余的东西”[4]）的缝隙，以至于成为柏格森意义上的“绵延”。
历史上大哲学家们严肃的坚持真理的态度其实是不严肃的，这些“严肃”不过暴露了哲学家们的天真，因为他们不过是在某一任意的方向上（即représentant的途径[5]）走了十分呆板的极端，显得缺乏随机应变的灵性——精神的拐点无处不在，为什么偏在一棵树上吊死呢？这个问题可以归结为对“把某某当成某某”的正当性的置疑。这里微妙的精神拐点在于，我把严肃的being（系词或名词）或者to be（动词）问题（关于“存在”或“是”的本体论与认识论问题），换成了不太严肃的“把某某当成某某”（相当于“好像”、一种迹象或征兆——德勒兹用了signe——的方向性选择），相当于“换句话说”—— “延异”、差异、重复，都相当于“换句话说”。
换句话说，事关发现一种“尚不存在”（这里我把贝克莱的“存在就是被感知” 换一句说法：没有被发现就等于不存在）的精神潜力、精神创造性的一种新“源泉”。换句话说，人们还远远没有挖掘尽自己“生来就有”（天赋）的精神能力，还远不知道自己究竟是什么。当哲学家们都以人们“众所周知”的常识为思考的前提时，包括哲学家在内的人可能只是自以为知道他们说的究竟是什么。他们不清楚自己究竟在说什么，因为他们不往“还可以把某某不当成某某”的方向思考问题，就像笛卡尔从来没有怀疑“怀疑”并不等同于“思想”。
“哲学中的公设并不是哲学家要求人们同意之的某些命题，相反却相当于命题的题目，这些命题是在某种哲学方式中留存下来并获得理解。在这个意义上，就其隐含着的前提而论，具有概念性质的哲学思想具有某种思想的图像，它们是自然的和前哲学的，是从附属于常识的纯净因素中借用来的。根据这个图像，思想与真理相似，在形式和质料上都要拥有真理。” [6]
也就是说，表面上立场不同的哲学家们对“思想”意味着什么“这个问题”上根本没有不同意见（所以我加上引号，意味着它不是问题）。如果德勒兹的上述判断成立，那么在他看来，哲学究竟是从主体还是客体、从“存在”（être）还是“存在者”（êtant）出发，就都是无关紧要的了（这里他已经在暗中对事情重新做了分类，也就是我上面说的“把某某不再当成某某而当成了别的），因为哲学家们都顺从以上的“思想图像”。
德勒兹说，这就是正统的哲学图像，也是道德图像（德勒兹乐于发明哲学概念，他说哲学就是创造概念），但也是教条的、独断的、专制的图像。虽然这个图像也“有所变化”且哲学家们认定哲学是一件很困难的思想工作，但是就其“思想方式”是完全一样的而言，从事哲学并不是一件很难的事情。
于是，另一个属于精神拐点的问题出现了：本来众哲学家的“思想图像”只是“如此这般”的或属于众多“思想图像”中的一种，但是却被他们说成是“普遍的”或“大家一致认为”的。
德勒兹引用了尼采的说法，认为传统哲学的本质是道德，道德使真理具有了正当性，也就是善良意志：“正是善把真赋予思想。” [7] 这里，德勒兹又一次与德里达走到了一起，也就是说，哲学本来是有“思想图像”的，但哲学显露的姿态却是反对图像的。德勒兹称赞费尔巴哈：
“费尔巴哈揭露哲学，尤其是黑格尔哲学所蕴涵的前提，他说哲学不应该从与前哲学的图像混在一起的理解除出发，而要从与前哲学混在一起的差异出发（只有他估计到当人们从经验的、感性的、具体的存在出发时，寻找真正出发点的要求才充分得以实现了）。” [8]
显然，图像本来意味着感性，但哲学概念的自我复制好像离开了感性似的，好像离开了图像哲学才能思想似的。
怎么澄清事情的本来面目呢？事实上，人们很少思想，而是接受各种刺激，表现为突如其来的变化等等。人们只是要快乐和消遣，只有笛卡尔这样的哲学家才去主动地利用这些“快乐的能力”并在与思想分享的同时树立起一幅“思想的图像”，从那里有了哲学的认识论。于是，精神拐点又出现了：问题不仅在于笛卡尔把视觉、触觉、听觉、想象、记忆等等连同“怀疑”一起归属于“思想”的统摄之下，而且在于“思想”统摄之下的这些活动的某一对象始终是同一的，区别仅在于对象（例如一棵树）被看、触、听、想象、怀疑等等（胡塞尔也有类似观点）。
笛卡尔列举的例子是蜡块：无论我们看还是摸，甚至在想象中，它只能是蜡块而不能是别的东西，这就是思考的出发点。虽然他看到视、触、听、记忆、想象、理智等等是人的各个“才能”（faculté，或官能），但就这些活动所瞄准的对象“同一”而言，这些才能被大大限制了，等于“一个”才能，因为它们的质料（或者对象）相同，甚至形式也“相同”，它们之间协调一致，都归结为哲学上的“主体性”，客体就这样被“统一”连接到主体性之中，反思出“我思故我在”，并使得这样一个哲学概念（“主体性”）成为“常识”的前提条件。
它究竟是变成了哲学的常识呢，还是变成了常识的哲学？“康德与笛卡尔一样，就是把我的身份同一到我思之中，而以我思为基础协调全部功能，这种一致是以被认识对象的同一形式作为基础的。” [9] 法文le sens commun 意为“常识”（但在字面上的含义是“共同的感觉”），是同一性的标准。套用一句“自然权利”的说法，“思想”生来就知道自己意味着什么——它意味着以“représentation”（再现、表象、代表[10]）为基础的“认识”模式。
一句话，思想能力不仅代表了所有能力，而且统摄了所有能力，一切其他能力都要归结到思想能力——这一“能力中的能力”。
德勒兹所批评的作为哲学的“思想图像”是抽象的，也就是被抽掉了经验内容的doxa。这样的情形之所以无法令人沉醉，因为它与时间性脱钩（好像它能俯视“时间”概念在一旁说三道四似的）。Doxa倾向于把哲学当成这样的“认识论”：从“这是一张桌子、这是一个苹果、这是蜡块”到问候“先生，早上好”都是如此，我们日常生活中的绝大部分就是由这样的“认识活动”构成的！？它们的要害是严肃性（善或真）而非游戏性（美或艺术性，或消遣性）。不是说这些“严肃性”导致平庸而是说它们本身就是平庸，整个20世纪的欧洲大陆哲学渐渐朝着批判这种平庸性的方向发展。
在这样的意义上，尤其是1945年以来西方盛行的“价值虚无主义”和寻求精神刺激的倾向本身，却成就着人类新的价值，它意味着（无论是精神上还是行为上，涉及艺术、道德、政治等）冒险、陌生、另类情调（把严肃的东西不再当回事，或当成不严肃的）等等。在“认识论模式”中，那个被叫做“对象”的东西同时是“真”与“善”，即价值所在，它意味着bon sens（理性或清楚明白的观念）。从理论上说，按照德勒兹的批评，上述“平庸的思想”没有能力考察真正的差异活动——“差异”自己就形成了“事物本身”，而不必统一到“对象”。
德勒兹引用了柏拉图《理性国》中的一段话：“感觉中的某些元素并不需要思想加以检验，因为只要有感觉确定这些要素就足够了。” [11]如果从外部把思想掺杂到感觉中，不是感觉的东西就“多出来了”。问题在于柏拉图认为这些“多出来”的“思想”才是健康的，而从“感觉事实”的各种要素本身（我们可以引申到各种各样的“事实”： “科学事实”、“政治事实”“道德事实”、“心理事实”等等），无法判断其状态是否健康。显而易见，这“多出来”的“思想”，是某种预先的想法、判断、设计、欲望、动机、目标等等，也就是哲学史上叫做“先验”的东西，传统“思想”天生就包含“先验”的意思。
既然这样，那么，作为天生就是“主观性”的“思想”，就像作为“客观性”的所谓“对象”一样，意味着可知道、可抓住、可直观，等等。但问题在于，在这样的情况下没有真正的陌生。或者说，以上我们提到的各种“事实因素”包含了陌生——尽管我们还不知道它们到底是什么，但却知道它们是事实：一种“不知道的知道”（这个判断似乎是悖谬的，所以“事实”的特征之一在于其“悖谬性”）。
德勒兹说柏拉图的上句话实际上区别了两种因素，一种是使思想平静的因素（那么，从柏拉图以来的传统，也许思想的以上特征就意味着“思想”连接“平静”，而使思想“不平静的”因素例如诗是远离思想的）；另一种是迫使（去）思想的因素，这个“迫使”（forcer）就是他和福柯多次强调的“力”（force）的活动（又分成主动的“招惹”与被动的接受）——这样的“力”意味着“权力”，是来自“外部的思想”（显然它与柏拉图主张的“思想”不同，比如它不来自“先验”而是由于偶然相遇导致的）。或许正由于传统把思想看成平静的，[12]所以叫“形而上学的沉思”，所有这样的沉思都确立了一个认识论意义上的对象。实在说来，这样的思并没有思索什么新鲜的东西，因为它思考的“图像”和“方向”都在其前提中事先规定好了。比如我说“这是桌子”——我怎么知道的？因为我已经先知道了“什么是桌子”。
也许只有脱离了上述意义上的“认识论”，才开始真的思想，这也是海德格尔在《存在与时间》中开辟的精神方向。非平静意义上的“怀疑”（作为“外部的思想”它意味着“招惹”与“接受”二重性的、非理论与实践对立的活动，它甚至意味着冲动）不是以上平静意义上的“思想”（因为那平静意味着平庸）。同样的道理，平静的思想也不能解释或等同于痛苦、孤独、无聊等等“心理事实”——后面这些因素同时意味着处于变化或时间中的热情冲动。也许思考的拐点在于，作为精神的凝固，平静的思想把精神的某种特殊的可能性等同于必然性（事实上，精神的“动”多于“不动”，“必然性”相当于“不动”），就像黑格尔把偶然性等同于必然性的表现形式一样。
在德勒兹眼里，“可能性”似网状那样四通八达，这叫“智慧的形状”，而“必然性”则是对“思想”实施的原始暴力，但它只是这种暴力中的一种，因为来自“外部的思想力”也同样是精神的暴力——在这里发生了精神的拐点，表现为奇特古怪的因素，或者非再现、非模仿、非代表。于是，创造性出现了，原创性不来自清楚明白的观念而来自目瞪口呆的眩晕，也就是柏拉图所害怕的那种“你（或者我）完全不知道我要说什么”的情形，或者罗素批评柏格森的“因为无根据（有根据意味着正确的选择——不知道罗素是否会把我这样的说话方式纳入“论证”的方式）才痴迷”的情形[13]（正因为荒谬我才相信）。
这些相遇是“天上掉下来的”，没有“主观能动性”（列维那斯曾经谈到我们不得不被动地感受他者-它者），这样的自由是一种非自觉意志意义上的自由（如果可以把这叫做“自由意志”的话，这个“意志”是任意性的而非选择性的）、被动的自由——根本没有什么“正确的”选择，只是不得已的选择，因为是天上掉下来的——类似这样的描述是对思想的描述吗？我们凭什么说这样的“非理性”不是理性，或者说这样的“非思想”不是思想？“天上掉下来”的“被动”往往占据了别人的领地，恰似撬门而入的暴力，在效果上像德里达说的“解构”—— “解构”总发生在偶然与意外的情形下，在不经意间——德勒兹和德里达认为这些不顺着事先的主观愿望方向走的因素，才是“思想事实”，即“思想”不是建立在来自内部的必然性基础上，而是建立在“随感”（不得已的、天上掉下来的念头，或所谓“外部的思想力”）即偶然遇见的因素基础上。
思想总是撞见“可遇而不可求”的因素，相遇总是与“认识”相冲突，或者相遇似的“抓住”。“遇见的也许是苏格拉底、一座寺院或者精灵[14]。抓住的可能是不同情感的调式：赞美、爱情、仇恨、怀疑。但就其首要特征而言，什么调式都不重要，它只是感受。在这个意义上，它与认识相冲突，因为在认识中能感受的绝不是感受，而是径直连接到可以被唤醒、被想象、被理解的对象中的意义。” [15]
在德勒兹看来，要区分感觉与感受。感觉到的仅仅是事物的性质（比如对象的意义），感受到的却是一种迹象、征兆、象征（这与直觉和感悟能力相关，似精灵）也就是感受不能感受的；感觉到的要有质料（作为对象的感觉材料），而感受却像天上掉下来似的，它以某种方式（比如由signe或迹象而滋生的爱、恨、怀疑，这不同于现象学认识论意义上的意向性）生出莫须有的donné（在馈赠意义上的礼物）。“感受不能感受的”——这也是一种超越，但它既不是康德的，也不是胡塞尔意义上的“超越”，而是超越常识、超越对象，从弥漫的迹象中不断滋生某种神秘的氛围。这里所谓“不断”乃不断变异而非模仿。
德勒兹继续说，上述“相遇”的第二个特征，在于那感受发自心灵且使心灵不知所措、满腹疑狐，因为迹象代替了“对象”。制造问题就是制造迹象。感受性的记忆是从天上掉下来才唤醒的，使“思想”不由自主地“抓住”那本来抓不住的东西。不再把清楚明白的观念叫做思想，在不能思想的地方或者在思想的死胡同中的思想活动，才叫做思想——怎么“思想”呢？要超越事情原有的界限去挂钩（gonds），把断线的精神连接起来（“类型”的连接这里发生了精神拐点，“拐点”意味着界限和暴力，福柯所谓“知识考古学”算是一个例子），就形成了智慧的形状。
“相遇”的迹象并不似外部世界已经存在的对象。所谓“对象”，即使“这是一张桌子”，也已经是某种感觉（硬度、形状颜色、功能等）的综合，而“相遇”却把印象的片断割裂开来，强调瞬间中感受的单一性与纯粹性，像公孙龙子说的“白马非马”（如果我用德勒兹的语言，那它就是“差异性”的一个极端例子，所谓极端，即暴露无遗）；又像萨特小说《恶心》中的描写：餐叉被以某种方式握着；突然觉得那是个“冷冷有个性的东西”；就像性爱的快感也能来自对异性特有味道的嗅觉。但这些都不是常识或习惯的感觉，而是超越常识之上的、单一纯粹非综合的纯粹感受。这样的“超越性”（在常识之外）可以取消或者替换笛卡尔与康德意义上的“先验性”，因为后者是对常识或现世感觉的某种综合整理。“从这样的视角（指常识之外的超越性——译注），柏拉图那样的规定性就不令人满意了，因为事情不再是降格与（认识的）表象连接起来，相反是差异本身的自由或野性状态，才把诸才能带到其各自的领域。
这不是感觉中数量的对立，而是其本身就是差异的元素，它在创立了感受的性质的同时，也是感觉中超越的活动：这元素作为纯粹的差异本身，它是强度。同时，经验的感觉在这里失去了作用……” [16] 因为这样的感觉还不是上述“相遇”中直接的领悟，而超越的感受是直接的。“超越”即在想象中提升感受，显示为某些不相称元素之间的连接。[17] 这样的情形并不是表面的“远取譬”所能解释的，因为它不是“好像”，而是“直接就是”（就像福柯说的，不是说学校和工厂好像是一座监狱，而要说学校和工厂就是一座监狱）。
超越的感受是经验中想象不到的东西，变异的能力是原来所没有的能力。例如变异了的“记忆”不再是回忆，而是在纯粹的时间状态下显现的不似“回忆”的、弥散状的元素（例如普鲁斯特的小说《追忆似水年华》中“非自主回忆”似的情景描写）。德勒兹说这样的“非记忆”就是一种“超越的记忆”——在柏格森所描述的时间状态下，“我”被分裂了。或者“思想”不再指示以同一性为基础的认识论意义上的对象，而是“随机的超越”并因此显得恐怖有趣，因为我们不可能知道下个念头到底是什么。超越-随机-“没有关系的关系”-总与他者相遇——这个过程中似乎不需要传统的“思想”，因为其中充满差异使得思想再也统一不起来了，其中的每一步都是“经验的想象”，都是不敢与不能想的。或者用海德格尔的话说，真正的“思”还没有开始。 “思想”还被锁在成见之中，冻结为一种抽象的可能性中。
德勒兹和柏格森、普鲁斯特一样，诉诸具体的可能性——这意味着出现新鲜东西，即“思”那不能思的东西。真正的思要伴随着纯粹的时间状态吗？但德勒兹注释说，真正的思甚至不需要海德格尔“前理解”意义上的解释学，[18] 因为那样的思想，强度不够，相遇不一样的东西才有强度，一种精神上的短路现象。“遇到的是一些精灵，是一些蹦蹦跳跳、忽隐忽现、躲躲闪闪、有瞬间强度的精灵。它们用差异填补差异，它们携带着迹象。” [19]
本来是感受，却是想象中的感受；本来是想象，却是记忆中的想象；本来是记忆，却是思想中的记忆。每一种精神活动，都是连接陌生精神活动的活动；每一种才能，都是连接不同才能的才能；每一种感受，都是连接不同感受的感受。它们同时意味着精神的暴力与界限。自由在这里意味着差异的自由、“不相似”的自由。同一性或相似性只是“差异”在瞬间凝固性的表现，是一种乏味与僵化的效果。“确切地说，这些才能超越的使用，乃一种悖谬的使用，与在常识支配下的才能活动相反。” [20]
Faculté意味着才能、官能、随意权。德勒兹的意思是说，在传统的认识论中，[21]人们的各种facultés之间在同一性基础上是和谐一致的，而在上述“相遇”的意义上，各种facultés之间不一致，有一种悖谬的关系。康德在论及“崇高”时提到了类似的情形：两种不同性质的facultés连接一起，它超越界限并丧失了形式，所以不是常识意义上的愉悦。思想去感受与感受思想在“崇高”中相遇，这是一种悖谬状态下的、超越的精神状态——这里不再有清楚明白的观念。
二
以上和福柯所谓的“权力”（pouvoir）有什么关系呢？福柯说权力是一种“力”的要素之间的关系，“力”的关系就是权力关系。要把权力与形式（forme）区别开来：虽然权力关系可以凝固为某种形式（例如作为“国家形式”的国体与政体），但权力中的“力”重在研究变化中“外部的思想‘力’”之间的关系。“权力”意味着“力”的关系网，而非孤立的单子意义上的要素。这种“关系学”是“‘权’力”关系学。[22]
权力意味着关系（“结构”处于“关系”中），有了以某种方式配置下的关系，才有了化为某种形式的权力。“力”是中性的因素，既不属于客体也不属于主体。当然，这里的“权力”更不是18世纪所谓的“自然权利”，因为后者只是一种“表达形式”（forme）。除了其他的“力”，“力”再无其他“对象（objet）”或其他“存在”（être）。其他的“力”处于横向的或者网状的关系中，有如在时间中或者“时间化了的空间”（例如福柯所谓“异托邦”[23]）中：一种“活动”（力[24]的活动要素多种多样，包括时间的“过去”、“现在”、“将来”与连接性质不一的空间小块）压在另一种活动中，它们是性质不同的活动，并且创造出新的可能性。
“异托邦”很像是一种“时间化了的空间分割”，不同的时代人们限制于不同方式的空间活动（比如性身体和手活动的空间、自由的空间），像是“重新出发的空间”。力与力之间是“惹起”或“激发”之类的关系，其中另类的关系可以被理解为“重新出发”的活动，分割出新的“时间化了的空间”——也可以理解为空间的延伸或敞开。
德勒兹认为，在福柯那里，力的关系构成权力，形式的关系构成知识，或者说，知识属于“形式”（form）的问题。“权力与知识的差别是性质的差别，它们不是一样的东西；但它们互为前提、相互捕捉……首先是性质的差别，因为经由权力的路径不是形式而是力，知识涉及的是形式化了的质料和形式化了的功能。在这两种重要的形式条件下，知识有了不同的出发点，划分为不同的部分，观看的形式和叙说的形式，或光线的形式与语言的形式。知识是分层的、有档案的，在某一历史时期持续。相反，权力则是线图似的（diagrammatique），它经历着无层次化的质料与功能的变化，在随机应变的某时空段中发展进行。
事实上，权力走过的路径并非形式，而是连接某些单个的点。这些单独的点每次都留下了使用力的痕迹，一种通过与其他的力相连接而产生的力的作用与反作用，也就是说，一种‘总是当下的和不稳定的权力状态的’效果。” [25] 当然，没有中央集权制，任何一种力的方向都不代表“权力中心”的方向。卢梭以来的“主权”概念（或者叫做“统一的意志”）遭到质疑，因为“权力”不再“宏观叙事”，权力趋向日常生活化、微观化，它不断变动且重新分配。总之，权力意味着活动本身，知识则意味着规则。
以下是德勒兹眼里的“外部的思想”：力总是涉及到“外”，力总是与其他力的关系，力总要去那外部。“最远的”与“最近的”连接，就是力之间连接的例子。由于总是连接别的东西而新生事物层出不穷。力活跃在另一空间，即福柯所谓“异托邦”或“外部空间”，那里连接起“没有关系”的关系、“没有场所”的场所，历史就是这样生成的。“如果看与说都是些外部的形式，思就是求助于没有形式[26]的外部。思，就是趋向未被分层的方向。看，就是思。说，也是思。但是，思是在（时空的——译注）夹缝中形成的，是在看与说的分离中形成的”。[27]也就是说，‘看’与‘说’的连接，或者说‘可见的’与‘可述的’之间的连接，习惯上被认为是相互吻合的，即能说出可见的，但是实际上福柯认为‘可见的’与‘可述的’之间从来就不一致，它们之间是分离的，即‘可见的’与‘可述的’之间的连接，是‘不能连接’的连接。
换句话说，习惯上的某某不是某某而是别的，比如“内容”不再是“被意味”的什么，“表达”也不是去“意指”什么。总之，可以对原有的事物重新分类。当我们听到“监狱”时，完全隔离这个词语的含义，并且另有形式与质料——一个被围起来的地方和被围起来的人，而福柯式的提问方式也有所不同：谁被关押？为什么？怎么关押的？对每个时代来说，都确定了其各自可见的与可述的（指“可见的”与“可述的”方式，方式不同决定了其界限，即不同时代分别“见”和“述”了不同的东西）（慧田哲学公众号「zhexue-ht」编），它们各自并不兼容而且在某一时代自身可见的与可述的之间也不兼容。通过“可见的”方式填充A时代与通过“可述的”体验A时代之间并不是相互呼应的而是相互隔离的，而在这些“可见的”与“可述的”之前（尤其是后者），A时代不存在。
“能看见的”与“能说出来的”之间分属两个世界（strates），近在咫尺却远在天涯，它们之间近似于时空上的“异托邦”关系（就像公墓里并列的两座坟里的死人因为出生的年代不同，因而曾经活动在不同的空间）。“能看见的”和“能被陈述的”在各个时代分别都是不同的，它们各自在不同时代都要重新分配（或者分类）。尽管不同时代的“陈述”之间是一种替换的关系，是对陈述本身的“再陈述”，但这些替补之间也是虽然近在咫尺却远在天涯的——是以陈述的拐点连接两个不同的陈述世界。严格地说，就像德勒兹指出的，“可见的东西本身”是随着观看的方式（mode）而变化的，“可述的东西本身”是随着陈述的制度（régime）而变化的。“例如，在‘古典时代’，收容所的出现意味着出现了一种新的观看方式，那时就得以这样的方式才能看到‘疯子’，而在中世纪和文艺复兴时代‘疯子’在被观看中出场的方式显然不同（没有这些观看方式就没有疯子——译注）。在医学、法律、典章、文学等方面，都发明出一套陈述制度，这些陈述作为新的概念是非理性的（即每次新出现的概念都被“前时代的概念”认为是不理性——译注）。” [28]
可述的，只用话语形成；可见的，不能用话语形成，它落在一个沉默的空间里，等待话语替它说话。但是，以什么方式述说这些空间，在福柯看来是个大问题，因为要用“陈述关系”代替看见的空间关系。尽管这样的代替是一个事实，但是不要忘了一个秘密，即“可见的”不能被还原为“可述的”。我们不仅可以从福柯这样的立场中读出严肃，还可以读出趣味，因为它永远为陈述留下了新的趣味，并遏制人类的趾高气昂。陈述之外的空间等于虚无却不可被当成虚无，因为就像零与数学的关系一样，文本之外的“一无所有”却是文本的灵感源泉——我们在福柯《知识考古学》中读到“陈述方式”比“观看方式”更重要时，绝不应该忘记它的“灵感泉源”。
就像福柯说的，还有“观看的考古学”（悖谬的是，为了显示“观看的考古学”，需要“知识考古学”或“陈述的考古学”加以描述，就像疯子的历史不是疯子写出来的）。也许福柯揭示了胡塞尔现象学太注意“看”而没有注意“看”与“说”的区别，或者在把说与看当成一回事时，忽视了有不能被说出来或者“不能被还原”的东西（但是，也不是回到康德的“物自体”，因为“不能被还原的”可能是“尚没有的有”）。
或者说，20世纪之前欧洲哲学家从“存在”（being）研究哲学，20世纪后则从“作为‘无’的‘存在’”研究哲学，并从胡塞尔的还原论走向非还原论。我们只能还原那本不可还原的东西（现象学还原了本不可还原的东西）。换句话，语言只能说出那其实不能被说出来的东西。既然如此，当我们把“说”与“被说”连接一起并且导致我们思想与情绪的变化时，要加万分小心，因为那些思想和感情不是真的而只是被我们认为是真的——这就为对人类感情做冷静的嘲讽、为新的道德，提供了理论依据，但同时这也为自己埋下了令人厌恶的深渊。
人体会出“看的方式”与“说的方式”本不一样，就多了一层幸福感。在这里，尽管功利与非功利的幸福之间的区分好像失去了作用，但它至少可以为说不出来的幸福与痛苦“正名”，这样的区分属于“孤独的快乐”。沉默和“多嘴”的状态都可以导致快乐，却是完全不一样的快乐。缺少“看”（就是广义的旅行）的经历而只是用笔耕耘，至多只活了生命的一半。甚至可以说，尽管福柯和德里达曾经争吵不休，在此却走到一起，他们可能都认为以往的哲学是以“说”或“语音”为中心的，是否能有一部有自己独立节奏的“观看”的历史呢？它还是“哲学史”吗？词与物，或者可述与可见之区分，在古代与当下同时存在，即还可以有当下的“考古学”（因为近在咫尺却远在天涯），而如果“知识是由分属于每个叠层、每个历史形成的可见的与可述的组合而成的” [29]，那么“知识”是四分五裂的。
福柯为“知识”概念创新——“知识”不过“眼睛看”加上“嘴巴讲”而已。能说“科学”是这样的“知识”而这样的“知识”并不等同或还原为科学吗？我不知道。德勒兹给出的答案是：“知识就是叠层的单位，叠层是在不同的限度内分派自己的，叠层本身只因处于这些不同方向的限度之下才得以生存，科学只是其中的方向之一。只能存在着实践的、实证的、构成的知识：分成陈述的话语实践与可视的非话语实践––––––这就是福柯的实证主义或实用主义。” [30]
三
“不可能的经验”就像是真正的无底深渊，世界的末日。漆黑一片，伸手去抓却什么都抓不住的感受，就像“感受中的高难动作”，是极难受之体验。“不可能的经验”与“走极端”相遇，那似一个锐利点，心眼越是狭小，就越发锐利，爆发力就越强。冒险的精神体验也是精神的穿透力。在胡塞尔称为“悬置”的现象学还原和福柯称为“外部的思想”的地方，布朗肖称为“思想的中性”，这是精神真正的黑夜，比帕斯卡尔赌上帝存在还要大胆的精神赌注，因为这次并不赌所意向事物的存在，而是赌“体验的过程本身”。这是一种变了味儿的赌博游戏，因为它不再在乎选择：没有什么正确的选择，只是选择（这是对悖谬状态下的非选择或无法选择的描述，一头驴子面临距离相等的水和食物，而它的渴与饥程度相同，这时，驴子的选择肯定是随机的，人类对婚姻的选择似乎不是这样，却也很可能就是这样，这又是悖谬性[31]）；就像没有什么正确的体验，只是体验。
“对象”（objet）与“迹象”（signe）有什么区别呢？前者属于“认识论”的问题，强调以对象作为“标底”的垂直的形式逻辑，这样的逻辑特别重视真与假的问题；后者属于体验本身的问题，它没有什么“标底”或“正确的答案”，“遵循”一种与任意性或意志为伍的“横向的逻辑”，好像中国古代文论中“赋比兴”中的“兴”，也就是象征。“象征”既然不属于认识论，也就不属于哲学，换句话说，也就在现象学的“还原论”之外，所谓“迹象”是不可还原的，因为任何东西可以产生任何东西。
这里列举一个极端的例子，天才总是以极端的方式表现出来，在判断而不是形容一个少年的容颜时，19世纪法国天才青年诗人洛特雷阿蒙写道：“他美得像猛禽爪子的收缩，还像后颈部软组织伤口中隐隐约约的肌肉运动––––––尤其像那一架缝纫机银河一把雨伞在解剖台上的偶然相遇。” [32]虽然洛特雷阿蒙句中使用了一系列的“像……尤其像……”等等，但就我理解的“横向的逻辑”而言，切不可读解为比喻意义上的“好像”，而应该理解为横向逻辑意义上的、不透明的“就是……”——那个锐利的瞬间体验。就是全部体验。时间不是好像一个乞丐，时间直接就是一个乞丐。这种以不中断的“精神拐点”出现的“横向的逻辑”使体验快速交替穿梭，具有任意方向。
这里所谓“精神的拐点”，就体现在以上的“好像”变成了“就是”，完全“不相似”的元素之间因为并列或因本来远在天涯却实际近在咫尺，就成为“就是”，就“像”那“白马非马”所遵循的纯粹逻辑，就是“横向的逻辑”（由于念头顺着“白”的方向任意驰骋，落“实”在颜色而非形状上）。这里有“联想”什么事呢？因为联想是横向的或者任意的“兴”，因为它距离精神的本能更近，所以我说是“纯粹的横向逻辑”。这种“横向的逻辑”之所以能唤起令人恐怖般的兴奋，因为它总是面临布朗肖式的黑夜或者深渊，就像上述洛特雷阿蒙那段描述中，我们根本不知道他要写的下一句还要“好像”什么，当然，他自己也不知道，否则他就不是诗人了。
“中性的”思想，等于什么都没想，就像“外部的空间”（或者福柯的“异托邦”概念），等于原本看不见的空间——它们与“横向的逻辑”相遇，表明这逻辑的另一个基本特征，在于体验的悖谬性，就像我曾经把胡塞尔现象学的精粹归结为“隐学”而非“显学”，那看不见的东西本来被认为是原本没有的，现象学就像是黑夜里的光明，要看见这样的“黑光”得有一双特异古怪的现象学眼睛，使“无”显现出来，这可能更忠实于“实证的经验事实”——它没有前提或预先含义的引导，却活生生持久而有着晦涩的鲜明。“实证的经验事实”告别笛卡尔“清楚明白的观念”。可是，从“一无所有”中究竟能收集什么呢？或许半瓶酒比满瓶酒“装”得还多，因为它除了酒还有“空”。
隔离了“存在”便丧失了意义，这是胡塞尔批评的形而上学传统，他说隔离了对象性的“存在”并不等于丧失了意义（比如在“圆的正方形”这个表达式中）。可是，这岂非把“意向的意义”重新当成了“对象”？严重的问题在于，我们可以真正面对任何意义或含义的虚无吗？可以超越还原论或者现象学吗？胡塞尔还承认“圆的正方形”虽无对象但有意义，但也许这只属于“自相矛盾”的情形而不属于真正不可思议的悖谬，后者的例子可以像这样一个表达式：“A green is or”，在某种意义上，洛特雷阿蒙以上的诗句所遵循的，就是这类不着边际的“语法”，就像是不透明的深夜。
其实，“横向逻辑”的关键问题，它的悖谬性，来自它想脱离“being”的语言同时又得说话——于是就得面临不可能的可能性，它甚至挑战现象学。“解构”就像把杯子打碎而无法复原，在这样的意义上，毕加索的“立体画”还停留在形而上学的巢穴，因为还没有像布朗肖之夜，没有那夜中世界的彻底倒塌。灾难就这样降临了。把词语劈开，“外部的力”遭遇“外部的思想”。
“横向的逻辑”与搁置了原来意义的“赌”也有关系。如果“横向的逻辑”中所体现的“外部思想力”与这样的“赌”连接，那么这里的“赌”不同于帕斯卡尔说的赌上帝存在的意思或消遣的意思，而是“非选择”或“说谎者悖论”中所蕴涵的意思：无主观意志、随机偶然、一下子因“外部的思想力”或“朝向中性的思想力”而转变方向、把某某直接当成（而不只是“好像”）了别的、语言的自指性（例如“这句话有七个字”。数一下，正好7个字）、“礼物捐赠活动”（很像那“雨伞与缝纫机在手术台上的偶然相遇” 滋生出的壮美，又可见列维那斯与德里达的有关论述）。
“横向的逻辑”又涉及列维那斯的“他者”伦理学，也就是再也别理直气壮地“打着某某旗号”说话，动机连同目标一起被搁置起来，即使所有动机与目标一律平等或它们既不伟大也不渺小，也不是这里我想说的意思。
我想说的是，相比之下，“横向的逻辑”可以连接到一种新颖的“效果伦理学”（而不是儒家所谓“正名分”的伦理学）。连接动机与目标的，往往是一个名字、名词、名分，但这些与“他者”无涉。“他者”或“它者”甚至连概念也不是，连容貌也没有，我们面临他者时，有莫名的恐惧中的兴奋——这就是我说的“效果伦理学”中的效果之一（它既不是伊壁鸠鲁无纷扰的心灵状态，也不是实现功利-实用利益的短暂的激情伦理学）。“效果伦理学”享受一切“心理事实”（广义的“心理事实”，包括思维、意志、情感，既有沉思也包含无聊厌恶等等），在这个意义上它是“中立”的或者“中性”的，它随时准备接受各种各样的“心理事实”的可能性，表现为左顾右盼、犹豫不决。以往的各种伦理学态度，大都以形而上学概念为基础，成为思辨的附庸，但是，思的活动不能到名词概念就再不往前走了。“效果伦理学”更强调精神气质、平等地对待一切精神迹象，消解念头的“伟大”与“渺小”之分，也消解所谓“关键时刻”——人的一生中根本就没有什么关键的时刻或瞬间，就像没有什么关键的选择一样，所有的瞬间都是平等的。正是人类人为地赋予某瞬间以特权地位，就像人为地断定某种选择对一生是重大的，其实人一生中遭遇的无数选择都同样的重要或同样的不重要。“垂直的逻辑”以各种方式徒劳地寻找“起源”，这种动机朝向“真理”，它同时也假定时间与空间中的“某一点”具有无可争议的特权地位，而在其之后的“所有点”都起源于“基本点”，形成了模仿性的增补关系，与此相应的是发展与进步的概念。
“横向的逻辑”放弃关于事物“起源”的假设，也就是不假定时间与空间中的“某一点”和“其他点”比照具有特权地位。事物不是按照某个中心点为基础发展起来的，而是无数个彼此毫无关系“点”的陌生合作关系促成的，而这样的合作关系具有任意性。在“横向的逻辑”中，用很多“出发点”或者“精神的拐点”代替独一无二的“起源”。我以上“关系点”的思想，在德勒兹那里被称作“差异”。
“概念”意味着对象或意义的凝固性，由于概念式思维已经成了人类的精神习惯，离开概念几乎无法思维，或者说，就得进入思的死胡同并朝向精神的悖谬状态。悖谬意味着“意义”呈发散状态，也就是隐晦状态，它意味着同时有很多精神状态或方向。心理或精神的事实状态，也可以是精神的“死胡同”状态，在那个瞬间，时间好像凝固了，或者时间的绵延似凝固状态，就像忘记时间才拥有了时间。这种精神沉醉状态却完全是“悲剧性质”的，因为那时我们目瞪口呆、大脑一片空白，至于这样的精神状态与引发它们的诱因之间的关系，却是任意性的，类似于“一切的可以产生一切东西”。当然，这种中性的或外部的思想力脱离了现象学的眼界，或者说，现象学成为“被消解了的”现象学。“大脑一片空白”意味着“我”化做了碎片，“我”不再是思考的中心或者“派生思想”的源泉，这使得从笛卡尔“我思故我在”到胡塞尔的“先验的（或者“超越论的”）还原”都陷入真正的灾难——再也形不成“愿望”的灾难，因为愿望状态总是与凝固而非发散状态连在一起。
“效果伦理学”却有一种“什么也不想要”的“愿望”，因为“说不出”。“说”意味着说出名字，必须以“说名字”的方式说话，这是西方语言的特性，而汉字的模糊性早在老子《道德经》中就暴露无疑，那很像是一种表面上什么都不想要，实际上却“什么都不拒绝”的精神状态，我这里指的，是“要”的随机性。在这个地方，我们可以意味深长地提到“死”。精神的拐点同时意味着精神的暴力与新生。
说那少年帅得像“雨伞与缝纫机在手术台上相会”，习惯的审美心理的坍塌使我们目瞪口呆、大脑一片空白。恐怖，乃在于把完全不像的两样东西说成相似，这是一种由强暴而带来的快感——它是不可以被还原的快感，即不归结为某某——不归结为任何某某。“白马非马”是极端不可还原性的典型例子。换句话，真实的体验之所以一直没有被揭示出来，是因为它一直被认为是荒谬的，而这样的揭示将彻底改变人类的世界观，首先是道德观。比如只爱一点纯粹的东西就够了，这是直觉态度或生命本身的态度，强调直接性。但传统的爱情强调以某点为中心的综合态度，即理性态度，这是间接态度，即与“经验事实本身”（这往往是自发的）有距离感。
既然是“自发的经验事实”，就像以上引用的洛特雷阿蒙那段诗句一样——我们欠“没有想到的感受”的情分，我们对那“本不应该”我们负责的感情负有责任，就像列维那斯要对他者承担道德责任一样。
【注释】
[1]我认为“横向的逻辑”是逻辑思维中的精神拐点，在“垂直的逻辑”之外。“垂直的逻辑”包括了传统的形式逻辑和黑格尔与马克思的所谓“辩证逻辑”，它们是以概念之间的对立统一作为前提的。具体参见我的两篇论文：1.《墨经新解》，载于《清华大学学报》，2008年第5期；2. 《从中西语言的差异追溯中西哲学的差异》，载于《杭州师范大学学报》，2008年第5期。
[2] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, pp. 169-170.
[3] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 170.
[4] 这些“多余的东西”有很多同义词，比如卢梭的“增补”、“疏远”、“异化”概念，还有走神、岔路、“精神的分裂”、“任意性”含义上的“自由意志”概念、纯粹的偶然性、福柯关于“外部的思想”或被理解为“外部的力”之精神连线而引起的“权力”概念，如此等等。
[5] Représentant也有很多“同义词”，比如它含有对“众所周知”的普遍性的认同感，德勒兹和福柯都把这样的认同感称为形式（form）。
[6] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p172.
[7] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 172.
[8] 同上书，参见第173页注释1。
[9] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 174.
[10] 有趣而严肃的是，这套思想模式也是近代以来西方政治中的议会或“人民代表”制度的理论基础，那么动摇了哲学上的“再现”理论之后，是否可能寻找新的政治活动形式的可能性呢？我认为非常值得研究。
[11]转引自Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 180。
[12] 在这个意义上，静态或者“共时”意义上的结构主义的“结构”与强调“绵延”的柏格森-德勒兹主义是冲突的。就强调变化而言，福柯和德里达也都向柏格森而不是“结构主义”的“结构”靠拢。我认为，福柯不承认自己是“结构主义者”，在于他更看重“外部的思想力”之变化活动，这也是德勒兹非常欣赏的。
[13] 罗素在介绍了柏格森的思想之后总结道：“在以上的概述中，我基本上尽力只讲柏格森的各种见解，而不提他为了支持这些见解而举出的理由。对于柏格森比大多数哲学家容易做到这一点，因为通常他并不给自己的意见提出理由，而是依赖这些意见固有的魅力和一手极好的文笔的动人力量……依赖对许多隐晦事实的表面解释。尤其是类推和比喻，在他向读者介绍他的意见时所用的整个方法中占有很大一部分。”参见罗素《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1982年版，第355－356页。
[14] Démon亦翻译为“恶魔”，笛卡尔在论证“我思故我在”过程中曾经使用过这个词，他说感性的习惯中隐藏着一个“骗人的恶魔”，使我们沉溺于胡思乱想。但这恶魔又有精灵一面，有性灵、像天才。参见R. Descartes Meditations Metaphysique, Paris, Garnier,Flammarion, 1992, p. 59。
[15] 这段话无意中也批评了胡塞尔现象学的意义理论还局限在认识论领域，参见Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 182。
[16] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 188.
[17] 简单的例子：餐叉与“冷冷有个性的东西”的相遇；复杂的例子：洛特雷阿蒙诗中所谓“一架缝纫机与一把雨伞的相遇”。
[18] 参见Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 188。
[19] 同上书，第189页。
[20] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 190.
[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 190.
[22] 中国国内流行世俗意义上的被加以贬义的“权力关系学”，指官场上“损荣共担”的裙带关系，与福柯分析的情形风马牛不及。
[23] 参见福柯论文《另类空间》（“Des espaces autres”）中对hétérotopies即“异托邦”的描述，阅读Michel Foucault, Dits et ecrit, 1954-1988, Gallimard, 1994, pp.752-755。
[24] 福柯所谓“力”或“权力”之“力”，可以翻译成这样的近似词：欲望、任意性、自由意志，但这些都是“外部的思想力”，即脱离主体的束缚，绝对不从主体-客体关系入手。
[25] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Ėpiméthée, 1997, p. 80.
[26] 德勒兹注释：“参见福柯‘外部的思想’一文（La pensee du dehors,Critique, juin 1966），这是一篇向布朗肖致意的文章，其中与布朗肖相遇的两点是‘外部性’（l’extériorité: 说与看）和‘外部’（dehors：思）。力的外部（dehors）像不同于外部形式的外部性的另一种维度，‘另一空间’。”，参见Gilles Deleuze, Foucault, Les Ėditions de Minut, 1986, p. 93。
[27] 同上书，第93页。
[28] Gilles Deleuze, Foucault, Les Ėditions de Minut, 1986, p. 56.
[29] Gilles Deleuze, Foucault, Les Ėditions de Minut, 1986, p. 58.
[30] 同上书，第59页。
[31]“如果你结婚，你会后悔；如果你不结婚，你也会后悔；无论你结婚还是不结婚，你都会后悔……相信一个女人，你会后悔；不相信她，你也会后悔；无论你相信她，还是不相信她，你都会后悔。” 参见S. Kierkegaar, Either / Or,Volume one,Princton University Press, p. 36。
[32] 洛特雷阿蒙：《马尔多罗之歌》，车槿山译，上海人民出版社，2008年出版，第296页。
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