道家的初起
道家哲学奠基于老子。根据《史记·老子韩非列传》的记载，老子“姓李氏，名耳，字聘”，楚国苦县（今河南鹿邑）人。曾在周王朝做过管理图书的史官（“周守藏室之史”）,年长于孔子，孔子曾问礼于老子。论述，主要以《老子》一书为对象。从总体上看，以道为总纲，通过终极之道与人的存在、道与德、道法自然、为学与为道等问题的论析，《老子》展示了深层的哲学思考。
一、道与无
相对于先秦时代儒墨二大显学，《老子》对形而上的问题表现出更为浓厚的兴趣：以道的辨析作为全书的出发点，一开始便展示了一种形而上的视域。而在《老子》哲学的展开过程中，我们确实可以一再看到对形而上学问题的追问和沉思。
形上思维往往倾向于区分现象与现象之后的存在，《老子》一书也体现了这一特点。
“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”，“明道若昧”、“质真若渝”、“进道若退”。
这里的“若”，主要与对象的外在显现相联系。完美的实在呈现于外时，往住似有缺陷（“若缺”）;充实的对象在外观上常常见得虚而空（“若冲”）,如此等等。换言之，在真实的存在与现象的呈现之间有着某种的距离。
按《老子》的看法，本然的对象一旦取得现象的形式，便意味着失去其真实的形态。
在谈到五色、五音等与人的关系时，《老子·第十二章》进而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”此所谓色、音、味既对应于自然，又意指呈现于外的现象；从前一意义（与自然的关系）上看，五色、五音等作为人化之物意味着对自然状态的破坏，就后一意义（现象）而言，色、音、味又作为外在呈现而与真实的存在相对。
《老子》认为“五色令人色盲、五音令人耳聋”，不仅表现了对人化世界的拒斥，而且也流露出对现象世界的贬抑和疏远。
现象世界的非真实性，决定了不能停留于其上。
《老子》一书一再要求超越仅仅呈现于外的现象，以达到真实的存在。在对道的规定中，我们便不难看到这一点。对《老子》来说，由色、音、味等现象层层追溯，最后总是引向终极的根据，亦即道。
作为终极的存在，道构成了万物的本源：“是谓天地根”。相对于声、色等所构成的现象世界，道具有不同的特点，《老子·第十四章》对此作了如下阐述：
“视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。”
视、听、搏以可感知的领域为其对象，所视、所听者都不外乎感性的现象。道则超越了现象之域（视之不见、听之不闻、搏之不得）,既无法以名言来指称（不可名）,也难以归结为某种具体的对象。《老子》常常用“无”来表示道，所谓“复归于无物”，便着重于指出“无”这一规定。这里所说的“无”，并不是不存在，而是强调道不具有呈现于外的感性规定。
《老子》要求从可感知的现象世界走向“复归于无物”的道，无疑展示了一种形而上的路向。作为天地之根，道构成了万物的第一原理，所谓“夫物芸芸，各复归其根”，以及“天得一以清，地得一以宁”、“万物得一以生”，便意味着具体的“有”，向超越感性规定的“无”(道）回归。在这里，复归本根（“复归其根”）与追寻统一（“得)表现为同一个向度：道作为万物存在的根据，同时构成了世界的统一性原理。
天地万物既有其统一的本源，又展开为一个变化运动的过程。从自然对象看，“飘风不终朝，骤雨不终日”，不存在永恒不变的现象。就社会领域而言，“金玉满堂，莫之能守”，社会成员的地位、财富也都处于流变之中。《老子》从总体上对世界的变化过程作了如下概述：“反者道之动。”这里的“反”既指向本源的复归，又泛指向相反方向的转化，后者意味着对既定存在形态的否定。在此，“道”从否定的方面，展现为世界的变化原理。
从哲学思维的发展看，自原始的阴阳说与五行说开始，早期的形上之思便试图对世界的统一性和发展变化作出不同的解释。阴阳说以两种对立的力量来说明现象的运动变化，表现了对世界发展原理的关注；
宇宙论意义上的五行说以五种基本的物质元素（金木水火土）来解释世界的构成，其思维路向更多地涉及世界的统一性原理。不过，在原始的阴阳、五行说中，作为动力因的阴阳以及作为世界构成的五行都仍与具体的质料纠缠在一起，而以某种特殊的物质形态来解释世界的统一和变化，显然有其理论上的困难。相形之下，《老子》将“复归于无物”(不同于具体物质形态）的道，视为世界的第一原理，无疑已超越了质料因的视域。
二、尊道贵德
在《老子》哲学中，与“道”相联系的另一基本范畴是“德”，由道的关注，《老子》进一步对道与德的关系作了独特的考察。如前所述，作为万物的根据，道具有形而上的性质。然而，在道这一层面，世界更多地具有形而上和未分化的特点。如何由形而上的道过渡到形而下的物？《老子·第五十一章》提出了“德”这一范畴：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”“德”在《老子》哲学中有多重涵义。从本体论上看，所谓“德”，意味着有得于道，或者说，由道而得到的具体规定。所谓“道生之”，是接着“可以为母”而说的，其内在涵义在于强调道的本源性；“德畜之”亦山利道的具体规定构成了物生成的潜能；“物形之”，涉及特定质料三具体物质形态的关系；“势成之”，则着重指出内在必然性（必然之势）对事物的推动作用。
道作为未分化的超验存在，往往无具体的规定，在此意义上，也可视为“无”；德相对于道，已有所“得”，亦即取得了某种“有”的形态，这样，“道与德”的关系和“无与有”的关系，便有了一种逻辑上的相通性。
《老子》在第一章中已指出：“无，名天地之始；有，名万物之母。”以“无”名天地之始既强调了道的超时间性，亦隐喻了道的未分化性（无天地之分、万物之别）,而天下万物（一个一个的对象）总是以具体的规定为其现实的出发点。这里的“有”在包含具体规定上，与“德”无疑彼此相近，所谓“有，名万物之母”与“德畜之”也呈现了理论上的相关性。
要而言之，从终极的意义上看，“无”或“道”构成了形而上的存在根据；就万物之间的相生而言，“有”或“德”又是事物化生的现实出发点。如果说“无”或“道”主要表现为统一性原理，那么“有”或“德”则更多地展示了个体性的原理。不难注意到，通过肯定道与德、无与有的互动，《老子》表现出沟通统一性原理与个体性原理的趋向。事实上，当《老子·第五十一章》强调“尊道而贵德”时，便已明确地表明了这一立场：尊道意味着由现象之域走向存在的终极根据，贵德则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。
作为道在“有”之中的体现，“德”不仅表现为内在于事物的具体规定，而且与人的存在相联系。在《老子·第五十四章》中，我们可以看到如下论述：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”这里的“德”，已不仅仅是本体论意义上的具体规定，它作为人的品格而具有德性的意义。正如道内在于物而表现为对象的现实规定一样，道体现于
人，便履示为人的其体德性。在此，道似乎构成了德性的形上根据。从形上之道到人的德性，既是道在人之中的具体化，又表现为道本身照验性的扬弃：形上的根据显而为现实的德性。在后一意头上，由道雨德，又可以视为道的某种自我限制，当《老子》说“失道而后德”时，其中亦多少包含着这一涵义。
如前所述，相对手道，“德”更多地展示了个体性的原理，后者既体现于对物的规定，也表现在道与人的关系之上。从广义的存在看，由道而德，展开为从“无”（无具体规定）到“有”（获得具体规定）的过程；就人的“在”而言，由道而德，则同时伴随着德性的分化。《老子》既肯定了从道到德的进展，又要求不断向道复归，确乎表现了沟激统一性原理与个体性原理的意向。在尊道而贵德的形式下，一方面，普遍之道涵摄一切存在；另一方面，道与万物的关系又是“生而不有，为而不情，长而不幸”，其中蕴含着对个体的某种开放性，后者无疑为存在的多方面分化及存在的多重样式提供了本体论的根据。统一性原理与个体性原理的这种交融，在尔后道家的本体论及价值论中一再以不同的方式得到了折射。
三、道法自然
道与德的统一表明，作为世界的终极根据，道并不是一种外在的主宰；毋宁说，它更多地表现为世界的自我统一。循沿这一思路，《老子》进一步提出了“道法自然”说。《老子》在第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从本体论上看，所谓“道法自然”，也就是道以自身为原因。《老子》在第四十二章曾说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，也就是道自身，道生一，犹言道自生或道自我决定。在生成关系这种外在形式之后，是对自因（道以自身为原因）的肯定。《老子》强调“反者道之动”，同样意味着将变化理解为一个自我运动的过程，其中蕴含着发展原理与自因的统一。
法自然的自因内涵，主要侧重于天道。从人道的角度看，法自然又与人所行为帮联系，在第五十三章中，我们读到，“使我介然有知于大道。哺难是很。”从字盖学上看，“道”本有道路之意，律应当遵播的就则等。《老子）在这里似季利用了“道”这一同的政策性。在“行进子大道”这一游义之中，同时寄寓了准行，避腾大道之意，后着在第四十一章得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之，所谓勤而行之，便是增自觉地随行、遭循道，在此，法自然取得了台；道的那式，
人道意义上的自然，在《老子）管学中往往又与价值领域相联系。在价值观的层面，自然常常被理解为一种与人化相对的存在形态，而法自然则相应地具有保持或回归前文明状态之意。正是在后一意义上，《老子·第十八章）对人化过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有人义。智惠出，有大伤，六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有患臣。”从本体论上看，道具有未分化的特点，后者同样体现于价值领域。作为人化过程产物的文明形态，往往有善恶之分、诚伪之别。相对于此，与道为一的自然状态，则是无分别的：以道观之，无论是正面的仁义、智慧、孝慈，抑或负面的大伪、六亲不和，都是人为的结果，二者从不同方面表现了对自然的偏离。在这里，大道已具体化为自然的原则，而文明社会的规范，则被视为对自然原则的否定：“大道废，有人义”，便展现了二者的这种紧张关系。
人文与大道、文化与自然的如上紧张，使法自然逻辑地导向了对人化过程及其产物（文化）的疏远，《老子·第十九章》所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，便表明了这一立场。作为一般的价值取向，这种立场既体现于个体的人生理想，也渗人于普遍的社会模式。在人生理想之域，法自然取得了“见素抱朴”的形式，就社会模式而言，法自然则意味着回归小国寡民的社会形态。在第八十章中，《老子》写道：“小国寡人，使有什佰之器而不用；使人重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”什佰之器包括广义的工具，结绳而用则与文字的运用相对。在自然状态下，从工具到文字，文化的各种样式似乎都失去
这的她而不敢为“，便有定了二者的这种联系，如再所递，使自然既以请说地行遇为闻度，又意味着向自然快态的回扫，前着主要从职赞的方面——避免及乎道的行为——表现了类似的趋向，在（老子）看来。人为的过程住住会导致消视的社会后果，《老子·第五十七章）对此作了知下论述：“天下多忌伟，而人非货；人多利器，国家滋诉；人多位35、奇特激起：法物激影，盗喊多有。”反之，遵播无为的原则。则能达到国事民安：“我无为西民自化，我好静而民自正，我无事而民自富。我无就而民自朴。”在这里，无为与自然是一致的，《老子·第十七章）指出了这一点：“成功事逐，百姓谓我自然。”
当然，无为并不是一无所为，《老子》要求“为无为”，亦意味着将无为本身看作是一种特定的“为”，与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在第三十七章中，《老子》对无为之“为”作了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”在此，无为之“为”（无不为与万物之自化便具有内在的一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终达到人的目的。
《老子》以政治领域的实践为例，对此作了说明：“善用仁者为下，谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”（第六十八章）这里的用人之力不仅仅是指善于选用人才，它的主要涵义在于利用各种政治势力。高明的当政者并不直接与人相争，而是善于利用各种政治力量的相互作用，以实现自己的政治意图。这一意义上的“无为”，同时便现为一个合乎自然（配天）的过程。用对象之力而不加干预这种无之“为”的形式，不仅体现于政治领域，而且构成了“为无为”的般特点。
所谓“事善能，动善时”（第八章）便从更广的意义上展示以上原则；事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强了“为”应当合乎自然（配天）。
“为无为”的原则贯彻于治国实践，便要求尊重被统治者的意想《老子·第四十九章》在谈到圣人与百姓的关系时，曾指出常心，以百姓心为心。”与无为非完全无所作为相一致，无心也是无任何意念；但正如无为之“为”并非以人为干预自然过程一样，你治者之有心，并不意味着将自身的意志强加于被统治者；在这里，合平百姓之心（“以百处心为心”）可以看作是合乎自然的逻辑引申。以此为前提，《老子》在第七十四章和第七十五章中对各种人为的统治方式提出了批评：“民不畏死，奈何以死惧之？”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。”如此等等。这里显然包含着一种社会批判的趋向。从中国文化尔后的演进看，道家与儒家确实形成了不同的社会批判传统，而道家批判传统的历史源头，便可以追溯到《老子》。就其内在特点而言，由《老子》开其端的这种社会批判，既以自然状态的理想化为前提，并相应地表现出对文明和文化的某种疏离，又以“为无为”为根据，并多少相应地渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念。
在合于自然的思维趋向之后，可以看到某种天人合一的观念。不过，与儒家要求化天性（人的自然之性）为德性（人的社会品格）,亦即在自然的人化的基础上达到天与人的统一有所不同，《老子》更多地表现出对自然的认同。如果说在儒家那里，天与人似乎统一于人化过程，那么《老子》则要求天与人合一于自然。这里既呈现出对文化创造及其成果的不同态度，又交错着以人观之与自然至上的不同价值取向。《老子》对人化过程和人文价值的批评，当然有其历史的局限，它将自然状态加以理想化，亦包含着内在的理论偏向。不过，人道原则的过分突出，也往往潜含天（包括人的天性）与人（包括社会规范）的紧张，《老子》所确认的自然原则对于化解如上紧张、避免执着于“以人观之”而忽视“以道观之”，无疑有不可忽视的意义。
四、为学与为道
自然无为作为一般的原则，不仅仅体现于价值之域；在更广的意义上，它也涉及为道的过程。《老子、第四十八章》对为道与为学作了区分：“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。”为学是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界；为道则指向存在的根据，其目标在于把握统一性原理与发展原理。在《老子》看来，经验领域中的为学，是一个知识不断积累（益）的过程，以存在的根据为对象的为道，则以解构已有的经验知识（损）为前提，后者构成了无为的另一内涵。
从为道的角度看，无为首先意味着回到事物本身。《老子·第五十四章》指出：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”身、家、国、天下等，可以表现为现象层面的存在，也可以指身之为身、家之为家、天下之为天下的本质规定。与区分呈现于外的现象和现象之后的存在，并进而追寻万物的统一本源相应，这里的“身”、“家”等等，主要不是作为外在呈现的现象，而是现象之后的存在；而所谓以身观身、以天下观天下，则要求超越外在的呈现，而深入到对象的内在规定，也就是从存在的根据上来考察世界。对《老子》而言，当人的视域尚停留在现象层面时，他往往自限于为学的过程，唯有以存在的根据为视域，其思维才具有为道的性质。
可以看到，以身观身、以天下观天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解为世界的根据。在《老子》的系统中，向存在根据的这种回归，同时表现为一个“日损”的过程。作为为道的内在环节，日损所指向的，首先是现象世界。在第五十六章中，我们可以看到如下的论述：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其岔，和其光，同其尘，是谓玄同。”“兑”当读为“穴”，引申为耳目口鼻等感官；门则泛指面向外部对象的通道。由感官的门户所达到的，是现象世界；作为为学过程，它所积累的，主要是经验领域的知识。《老子》要求“塞其兑，闭其门”，意味着关闭通向现象世界的门户。如果说回到事物本身（以身观身等）的内在意蕴在于复归本体世界，那么“塞其兑，闭其门”则将悬置经验领域的知识规定为达到本体世界的前提：从“塞其兑”到“玄同”，体现的正是这样一种逻辑的进展。
“塞其兑“主要相对于现象之域而言，与之相联系的是“智”。在第十九章中《老子》写道：“绝圣弃智，民利百倍；他心斗文民复慈孝。”仁义属社会的观念与规范，圣智与仁义并提，主
的过程相联系。在《老子》看来，唯其人为而非出于自然，故往到免导致负面的社会后果，所谓“慧智出，有大伪”（第十八章）,使家调了这一点。与人为的圣智相对的，是以知常为内容的“明”：日明。”知常亦即把握作为统一本源的道，而明则是关于道的智慧。较之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形态，《老子·第二十章）对此作了如下论述：“我愚人之心也哉！纯池兮！俗人昭昭，我独诉昏。”此所谓愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往长于分辨，昭昭即为一种明辨形态；道的智慧则注重把握统一的整体，纯纯即为合而未分之貌。执着于分，智巧、伪与恶往往亦随之而产生，达到了道的智慧则趋向与天地为一之境。正如“塞其兑，闭其门”旨在从现象世界回归本体世界一样，绝圣弃智意味着从世俗的圣智走向道的智慧，后者蕴含着超越对待、追求统一的形上意向。
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”
就本体论而言，“复”所表示的是向统一本源的回归；从为道的角度看，“观其复”则意味着回到本体层面的世界，而这一过程又以虚与静为前提。所谓“致虚极”，也就是剔除已有的认识内容，净化内在的精神世界；“守静笃”则表现为一种静观反省，二者的统一，在《老子·第十章》中又称玄览：“涤除玄览，能无疵乎？”这种以悬置日常经验和知识名言为前提的玄览，显然带有直觉活动的特点。
静观玄览是就得道（把握道）的方式而言。广义的为道过程不仅涉及道之“得”，而且关乎道之“达”（对道的表达）。从后一方面看，为道过程又无法割断与名言的联系。
《老子》曾强调了道的超名言性质，所谓“道常无名”，这里的无名，首先是在“为道日损”的意义上说的，而其中涉及的名言，则主要与日常经验相联系。除了这种日常经验意义上的名言系统外，还有另一种语言表达方式，《老子·第七十八译》所谓“正言若反”，便肯定了这一点。这是一种以否定的形式表现出来的名言表达方式，
《老子》常常以此来概述有关道的智慧，第三十七章认为：“道常无为而无不为”，第三十八章和第八十一章则分别肯定：“上德不德，是以有德”；“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”，如此等等。这种以“正言若反”的形式出现的名言，带有某种辩证的性质。
不难看出，《老子》对为学与为道的辨析，主要围绕日常的知识经验与道的智慧而展开。日常的知识经验总是分别地把握特定时空中的对象，并以确定的名言概括认识的内容。道的智慧则指向世界的统一性原理和发展原理，它所要把握的不是存在于特定时空中的一个一个特定事物，而是宇宙人生的普遍原理。后者显然很难仅仅通过经验知识的积累来达到。从日常知识经验到道的智慧，本质上表现为一种认识的飞跃，这种飞跃的实现，往往意味着突破日常的逻辑思维模式，其中亦常常渗入了直觉等思维形式的作用。《老子》强调“为道日损”，要求悬置日常之智，并以静观玄览为回归道本身的方式，似乎亦注意到了从知识到智慧转换过程的某些特点。