德勒兹：康德的批判哲学：
p7.所有的表象都是在与他者的关系中，即在主体与客体的关系中存在的，有多少种关系类型，我们就能够区分出多少种精神的职能。首先，一个表象与客体的关系，可以从它与客体是否一致或相符的角度来看，这种情况可以被定义为认识职能。其次，表象可以存在于它与客体的因果性关系中，这种情况就是欲求职能。最后，表象存在于主体的关系中，它在多大程度上对主体产生后果，就在多大程度上因增强和阻碍它的生命力而影响主体，这一种关系可以被定义为愉快和不快的情感。
一种职能在其高级形式下具有了自主性。纯粹理性批判以这样一种追问开始：是否存在一种高级认识职能？实践理性批判的问题：是否存在一种高级的欲求职能？判断力批判的问题：是否存在愉快和不快的高级形式。
高级认识职能：
p9.只要综合是经验性的，认识职能就只能以低级形式出现：它在经验当中，而非在它自身当中发现法则。而先天的综合则定。义了一种更高级认识职能。实际上，后者不再以那些给它提供法则的对象为准，相反恰恰，是先天综合赋予对象以某种此前并不包含于表象中的属性。因此，对象自身必须服从表象的综合，它必须遵从我们的认识职能的规则，而不是相反。当认识职能在自身中找到了属于它自己的法则，便以这样的方式来为知识的对象立法。
这就是为什么高级形式的认识职能的规定性也同时就是理性的旨趣的规定性：理性的知识和先天的知识是同一个东西。……理性自然感受到一种思辩的旨趣，而它之所以拒绝，是为了那些必然服从以高级形式出现的认识智能的对象。
如果我们追问：这些对象是什么？我们立刻就会发现，说那些对象是“物自身”将是一种矛盾。一种作为自在存在的物，如何能够服从我们的认识职能并尊崇后者的规则？从原则上来说，只有那些显现自身的对象——即“现象”——能够如此。因此在纯粹理性批判中，先天综合独立于经验，但却又只能应用于经验中的对象，由此可见，理性的思辨旨趣自然地涉及现象，并且也仅仅涉及现象。这是批判的起点，纯粹理性批判的真正难题从这里才开始。
高级欲求职能：
欲求职能必须一个规定意志的表象为前提……
为了达到它的高级形式，表象必须不再是对象的表象，哪怕它是先天的：表象应该是某种纯粹形式的表象。……当意志不再被愉快所规定，而是被法则的纯然形式所规定时，欲求职能将是高级的，而与之对应的实践的综合则是先天的，由此，约束欲求职能的法则不再存在于它自身之外的材料和对象中，而是存在于它自身中，即它是自律的……
在道德法则中，正是理性自身规定了意志～而无需须借助愉快或不快的情感中介。因此存在着一个与高级欲求职能对应的理性的旨趣：实践的旨趣……这些旨趣形成一个有机的和等级性的体系，也就是那些有理性的存在者的诸目的地体系……旨趣体系的复多性且等级化的观念，根据职能这个词的第一种含义，主导着康德的方法，这一观念是一条真正的原则，一个目的体系的原则……
p12.诸种表象的特殊源泉：从认识角度看，简单的职能列表：1.直观：源于感性，直接与某个经验对象相关的独特表象。
2.概念：源于知性，通过其他表象的中介与某个经验对象间接相关的表象。
3.理念：源于理性，其本身超越了经验的可能性的概念。
表象概念的明晰化：首先在表象和那些自我呈现的东西之间作出区分。
那些向我们呈现的或在直观中显现出来的，首先是现象，它们是后天的感性经验的杂多性。现象，并不是指外表，而是指显象。现象在空间和时间中显现出来，空间和时间对我们来说是全部现象的可能形式，是我们直观和感性的纯形式。作为纯形式，时空本身就是呈现：先天的呈现。自我呈现的东西，不仅有时间和空间中的经验现象的杂多性，还有空间和时间本身的先天的纯粹杂多性。准确的说，纯直观（时间和空间）是感性先天呈现的唯一的东西。
在表象（representation）中最重要的是那个前缀：再-现（re__presentation）意味着对一个自我呈现之物的主动的在把握，因而，它是一种活动，是一个与属于感性的被动性和杂多性不同的统一性，由此看来，我们无需再将认识定义为一种表象的综合，正是再-现本身表现为认识，换言之，表现为自我呈现的东西的综合。
我们需要区分作为一种接受职能的直观的感性与作为表象的真正源泉的能动职能。就其能动性来说，综合指向想象力，就其统一性来说，综合指向知性，就其总体性来说，综合指向理性。因此，我们有三种能力，能动的职能参与到综合中：想象力、知性和理性。……我们的构造就是这样的：我们有一种接受的职能，还有三种能动的职能……
职能的第一种含义：在其高级形式之下，他它是自律和立法的，它为那些服从他它的客体立法，有一种理性的秩序，与它相对应……问题是究竟谁是真正的立法者？
在认识职能中或在理性的思辨之中，只有知性是立法者……纯粹理性把一切都委托给了知性。在高级欲求智能中，因而在理性的实践旨趣中，也就是理性本身在立法，而不依赖于其他任何职能来实现自身的旨趣……
在每种批判中，知性、理性和想象力都形成了不同的关系，只是其中总有一个主导性的职能存在……这些职能的相互关系中存在着一种系统的变换……关于诸职能的学说，就这样形成了一个真正的网络，构成了先验的方法……
p19.先天的标准是必然性和普遍性。先天被定义为独立与经验……经验从来没有“给予”我们任何普遍的和必然的东西……知识的事实，就是我们拥有一些先天的表象～我们全靠它才能进行判断……它们要么是一些简单的“呈现”：空间与时间，直观的先天形式，先天的直观本身——区别于经验教训的呈现或后天的内容……要么是一些“表象”：实体，原因等，区别于经验概念的先天概念……
空间和时间是先天呈现或直观，是“形而上学阐明”的对象，知性的先天概念（范畴，从判断的形式中演绎出来）是“形而上学演绎”的对象……
我们之所以会超越在经验中被给予的东西，是依据我们自己的一些原则，这些原则必然是主观的……
休谟已经看到了认识蕴涵着主观原则，我们凭借这些原则超越了被给予的东西。但这些原则似乎只是人性的原则，与我们自身的表象相关的心里连接原则。康德改变了这个难题：原则的主观性不是一种经验的或心理的主观性，而是一种“先验的”主观性——那以要形成一个自然的方式呈现在我们面前的东西，必然要服从于那些为我们的表象确立规则的原则同一类原则……
关于实事的问题带出了一个更高的问题：权利的问题～在经验中呈现的被给予的东西为什么以及如何会必然地服从那些先天地为我们的表象确立规则的那些原则（从而服从我们的先天表象本身）？
先天指的是那些并非源于经验的表象，先验指的是经验（被给予的东西）必然据以服从我们的先天表象的原则（以及先天表象也必然可以运用于经验的原则）……
p22.在独断的唯理论中，知识论的基础是主体与客体间有某种一致性的观念，即观念的秩序与事物的秩序一致的观念。这种一致包含着两个方面：它自身蕴含着一种合目的性，它同时还要求一种神学的原则，作为这一和谐以及这一合目的性的源头和保证。令人惊讶的是另外一个完全不同的角度来看，休谟的经验论有一个相似的出口，为了解释自然的诸原则与人性的诸原则相一致，休谟也最终不得不明确地诉诸前定和谐……
康德所谓的哥白尼式的革命的基本观点在于：用客体必然服从于主体的原则来替代主客体之间的和谐（最终一致）的观念，其根本性的发现在于：认识职能是立法的。或确切的说，在认识智能中存在著作为立法者的某种东西（同样，在欲求职能中也存在著作为立法者的某种东西）。这样，理性的存在者就暴露了一种新的力量……进行统帅的正是我们。这是对关于智慧的古老观念的一种颠倒，在古代，智者一方面通过其自身的服从来定义自身，另一方面通过自己与自然的“最终”一致来定义自身。康德用一种批判的形象来反对这种智慧：我们，是自然的立法者……在康德这里，主体与客体关系的难题趋于内在化：它变成了不同性质的主观职能之间关系的难题（接受的感性与能动的知性）
p23.表象意味着自我呈现之物的综合。
综合包括两个方面：1.把握，通过它，我们将杂多放置在特定的时间和空间中，通过它我们在时间和空间中“生产”出一些部分，2.再生产，通过它，在我们达到后续的部分的同时，再生产了先前的部分。
……这种综合，即作为把握，同时也作为再生产，总是被康德定义为一种想象力的行动……
想象力的综合，就其自身而言，绝非自我意识。
认识包含两个超出综合自身的东西：认识意味着某种意识（诸表象从属于同一意识，在其中他们应该彼此相关联）。认识意味着与一个对象的必然关联。……认识的这两种规定性有一种深层联系……
Cogito真正的（综合的）表达式是这样的：我思想我自己（时），我思想了任意对象（X）。
对象的形式不是来自想象力，而是来自知性……我思的统一性“是知性自身”。知性拥有一些先天的概念，被称为范畴……范畴即是意识的统一性的诸表象，又是任意对象的诸谓词……范畴赋予想象力的综合以某种统一性，属于知性的是综合的统一性及这一统一性的表现。
现象必须服从范畴，通过那些范畴，我们成了自然的真正立法者……
想象力确切地说体现了中介的作用，它进行综合，将现象与再认识旨趣中唯一发挥立法职能的知性关联起来。……知性首先与直观的对象，或者勿宁说与它们在想象力中的综合发生关系。现象并不服从想象力的综合，它通过这种综合服从于立法的知性……
p28.知性进行判断……想象力进行图型化……图型必须以综合为前提……
综合是某种特定空间和特定时间的规定性。通过这种综合杂多性与一般对象联系起来，并与诸范畴相一致。而图型是在任何时间和任何地点本身与范畴相一致的时空规定性，它不是一种形象，而是一种时空关系，后者准确地说，体现了和实现了概念关系。
想象力的图型是立法的知性运用其概念来进行判断的条件，这些判断为一切杂多的认识提供原则……
有一些时空关系能够与一些概念关系完全一致～尽管它们在性质上是不同的～康德说，这里存在着某种深刻的神秘性与某种隐秘的艺术。图型法是想象力的一种独创行动，它只能进行图型化——而且仅当知性进行统辖和拥有立法权时，它才进行图型化……
知性做判断，理性做推理……推理：知性概念被給予了理性，去尋找中間项，去尋找另外一個概念，就其所有的外延來說，這另一個概念是一個概念被賦予某一對象的條件……理性通過構成一個條件序列的那些知性行動而達到一種知識……範疇運用一切可能的經驗對象。爲了找到一個中間项，使它能把先天概念賦予一切對象，理性不能在诉诸另外一個概念～哪怕它是先天的～而是要形成一些可以超越一切經驗的可能性的理念。正因爲如此，理性以某種特定的方式，在其獨特的思辨旨趣中，被誘導着去形成一些先验的理念，這些理念代表着條件的總體性，在這一條件的總體性之下，我們將一種關系赋予可能经验的对象。因此它们代表某种无条件的东西……由此產生了一個對於實體的範疇而言的絕對主體：靈魂，對於因果範疇而言的完整的序列：世界，以及對於共联性而言的實在性的整體：作为实在的存在体的上帝……
理性（扮演的角色）真正說來，僅僅以知性及其合目的的運用爲對象。
從主觀上來看，理性的诸理念把自己與知性的诸概念相關聯，以便能夠把這些概念賦予最大的統一性和最大的系統的擴展。沒有理性，知性就無法把關涉一個對象的思考步驟統一爲一個完整的整體。理性的独创的功能：構築一個經驗之外的理想的中心——诸知性概念最終向這個中心汇集（最大的統一性），形成對诸知性概念進行反思，並將其囊括進來的高級视域（最大的擴展）。純粹理性將一切都委託給了知性（与直观对象或者说与它们在想象力中的综合发生关系），理性只給自己保留了知性概念運用中的絕對總體性，並試圖把诸範疇中的思維的綜合統一延展至絕對無條件者……
從客觀上看……通過理性的概念，現象不仅在形式上服從那些範疇，而且現象還要在质料上與理性的诸理念相一致，或被其象徵化……一种和谐，一种合目的性在这一层面上被再次引入……
理性是这样一种职能，它絕非斷言條件的總體性和統一性已經在對象中被給予了，而是僅僅斷言對象允許我們趨向這種作爲我們認識最高階段的系統的統一性。理念並非是一種虛構，它有一種客觀的價值，它用擁有一個對象，但這個對象本身卻是“未規定的”、“悬拟的”。就其對象而言是未規定的。就其與經驗的對象相類比而言是“未規定的”，但與知性诸概念相比，又是一種無限規定性的理想，這些就是理念的三個方面……
p32.共通感：想象力、知性、理性這三種能動的職能：進行立法和判斷的是知性，而在知性之下，想象力進行綜合圖型化，理性進行推理和象征化。认识正是以這種方式達到最大的系統的統一性。所有這些职能之間的一致定義了我們所謂的“共通感”。
我們的诸職能之間有一種本性的差異。這種本性的差異不僅在認識职能、欲求职能、愉快與不快的情感之間表現出來，而且同樣在作爲表象源泉的诸職能之間表現出來。
感性和知性本性上的差异：一个是直观的职能、一个是概念的职能……爲了解釋被動的感性如何與能動的知性相一致，康德援引的想象力——它可以先天地應用于与诸概念相一致的感性诸形式的——的綜合和圖型法，但這樣一來，難題只是被轉移了，因爲想象力與知性自身在本性上也是有差異的。這兩種能動的職能之間的一致是同樣神祕的，知性與理性的一致也是如此……
康德遇到了一個可怕的困難，康德拒絕了主體與客體之間先定和諧的觀念，他用客體對主體本身的必然服從代替了這個原則。然而，難道他沒有重新發現：那些和諧的觀念只不過他被移植到本性不同的主體的诸職能的層面上了嗎？僅僅援引職能之間的某種和諧一致，或作爲這樣一種一致的結果的某種共同感顯然是不夠的……這種重新闡釋本身是模棱兩可的，他似乎表明康德援引了某種目的論的和神學的最高原則，其方式與其先輩如出一轍。……如果我們試圖判斷這些職能的來源，那麼這一探尋已經完全超出了人類理性的邊界，我們不能指認出神聖造物主之外的另一個基礎……
每次我們這樣或那樣，從某個已經被規定、被具體化了的關系和一致的角度來看，共通感都注定顯得像是某種先天的事實，而這一事實已經超出了我們所能追溯的範圍。
換言之，前兩種批判並不能解決诸職能之間關系的原初難題，而只能把它們指出來，並讓我們再次面對這個難題，正如面對一項終極任務。所有被規定的一致，實際上都假定在更深的層面上，那些职能可能有一種自由的和未規定的一致。正是這種自由的和未規定的一致的層面上，才能夠提出這種一致的基礎的難題和共通感的起源的難題……對這個問題的回答，只有在判斷力批判中才能找到其真正的方向……
p36.存在着一些內在的幻象和一些職能的非法運用。有時候想象力在做夢，而不是在進行圖型化。有時候知性不是只應用於現象（經驗的運用）而是企图將其概念應用於自在存在的事物（先验的運用）～而這還不是最嚴重的。有時候理性不是應用於知性诸概念（內在的和調節性的運用），而是企圖直接應用於一些對象，并想在認識的領域立法（超验的和構成性的運用）～爲什麼這是最嚴重的：……如果理性不给知性提供一个经验之外的有待征服的积极领域的幻相，从而推动知性的话，这个抽象就只能产生一些消极的后果……知性的先驗運用（企图认识“本体”超感性之物，某种自在地存在之物）只是源於知性忽視了其自身的界限，正如理性的超驗，運用了令我們去越過知性的界限……
理性感受到对物自身有某種合法的，自然的旨趣，但這旨趣並不是思辨的旨趣。理性的诸旨趣之間並非毫不相關，而是形成了一個等級的體系，那麼不可避免的是，最高的旨趣必然將自身投影于其他旨趣。如此一來，甚至幻相——當它停止欺騙我們的時候——也具有了一種積極的，完全站得住腳的意義，它以自己的方式表達了思辨的旨趣在一個墓地體系中的從屬關系……
要不是物自身首先是理性的另一個旨趣的真正對象，思辨理性就永遠不會對物自身感興趣……
p43.普遍立法的形式属于理性。……理性不做推理：道德法则的意识是一种事实——纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此宣布自己是源始地立法的。理性是在欲求职能种直接立法的职能……而欲求职能，由于是在其自身中找到其规定性，严格说来叫意志：自律的意志。
先天的实践综合——自由意志——道德法则：作为普遍立法的纯粹形式……实践理性和自由可能是一回事……自由概念并不在道德法则当中，因为它本身是思辩理性的一个理念……在意志的自律當中，我們發現一種先天的綜合，這一綜合，通過把這個概念與實踐理性概念必然的聯系起來，賦予了自由概念以某種客觀的、規定的實在性。
p45.实践理性为自由的存在者立法……为那些存在者的因果立法……
现象都严格服从（作为知性范畴的）自然因果法则……自由的概念不能表象一种现象，而只能表象不再。直观种被给予的物自身……1.由於認識只涉及現象，所以它爲了自身的考慮，不得不提出物自身的存在，物自身雖然不能被認識，但卻必須被思考，以便充當感性現象本身的基礎。物自身因此被思考爲“本體”～超感性的事物，它表明認識的界限，並且使认识求助于感性的條件。2.自由把自己歸於物自身，而本體必須被思考爲是自由的：即當與之對應的現象享有能動的和自發的職能，且這些职能不能被還原爲簡單的感性時……我們必須把自己思考爲理智的和超感性的世界中的一員，天生就有一種自由的因果性。3.這個自由概念因爲屬於本體，仍然存粹是悬拟的和未規定的……只有實踐理性規定了自由概念，賦予以客觀的實在性……
作爲理性理念的自由概念，優先於所有其它理念，因爲它能被實踐地規定，是唯一賦予物自身以意義和一種事實保證的概念（唯一的理性理念），同時也是爲讓我們進入理智世界的概念。
通過賦予自由概念以一種客觀的實在性，實踐理性確切的說是在給這個概念的對象立法。實踐理性爲物自身立法，爲作爲物自身的自由存在立法，爲這種存在的本體的和理知的因果性立法，爲有這種存在所構成的超感性世界立法……超感性自然，就我們對它能夠形成一個概念而言，無非就是一個在實踐理性的自律之下的自然……
康德區分了兩種立法以及與之對應的兩個領域：“通過自然概念來立法”就是：知性通過規定一些概念，在認識职能和理性的思辨旨趣中進行立法，這一領域是作爲一切可能的經驗對象的現象領域，它們構成了一個感性的自然。“通過自由概念來立法”就是：理性通過規定自由這個概念，在欲求职能中，即在其自己的實踐旨趣之中進行立法，它的領域是物自身被思考爲本體的領域，它們構成了一個超感性的自然。這就是康德所謂的在两种领域之间存在着的“巨大的鸿沟”。
当知性在思辨的旨趣中被用於現象，它就是在爲其。他事物而非自身立法，當理性在實踐的旨趣中立法时，它是在爲那些理性的和自由的存在立法，爲它們的獨立於一切感情條件的理智的存在立法。……實踐理性的語境中的服從意味着：同樣的存在既是主體又是立法者……
道德法則之所以是我們的理知存在的法則，是因爲它是一種形式，理知的存在通過這種形式構成了一個超感性的自然……
感性與超感性在兩種非常不同的意义上各自形成了一種自然，在兩種自然之間只有一種“類似”……超感性本身只有通過與感性自然相類比，才能被思考爲一種自然……
所謂的先验的方法總是理性的內在運用的規定性，與其诸旨趣之一相一致。因此純粹理性批判揭露了思辨理性的超驗運用：企圖自己立法。而實踐理性批判則揭露了實踐理性的超驗與運用：不是自己立法，而是任憑自己適應經驗性條件。
純粹理性的內在幻想：純粹實踐理性，排除了任何愉快或者任何滿足作爲欲求職能的規定性原則，但當法則規定欲求職能，使欲求職能也正由此體驗到一種滿足，一種消極的享受，這些享受表明我們獨立於諸感性偏好，這是一種純粹智性的滿意，它直接表達了我們知性和理性的形式的一致……
然而，我們會把這種消極的享受混同爲積極的感性情感甚至餛飩爲一種意志的動機。我們會把這種能動的、智性的滿意混同爲某種被感覺被體驗到的東西。這裏有一種純粹實踐理性，自身無法避免的內在幻相……因此，二律背反的基礎是實踐理性的內在滿意，是這種滿意與幸福的不可避免的混淆……
经验的旨趣和欲望投射到了理性當中，使其變得不純粹。這種投射在純粹實踐理性本身中，同樣是一種深刻的內在原則。
……消極的、智性的滿意與幸福的混淆是一種內在的幻相，它永遠不可能完全消失，只不過它的後果可以通過這些反思來消除……
p56.感性世界與超感性世界之間的鴻溝只是爲了被填平才存在：如果超感性逃離了認識，如果並不存在使我們從感性過渡到超感性的理性的思辨運用，那麼相反，后一個世界畢竟應當對前一個世界有影響，也就是說自由概念應當使通過它的法則所提出的目的在感性世界中成爲現實。由此超感性世界是原型，同時感性世界由於包含這前一個世界的理念的可能後果，可以称爲摹本的世界。自由的原因是純粹理智的，但我們必須考慮到作爲現象和物自身的是同一個存在……
自由的因果性只有感性的後果，由此實踐理性作爲自由因果性的法則，本身必須擁有對現象而言的因果性，诸自由的存在者，通過理性的法則形成的超感性自然，必須在感性世界中得到實現。……我們知道，与自然和自由、感性自然和超感性自然相對應，存在着兩種立法，兩個領域，但卻只存在着一個唯一的領地，這就是經驗的領地……
理性在欲求職能中立法時，欲求職能本身給對象立法。這些實踐理性的對象構成了所謂的道德上的善。……它表現這個客体讓它在感性世界得以實現。也就是說，作爲因自由而有的可能後果，實踐的旨趣表現爲理性和诸對象的一種關系，理性不是認識這一對象，而是實現它們……
道德法則完全獨立於直觀合诸感性條件。超感性自然獨立於感性自然。諸善本身獨立於我們實現他們的物理能力，而僅僅（與邏輯檢驗相一致）由想要實現它們的行爲的道德可能性來規定。無論如何，道德法則如果與其感性後果相分離，就什麼也不是，自由也一樣，如果與其感謝後果相分离，就什麼也不是……
整個這一立法也把這個超趕性世界變成某種必須在感性中“被實現”的事物，把自由的因果性變成某種必須有（能表现道德法则的）感性後果的事物。
p59.道德的善的實現必須以感性自然尊崇其诸法則與超感性自然遵從其法則的一致爲前提，這種一致表現在幸福與道德性成比例的觀念中，也就是說，表現在作爲純粹實踐理性之對象的總體的至善觀念中。
作爲超感性世界的宇宙論理念（自由）、靈魂的心理學理念、最高存在的神學理念，從道德法則那裏獲得了一種客觀實在性。思辨理性的三個偉大理念可以被置於同一個層面上，它們從思辨的角度來看，同樣都是悬拟的和未規定的，但他們又同樣都從道德法則那裏獲得一種實踐的規定性。他們要求實踐理性的“悬设”，它們是純粹實踐信仰的對象……只有自由這個理念是直接被道德法則所規定的，自由與其說是一種“悬设”，不如說是一種“事實的质料”和一個定言命題的對象，另外兩個理念作爲“悬设”，只不過是自由意志的必然對象的條件，這就是說，它們的可能性由“自由是真实的這一事實”證明了。
p61.思辨的旨趣涉及的是那些構成一個感性自然的現象，实践的旨趣涉及的是那些作爲物自身的構成，一個有待實現的超感性自然的理性存在着者。這兩種旨趣在本性上有差異……
實踐旨趣是這樣的，即表象與客體的關系並不形成一種認識，而是指示了某種有待實現的東西。從認識的角度來說，靈魂與上帝，作爲思辨的理念，沒有從其实践的規定性中獲得更多的擴展。
思念的旨趣從屬於實踐的旨趣。
從更高的旨趣來看，如果感性世界沒有表現出實現超感性的可能性，那它就不會有思辨的旨趣。思辨理性本身的诸理念只有實踐的直接規定性。……信仰是一個思辨的命題，但它只有通過從道德法則中獲得的規定性才能變成突然判斷……
作爲認識的對象。上帝只有以間接的和類比的方式才是可規定的，正如現象從中得出最大的系統的統一性，但作爲信仰的對象，上帝卻獲得了專屬於實踐的規定性和實在性（道德世界的創造者）。
終極目的意味着兩件事：它應用於一些存在，這些存在一方面必須被當作目的本身，另一方面必須賦予感性自然以一個有待實現的最後目的。因此，終極目的必然是實踐理性的概念和高級形式的欲求職能的概念，只有道德法則決定了作爲目的本身的理性存在者，因爲它在對自由的運用中構建了一個終極目的，但同時又將它規定爲感性自然的最後目的，因爲它命令我們通過將普遍的幸福與道德性統一起來去實現超感性……
實踐理性不僅指明了這一終極目的，而且也在使創造的一個終極目的的唯一能被我們所設想的那些條件方面規定了這一概念。……
一切旨趣都是實踐的，而且甚至思辨理性的旨趣也只是有條件的，唯有在實踐運用中才是完整的……
p67.情感的高级形式：
高級愉悅是純粹判斷力，純粹判斷活動的感性表達。在此重要的不是被表象對象的存有，而只是表象在我身上引起的後果。……它不應與任何一種感性誘惑聯系在一起（對某種感覺的客体的存有的持經驗性旨趣），也不应与任何智性偏好聯系在一起（對意志的客体的存有的存粹實踐的旨趣）。感覺只能只有在其原則方面變成無利害關系的，才能成爲一種高級形式。
在審美判斷中，具有高級愉悦的表象仍然是純粹形式的表象。“形式”現在所指的是通過想象力對某個獨特對象的反思，形式是想象力針對某一對象所反思的東西。根本性的東西是構圖，是構思它們確切的措施，反思的形式表現……形式的反思表象是美的高级愉悦的原因。
審美愉悅獨立於實踐旨趣和思辨旨趣，它本身被定義爲是完全無利害關系的。高级形式的感覺职能不是立法者，一切立法都暗示着立法所实施于其上，並且服從於其立法的客体。
判斷力只能是在再自律，也即自己给自己立法。感觉职能沒有領域（也沒有現象，也沒有物自身），它不表達某類客體必須服從的條件，而只是表達诸职能運行的主觀條件。
p69.美得客体的純粹表象是特殊的，審美判斷的客觀性是沒有概念的，或者說它的必然性與它的普遍性都是主觀的……
感覺职能在其高級形式之下，即不再依賴於思辨旨趣，也不依賴于实践旨趣，這就是爲什麼在审美判斷中被設定爲普遍的和必然的東西仅仅是愉快。
想象力從形式的角度來反思某個獨特的客體。……它把自己與知性的未規定的概念相關聯，純粹自由的想象力是自己與其合法性還未具體化的知性變得一致。它在對對象形式的反思中表现了自己更爲深刻的自由，它以某種方式在對形象的沉思中發揮作用，它變成了自發性的和生產性的想象力。它成了可能直觀的任意形式的原因……这是作为自由的想象力与作为未规定的知性之间的一致。这是诸职能之间自由的和未规定的一致本身。对于这种一致，它定义了确切意义上的审美共通感（品味）。
审美共同感不是完成了其他兩種職（邏輯共同感和道德共同感），它爲它们奠基基礎和使它们成爲可能，如果不是所有的職能整體上首先就具有了這種自由的主觀和諧，那麼就不會有任何一種职能能夠發揮立法的和規定的作用。
p72.在審美判斷中。這是崇高的：想象力開始了一種與形式反思完全不同的活動，崇高的情感，在面對無形或者變形（廣袤與威力）时被體驗到的所有一切，都好像是想象力遭遇到它自身的界限，被迫達到它的最大值，遭受着一種將其帶到自己能力極限的暴力。在努力擴展这最大值时就降回到自身……迫使我们去把感性世界的广袤统一为一个整体的是理性。……
想象力明白了，正是理性将其推到了其能力的极限，迫使它去承認自己全部力量相對一個理念來說，都相當於零……
崇高是我們面對想象力和理性之間的一種直接的主觀關系……我們體驗到了理性的要求與想象力的力量之間的矛盾……當想象力被某種在各個方面都超越他的東西所迫，而面對自己的極限時，它本身也超越了自己的界限……這種超越誠然是一否定的方式發生的：它表現爲對理性理念的不可及，並把這種不可及變成某種在感性自然中出現的東西中展示……雖然正因爲此而永遠只能是一種否定的展示（对无限者的展示）但卻畢竟擴展了靈魂……這就是想象力和理性之間的不一致的一致，不僅理性，而且想象力也擁有“超感性的使命”。在這種一致中，靈魂被感受爲全部职能的未規定的、超感性的統一性。我們也與一個中心聯系起來，與一個超感性世界的“聚焦點”聯系起來。
理性的诸理念從思辨角度來看是未規定的，从实践角度來看却是被規定的，這已經是無限者的數學的崇高與力量的力學的崇高之間的差異原則（一個從認識职能的角度使理性發揮作用，一個則從欲求职能的角度使理性發揮作用）。因此，在力學的崇高中，我們的诸职能的超感性使命就表現爲一種道德存在的預先注定，崇高感是在我們身上以這樣一種方式被產生出來的，它準備了一個更高的合目的性，並且是通過道德法則的降臨爲我們自己做了這樣的準備。
p75.美不是一种理性旨趣的客体，但他可能以综合的方式统一于某种理性的旨趣……
統一美的旨趣不是涉及美的形式本身，而是涉及一種質料，這一質料被自然用來生產一些能在形式上被反思的客体……
只不過，我們因自然的產物與我們無利害關系的愉悅之間的偶然一致而體驗到了一種理性的旨趣……
自然的自由的質料、顏色、聲音似乎確實都不僅僅與知性的規定概念相關聯，它們溢出了知性，它們“引起思考”的東西要遠遠多於概念所包含的內容。
……理念是在自然的自由質料中間接呈現的對象，這種間接呈現被稱爲象徵主義，它是美的旨趣的規則。
由此產生兩個後果：知性本身經歷了其概念以一種無限的方式的拓展，想象力從仍然囿於圖型化的知性束縛中解放出來，能夠自由地反思形式。自由的想象力與未規定的知性之間的一致，由此不再僅僅是被假定的，它在某種程度上是被美的旨趣所激發、激活和產生的。感性自然的自由質料象徵着理性的理念。由此它允許知性自我拓展，想象力的自我解放。美的旨趣證明了我們所有职能的超感性的統一性，就像一個超感性的“聚焦點”，由此帶來的诸职能自由形式的一致和它们主觀的和諧。
诸职能的未規定的統一性和自由的一致，不僅構成靈魂的最深的東西，而且爲最高的東西——欲求职能的至高地位的來臨做準備，同時它還使得認識职能像這種欲求职能的過渡成爲可能……
康德将天才定义爲審美理念的职能。
初看起來，審美理念與理性理念是對立的：後者是一個沒有直觀可以與之完全相符的概念，前者是一個沒有概念可以與之完全相符的直觀。理性理念～超越了经验～包含着某種無法表達的事物……審美理念超越了一切概念，因爲它創造了對被給予我們的另一個自然的直觀：这另一個自然的現象是真正的心靈世事件，精神事件，是一些直接的、自然的規定性。它引起思考，它迫使我們思考。
審美理念與理性理念完全是一回事，它表達了後者身上無法被表達的東西，因此它表現爲一種“次级”的表象，次级的表達。正是這一點，審美理念尤其接近象徵主義……
p85.当认识职能在其高級形式中被把握時，在這一职能中進行立法的是知性，當欲求职能在其高級形式中被把握時，在这一职能中進行立法的是理性，當感覺职能在提高及形式中被把握時，在這一职能中進行立法的是判斷力。審美判斷力是反思性的，它不爲客体立法而只爲自身立法，它並不是通過規定性的职能表達客体的某種規定性，而是表達與某個被反思的客体相關的所有職能之間的自由的一致……
反思性判斷从總體上使得從認識职能像欲求職能的過渡、從思辨旨趣向实践旨趣的過渡成爲可能，並爲前者從屬於後者做準備，同時合目的性也使得從自然向自由的過渡成爲可能，會爲自由在自然中的實現做了準備……
德勒兹：康德的批判哲学2
p109.先天的两个规定：独立于经验的东西，普遍的必然的东西……
范畴是一种普遍的谓词（属性），一个可以赋予、谓述或言说所有对象（一个类）的谓词……
两个先天的要素：诸范畴（一些先天表象或概念），空间和时间（一些呈现）……
p114，粗略地说，直到康德生活的年代，哲学家们谈论现象～可以说现象就是作为外表的东西……一种外表，感性的东西，后天的东西，经验中被给予的东西占据着现象或外表的地位～感性的外表与理知的本质（自在的存在，自在之物）相对……
作为思想的物，作为现象是一个希腊词，指的恰恰是外表，希腊文中，作为思想的物，是本体，意思就是“思想”。希腊以来的二元框架：感性的外表～理知的本质。
在这框架下，主体（认识的主体）的某种位置：外表的概念指向主体中的一种根本的缺陷～外表，它终归就是这样一种事物，依据我的会对其造成歪曲的主观构造而向我显现之物……
要达到物自身，就需要主体克服这种让它生活在外表之中的构造上的弱点：出离外表，重返本质（柏拉图）……
康德（现象学创立者）：现象不再全然是外表，而被定义为显象……显现者，因为它显现出来（指向显现者的条件的东西）……
哲学地形学～外表-本质转变为～显象-意义（显现者-显现条件）……前者暗示一个被贬低的感性世界（原罪），后者暗示，某种东西出现了，告诉我它的意义是什么……
主体处境发生改变……主体构成了现象的条件……主体对那些向它显现的东西由以向它显现的条件而言是构成性的，即主体地位的上升。（海德格尔批判的哲学与教条的哲学的对立）
经验的主体与先验的主体：前者受制于外表且陷入感觉幻相的主体，后者乃是物由以显现的所有条件的统一体（我思？自我意识？）……
虽然显象-物自身仍然保持外表，本质的二元，但物自身能被思想，但不能被认识……显象的条件是：知性范畴，感性直观形式空间和时间……
p119.现象等于显象，它不是背后还有本质的外表，而是作为显现的东西的显现者。它向一个经验的主体或经验的自我显现……并非一切现象都指向背后的某种本质，而是指向制约其显现本身的那些条件……
显象的条件～它们是形式，感性直观形式：空间和时间，知性概念形式：诸范畴……这些形式条件应该被规定为主体的诸纬度，它们制约着显象向经验自我的显现……这个主体本身不能是一个个经验的自我，而是一种普遍必然的主体（普遍的自我意识？），这就有必要拓展只有特别狭隘的神学运用的字眼～发明先验这个概念……先验主体是所有显象条件都与之关联的机关……而显现本身是对经验主体显现的……
先验主体与时间的难题？
分析判断：同一律：A是A，是空的纯形式……纯思想……先天判断～一切可能内容的先天规则……
莱布尼兹：所有判断都是分析的……意味着空间和时间，是可化约为且已经化约为诸概念的秩序，时空位置被当成一个谓词，即当成一种可被赋予事物的概念……
微积分～无限分析的一种数学形式。
康德：将时空规定性化约为概念规定性的不可能性……
“直线是最短的距离”（暗含了直线概念与曲线概念的对比）：最短，不是一种属性，也不是一种谓词，它是一种构造规则。它是我在经验中做出一条作为直线的线所要遵循的规则和方法……
最短是构造作为直线的线的规则，是在经验中生产一条作为直线的的线的方法……一个概念并不给出其对象的构造规则、构造规则在概念之外……
在先天综合判断中有某种奇妙的东西：它不再在两个异质的概念之间进行综合，它在概念、在某种概念的规定性——三角形或圆，和一整套时空规定性之间进行综合。实际上，一种构造规则，就是一种时空规定性……构造规则根本上是把异质的概念联系起来……把异质概念必然地联系起来的这种力量来自于哪里？唯一的方式，经验的偶然性、成为空间与时间的一种规定性……正是这种时空规定性使得不相包含的概念之间的必然联系成为可能，才有了先天综合判断……
有一种不可化约为概念秩序的时空秩序……限度就是这个事实……时空规定不能化约为概念规定……时空位置不是概念的特性……
先天综合很少在两个概念之间做出……它是在概念一般和时空规定性之间做出的，真正的综合是从概念向时空规定性去做综合或反过来……时间和空间编织了一整张规定性的网，它使得一个概念和另一个概念，从有生产规则的那一刻起，就可以进入彼此间的必然关系。因此，时间和空间就获得了一种构成性的力量，它将是一切可能经验的构成性力量。
空间和时间分为经验的杂多和先天的杂多（本身角度而言）
范畴和概念～功能：把杂多统一起来……
空间和时间是直接的形式（被动接受性）
概念和范畴是中介的形式（自发性能动）
如果不让时空规定性与概念规定性相一致，就不会有可能的认识，认识的奇迹就在于此……
所有古代哲学都维护着对自然的从属关系，时间从属于自然……古典哲学：时间是运动的数……宇宙学，心理学的时间……时间脱节了：康德转变～形式的时间……一种纯粹的展开形式，……时间从属于对运动的计量到运动完全从属于时间……时间成为那种纯粹的形式，成为世界由以被清空、由以变成荒漠的行动。时间～空而纯的形式～俄狄浦斯正是在这一形式之下四处流浪……时间从属于自然到时间从属于主体……
康德：时间是自感的形式：空间是某种外在的东西在其中刺激我的那种形式，而时间是在其中我自己刺激自己的那种形式。
p139.古代，时间根本上是从属于在时间中发生的某物，这个某物，我们可以将它规定为变化……时间从属于变化——计量变化者的变化——从属于运动……时间是运动的数……计量行星的运动……作为永恒的影像的时间……时间是一种模型而不是一种存在……时间是循环的（为世界划界的线）……
后来时间变成了纯粹的直线（穿过世界，不断地成为末端）……
循环的时间图型，被一种作为直线的、由一个顿挫加了标记的时间所取代，这个顿挫划分了不对称的一个以前和一个以后……这个顿挫可以称之为纯粹的现在……
時間是循環的時候，有一種神人關系，它和希臘悲劇中的命運無非是一個東西，而當時間成爲直線時，也有某種東西分離了，在赫爾德林的評論中，線性時間的同一軌跡中的雙重背離，分離了人和神，神背離了背離神的人……
空间和时间是广延的量，同时也是强度的量（它是在各种程度上充实空间与时间的东西或空间与时间本身的实在）……
被称作直观等于零的顿挫加了标记的时间的直线，康德称作空的形式直观的东西、那种由以出发而产生了充实空间和时间的实在的东西，就是这种直观等于零，这种形成了顿挫的空的直观……
根据时间自身的性质，有一种对于时间的空意识……神变成了时间，同时人变成了顿挫
強度的量是它蘊含的、它由其出發而產生的零度，與作爲純粹直線和空形式的時間之間，做了一種綜合。作爲充實空間和時間的實在的程度的強度的量，在這種實在由其出發而產生和消失於其中的零度，和作爲空形式和純粹直線的時間之間做了一種綜合。由此就有了強度的意識在時間中行駛的那種頓挫的功能與時間采取的空的線性形式之間的互補性。荷尔德林說：人（时间意识）無非就是頓挫，神無非就是空的時間。這就是雙重的背離……
康德那里，时间不再是数或计量，而是变成了参数，参数不再是一个结果，它变成了初始被给予的东西……
普罗提诺从属于灵魂的时间观……
古典哲学中，思想的他者，首先是空间，空间被设想为限制……我的思想与一个自身非广延的思想着的实体相联系，思想是一个自身非广延的思想着的实体的属性，这个思想着的实体以身体而告终……即古典哲学的难题：思想实体的灵魂与广延实体的身体的统一问题……
笛卡尔：三种实体～思想的实体，广延的实体，及两者的统一……
康德的改造：外部限制的概念被内部限制的概念取代了。难题不再是广延的身体与非广延的灵魂的统一，而是同一主体的两种形式的综合：思想形式和思想的内部界限的形式～直观形式：空间时间和思想形式：概念。
思想的形式：“我思”的行动：思想的自发性和能动性……“我思”和“我”所“思”的东西的总和：一些概念，诸范畴……
思想的内部界限的形式：接受性，双重的，外在形式空间，内在形式时间，
二元性：直观形式或接受形式和自发性形式……
分别有两个方面：直观形式：时间和空间，自发性形式：“我思”的自我，我思的内容，概念范畴……
这同一个主体，自我，如何能有两种彼此不可化约的形式……一方是空间和时间的不可化约，一方是概念的不可化约……（时间的形式和自发的形式），同一个主体，思想的自发性的形式与时间的接受性的形式的综合……
正是在这里，时间成了思想的作者……康德的这种自我被两种贯穿着它且彼此全然不可化约的形式撕裂了，综合，就是某种分离着撕裂着的东西……跛足的主体，被时间的直线所贯穿，根本上破裂的主体……
从古典哲学中思想的他者是他异性的他者到康德的思想之内的他者……这是一种异化的他者……异化的理论黑格尔的前奏……
他异性他者与异化的他者之間的差異是，前者實際上是一種對思想造成障礙的外在性他者，後者是這種內在的界限……
在康德那裏，主體的異化就是這樣一個事實：他好像被同屬於他自己的兩種形式，接受的形式和自發的形式的二元性斷裂了。……我是他者……必须从笛卡尔的“我思”出发，cogito。
我思故我在/是……我思（规定性），我在（要规定的物～一个存在），我是一个在思的物（被规定者）……“我思”将“我在”规定为在思的物。康德看到了一个断层：我思故我在很好，但从这里得不出“我是一个在思的物”……
规定性确实蕴含着要被规定性所规定的未规定的东西，但，这依然没有对我们说明，在何种形式下未规定者（即我在）是可被规定性所规定的。
在笛卡尔那：我思（规定性），我在（未规定性），我是一个在思的物（规定性规定了的未规定者）有一种思想的连续性……
康德说，还要说明，在何种形式下未规定的存有是可被规定性所规定的～即去定义可规定的形式……所以有四项：规定性，未规定者，可规定形式和被规定者……
“我思”是一個規定性，也就是說一種自發性的行動。它蘊含涵着一個“我在”，但卻是一個全然未規定的“我在”。笛卡爾說“我思”这个規定性已經足以去規定它的被規定者，“我是一個在思的物”……他所遺忘的是，“我思”是一個蘊涵了某种未規定的東西的規定性，但是這也沒有對我們說明在何種形式下“我在”是可被“我思”這個規定所規定的。康德的回答是：“我在”在下其可被規定的形式，顯然就是时间的形式……内感官的悖論……“我思”的能動的規定性能動的規定着我的存有，但它只能在可規定的形式下規定我的存有～時間與空間中的一種被動的存在形式下。於是，我固然是一個行動，但卻是這樣一個行動：我只能自我表現爲我是一個被動的存在者，我是他者，所以我是先验的……
換句話說，“我思”的能動的規定性，只能在空間與時間中的一種被動存在着的存有的形式下規定我的存有，也就是說：是同一個主體採取了兩種形式：時間的形式和思想的形式，且思想的形式只能將主體的存有規定爲一種被動的存在者的存有……
p166.在笛卡尔那里，思想的实体被规定为主体……在康德那里，主体不再作为实体而是可规定的～主体性从实体性中解放了出来……
笛卡尔面临难题～确定性的根据……（怀疑的操作）一种去除了所有可能怀疑的确定性。一种在自身包含着自己根据的确定性……怀疑的操作可以给我们提供在自身中包含自己根据的那种确定性……既然怀疑，就是在思……给自己提供一种在自身中包含自己根据的确定性：我思……
笛卡尔之前，人用概念来行事……
当我怀疑时，自我、我思是不能怀疑的……这要求一种在自身中包含着自己根据（作为确定性）的确定性……我思，就是我由以规定我的确定性的行动～我思是一种能动的规定性……
我怀疑，我思，我在，一种蕴涵关系……规定性，规定未规定者，我是一个在思的物，
我对我的思想的认识不能依赖于还不知道的东西（我的身体），因为怀疑也涉及到它……
古典的逻辑：靠属和种差来操作的逻辑，一种概念之间的外显关系，笛卡尔：一种蕴涵的逻辑。我怀疑，我思，我在，我是一个在思的物。康德的“我思”的“我”是所有概念的主体……
我思，我在，没问题，然而我是什么？什么是我所是？笛卡尔说：我是一个在思的物，直接把“我思”应用在“我在”上，以便从中得出我是一个在思的物。……康德说，你有一个规定性，你有一个未规定的存有的位置，你就想用规定性去规定他，你没有权利这样做……因你要假定这个未规定的存有就像实体的存有或物的存有一样是可规定的……笛卡尔混淆了未规定和可规定，然而规定性只有作为可规定形式的中介才能用于规定者。
我思，我在，規定性應該規定未規定的存有，但未規定的存有本身只有在時間形式下才是可規定的，只有在作爲可規定形式的時間形式下，思想的形式才能規定未規定的存有。我显现，且我在時間中對我自己顯現。
这就是一個接受性的也就是被動的存在者的坐標，也就是說，一個有原因的東西，一個若不產生後果就不能起作用的東西……
康德命名內在感覺的悖論，內感官的悖論：“我思”是一個能動的規定性，它是能動的規定性的統一形式，但它所蘊含的存有，即“我在”，“我思”的能動的規定性所蘊含的未規定的存有，只有在时间中才是可規定的，也就是說，作爲一個隨着時間的次序和流逝而經受一切變化的被動的主體的存有。
我不能把我的存有作爲一個我的存有來規定，我只能對自己表象那個我～我的思想行動的自發性。這正是“我是他者”。我對自己表象我的思想行動的自發性，意味着我把“我思”的能動的規定性，對自己表象爲要去規定我的存有的規定性，但它只能將其作爲一個並非能動而是在時間中的存在着的存有來規定，在這裏是時間的線分開了“我思”和“我在”。是時間的純而空的線貫穿我，在我之中、作爲規定性的“我思”和在時間中可規定的“我在”之间造成了裂缝。时间成了思想的界限，思想要不断地面对自己的界限。思想是从里面被限制的……时间成为思想自身的内部界限，也就是思想中的不可思者。
从康德開始，哲學以思想不可思者爲己任，而不再以思想外在於思想的東西爲己任，這條真正的界限貫穿思想，並從裏面對思想施加影響。
两种形式间的张力：自发性的能动形式（能动的规定形式、概念的形式）与可规定的直观的或接受的形式～时间。两者是绝对异质的同时也有一种根本的联系：一个在另一个种施加影响。思想在自身中掩藏着抵抗思想的东西。
海德格尔何以是康德派？他有一句名言：我们尚未思想……将时间与思想联系起来，这个层面上他就是康德派……时间与思想之间的关系的难题……
两个异质的规定性如何一致？其关系在两个层面上提到：综合的层面上，图型的层面上……
崇高的经验会颠覆所有综合……象征或象征主义的经验会炸裂图型……
在空間和時間的形式～直觀形式～以外，在規定了的時空形式～想象力的綜合～以外，我還需要第三種形式，任意對象的形式，我將時空形式與這種形式聯系起來，說：這是什麼什麼。
因此綜合的第三個方面，在把握和再生產之後，是康德所說的認出。當我說：“這是什麼什麼”的時候，我在進行一種認出，這蘊含着我借以超越被給予我的東西的一種操作，我超越了空間和時間的形式，超越了時空純形式，走向的将要被時空形式規定的那個對象的一種任意對象的形式。
正是這三個方面，把握，再生產，認出，構成了在（另一個知覺？）條件下的知觉。
對相繼的诸部分的把握，對前面的部分在後面的部分中的再生產，對一種任意對象的形式的指向。我有了綜合的整體，這樣我就把一種時空形式聯系到一種概念形式上：對象的形式。
整个综合的地基是统摄……
整個崇高的遊戲就是這樣的：想象力被挫敗了，在它自身的極限面前潰敗，但我們所感受的愉悅，就是我們心中升起了一種對高級职能的意識～比想象的更強大的理念的职能……
p195.在认识的两种操作间共同的东西：时间规定性和概念规定性的相一致……异质的综合～想象力的行动…生产性的想象力：照一個概念去規定一個空間和一個時間，但又是如此來規定，這個規定性不能從概念自身中引出來，使一個空間和時間同一個概念相一致，這就是生產性的想象力……与再生产性的想象力相对……
这种一致性的两种操作：综合和图型，前者是作为生产性的想象力的行动的综合，后者也是生产性的想象力的操作……
綜合和圖型永遠是使概念規定性和時空規定相一致的行動。綜合是此时此地做出的想象力的行动。
在綜合中，我使一種空間和時間的規定性，與一種概念的規定相一致，空間和時間的規定性由把握和再生產的綜合來作出，概念的規定性則求助於任意對象的形式，而這種對象的形式要由雜多——綜合就是對它而做出的——來規定。一開始我只有任意對象的概念，我只有任意對象的形式，即概念的空形式，對象等於X。它完全沒有包含在感性雜多縣中，而想象力的綜合就讓一個時空規定性與任意對象相一致，以便任意對象被具體化爲這個和那個對象……
图型与綜合正好相反：你們先有一個概念，然後去尋找一種可能與之相一致的時空規定性。當你們這樣做的時候，你們是把它當做任何時候都有效的那樣來做。你们有一个概念，難題在於對与这个概念相一致的时空关系進行規定
。……從空間—時間的直觀出發進行到概念的綜合，是按照認出的規則進行的，而圖型則相反，是按照生產的規則來進行的，一個概念被給予了，我們如何才能在直觀中把它生產出來。……在時間空間中生產一個合乎概念的對象，这就是图型的操作……
康德的链条：綜合指向認識的規則，圖型指向生產的規則，象徵指向反思的規則……
p238.对于康德来说，哲学的根本不在于无中生有，而是一种表象哲学，它所关注的是事物之间的关系的构造，而非创造新的事物……推崇“理性以其自身为目的”的内在性原则……
各种关系：认识与欲求所对应的理论理性与实践理性的不同维度……如何能在没有上帝的预先规定当中获得认识与欲求的普遍性……康德讨论 表象与再现的哲学……主观的认识、感受的能力（显象）与客观事物本身（物自身）之间的关系……
所有的表象都是在與他者的關系中，即主體與客體的關系中存在的，不同的關系帶來不同的職能，也意味着理性在不同勢力範圍內發揮着不同的效用：認識領域中存在着的是知性職能，它所表徵的是表象與客体是否一致的關系，在欲望的領域存在着的是欲求的智能，他所表征的是表象與客體的因果關系，而痛苦與快樂的感受中，所表征的是表象與主體的關系～形成所谓的三大批判……认识、欲求，情感三个领域……内在统一性～共通感……
審美共通感以其非規定性的自由一致性爲前兩個共同感奠定了基礎，賦予它們以合法性，並爲判斷力提供構建反思性判斷的理論的可能性。
審美判斷是一種主觀的形式的、排除一切主觀的和客觀的目的的合目的性，這種審美的合目的性是主觀的，因爲它存在于诸職能之間的自由的一致當中。目的論判斷關系的則是客觀的質料的，包含着諸多目的合目的性……
更爲關鍵的是，重新界定传统哲學形而上學的根基提供了一個思路，在這一思路中，理性對於世界的規定性建基於感性、特殊性之上……
判斷力使得自然概念向自由概念的過渡成爲可能，而這種過度也正是德勒兹在其生成哲學中有待解決的問題……德勒兹用一種永遠差異化來實現一種自然向自由（精神）的過度，那麼康德則用想象力來完成了類似的工作……
在崇高中，想象力開始了一種與形式反思完全不同的活動。崇高的情感在面對無形或者變形（廣袤與威力）时被體驗到的。所有一切都好像是想象力遭遇到它自身的界限，被迫達到它的最大值，遭受着一種將其帶到自己能力極限的暴力。當想象力進行把握（對於各個部分前后相繼的把握）時，它可能不會有界限，但當它達到後面部分而又必須把前面的部分再生產出來時，他它的確達到了同樣同時把握的最大值。面對體積的巨大，想象力體驗到了對這種最大值的無能爲力，在努力擴展這最大值時就將回到自身。初看起來，我们把这归因于自然的客体，也就是感性的自然。這種廣袤使得我們的想象力無能爲力。但事實上，迫使我們去把感性世界的廣袤統一爲一個整體的絕不是別的東西，而是理性。這個整體就是那個感性世界的理念，而感性世界有某種理智的和超感性的事物作爲基质。由此，想象力明白了，正是理性將其推到了其能力的極限，迫使它去承認自己的全部力量相對於一個理念來說，都相當於零。
我們所邂逅的崇高，由此呈現为想象力與理性之間的一種主觀關聯，然而這種關聯不是一致性，而是非一致性。在其中，我們體驗到了理性的要求與想象力能指之間存在的矛盾，這就是爲什麼想象力似乎是去了它的自由，崇高的情感不是愉悅，而是痛苦。但在不一致性的最後，一致性出現了，痛苦使得愉悅成爲可能。當想象力超越所有其他的各個部分，達到它的極限的時候，它超越了自身的限度，這種方式是消極的，它所呈現出的是理性觀念的不可接近，並通過這種不可接近，某種感性自然中的東西才得以顯現出來：无疑，因爲雖然想象力發現在感性世界之外，它什麼也無法抓住，但是，這種推開感性柵欄的行爲給了它一種無限制的感覺，因爲這種排除是無限的一種顯現，因此它從來只是消極地顯現——但它仍然拓展心靈。這就是想象力與理性之間的和諧-非和諧
德勒兹认爲康德的哲學本質上是最終以無目的的合目的性爲其落腳點的時候，我們同樣可以在其中看到這種目的論存在的內在張力，因爲無目的的合目的性同樣意味着“偶然”的一致性，而非必然的一致性，意味着特殊性而非普遍性，意味着自由而非必然，而所有這些特質與創生性的想象力都密不可分，同時也自然與生成性哲學的本身密不可分。
德勒兹哲學反對表象哲學的根源，在於他對於思維與存在之間關系的斷裂性思考。我們所理解的與經驗給予我們的，兩者之間存在着非一致性的關系。表象哲學就其作爲一種再现而言，預先包含着對經驗的理解與經驗給予之間的一致性。康德以前，這種一致性是傳統形而上學所關注的核心。康德以後，這種不言自明的問題成了問題……
康德在判斷力批判的思考中出現的有關崇高無目的的目的論以及想象力等問題的論述構成了：理論理性與實踐理性、知識與道德、必然與自由之間勾連的內在機制，而這些機制本身卻鮮明地彰顯了一種非一致性。並且它们正是依賴於這種非一致性來詮釋一種真正的自由與創生，我將其稱爲一種極限性思維，即將人的認識和想象力推至極限之後所逼迫出的自由與創生……
当康德對理性神學提出質疑的時候，他同時將一種不平衡、一種裂缝、一種在權利上不可克服的正當的異化引入了我思的存粹自我之中：主體表現自身的自發性的唯一方式便是將這種自發性表現爲一個他异者的自發性，從而，最終，也就企灵於一種排除了主體自身的一致性、排除了世界與上帝的一致性的神祕一致性。……在一個極爲短暫的時刻中，我們進入了這種彰顯着思想之最高強力并使存在直接向差異敞開且全然無視概念的一切中介和一切和解的正當的精神分裂之中……
康德哲学在“事实”与法权之间进行了划界……
康德關於想象力之綜合能力的論述：是在兩種非同質性的領域之間的綜合，它的綜合本身意味着一種對自身極限的觸及和突破。……新的觀念誕生於依賴對這種機器的不斷僭越。界限的存在就是爲了能夠被移動和突破，而非是爲了固定。康德的綜合的最大問題在於它是一種蘊含着主體性在內的綜合式自我統覺的產物。
雖然我們對於這個自我不可知，但對康德來說，這個自我必然是存在着的……對於德勒兹而言，主體絕非綜合的前提性預設，它是綜合的剩餘，因此站立在機器旁邊的旁觀者，這綜合在本質上是被動綜合……
康德的問題是如何能夠產生新的知識，並由此將問題的答案訴諸人的主觀能力，而胡塞爾的問題則是產生新知識的這種主觀能力究竟是如何能夠產生效應的，並由此引發了對主觀能力的前提的追尋，被動綜合的觀念由此而生。
康德關注的是人的主觀視域如何與客觀视域實現綜合統一，胡塞爾所關注的則是爲什麼人的主觀式語匯投注到這樣一個客觀视域而非另一個视域……