萨弗兰斯基是我们非常熟悉的作者，不仅这部《席勒传》早早引进过，他关于海德格尔、尼采、叔本华的作品也是思想传记中榜单上的常客。近些年，中国的出版商们终于开始系统地、大量地出版萨弗兰斯基作品，为所有对德语哲学、文学感兴趣的读者带来了一大波有味有料的必读书。萨弗兰斯基的作品以阐述思想为务，擅长于将人物的生平经历、当时的社会风俗、时代的大浪洪流融贯一体，深入浅出地介绍传主的思想要旨及演变历程。他的著作不回避晦涩艰险、不溺于野获轶闻，人物生活中的趣闻囧事与其生命中的严肃思想行为之间的比例十分和谐，读来张弛有度、抑扬顿挫。
《德意志理想主义的诞生：席勒传》正是一部典型的萨弗兰斯基作品，它既是一部伪装成传记的思想史著作，又有着如席勒戏剧一般的文学特质。若非篇幅太长、论述零散，我甚至想推荐这本书作为初识者了解康德、费希特和谢林哲学的第一本书。更不用说它对整个18世纪末、19世纪初德国人文学科的全景描述，可能只有在席勒这个充满魅力的个体身上才能凝结成形，而不会使珠玉破碎、遍地散落。席勒认为先有内心自由的人，先成为高贵伟大的人，然后才能实现外在的自由，形成团结而自由的民族——他既是天才，又是英雄。比起自己笔下的人物，席勒的一生并不算多么跌宕起伏、精彩纷呈，但他在民族形成时期的德国文化和精神中激起了涌动不息的波涛，至今仍有涛声阵阵。毫无疑问，席勒以他自己的一生所写就的戏剧，并不在他亲自执笔的作品之下：这是一个追寻自由的人在人类精神的界限中不断前行、永不止歇的故事。
一、德意志理念主义的诞生：两个世界的重生
理想主义即Idealismus，在哲学上常译为“理念论”、“观念论”乃至于“唯心论”。这种理论取向往往被追溯到古希腊的柏拉图，他认为我们所看到、听到、闻到、触到的一切，也就是人们感知到的世界不过是表象。表象花样繁多、变动不居，根本说不清何为本源、何以永恒。它们对于不同的个体也会展现出不同的面貌，正如汝之蜜糖我之砒霜；甚至对于同一个人，也可能会把童年的美食当作猪糠、对多年的夫妻转爱为恨。所以，柏拉图认为真实的世界绝非如此，而是一个关于本质、规律、绝对、完美、永恒的世界。那具体的、相对的、人们感知到的世界，不过是对理念世界的拙劣摹仿和反映。所以，理念世界不能通过感官来寻找，只能借由理性来认识。这就是所谓的“洞穴寓”（中的主体部分）。可究竟什么是理念、它如何存在，又什么是理性、它为何能认识，柏拉图还说不清楚，只能把它当作一个预设的、既有的东西。
后来几百年间的哲学家就不大借重这讲不明白的理性、理念、理想的部分，而更多地采借了易于理解运用的那部分——划分出两个世界的做法。今天看来，这种两个世界的想法很有用处，虽然很可能并不是柏拉图所设想的那种用处。比如物理实质与对应的数学公式和物理规律，我们很容易感知到具体的物理对象，也可以设法观察或者操弄物理对象的运动变化，但是，这种运动变化所遵循的规律却是我们无法直接感知到的，我们对运动变化的操弄只是在顺应规律，而完全不能影响、改变规律。数学公式和物理规律至少看起来真实地存在着、似乎有些部分完全可以永恒不变、基本上只能依靠理性来把握。这岂不是很像柏拉图的设想吗？其实，追究细节就会发现它们之间当然有着巨大的差异，绝不能简单等同。但是将事物的不同性质或侧面划分到不同层次、不同世界来理解的做法，却一举开辟了人类思维的新天地，一直沿用至今。
这种思路首先在柏拉图的学生那里起了作用。亚里士多德是个看中现实经验的人，不认为有什么理念世界独立存在着，相反，事物就在其所在之处。他汇总了前人的各种思想成果，提出四因说来解释万事万物的运动变化——如此就事事有着落、件件有回音，不必依赖于理念世界了（只有第一因还难以解释）。但紧接着，两个世界的思想也开始冒头，亚里士多德把天界和地界分开，前者就像那个明明已经被排除了的理念世界一样，规律、完美、永恒，后者则是我们生活的混乱纷杂的世界。这种思想迅速经过新柏拉图主义被基督教神学吸收，上帝成了补足那个第一因、终极、太一的完美拼图。于是，不断接受修补填充的亚里士多德哲学就在一千多年间跌跌撞撞地满足着西欧的思想需要。
直到现代科学诞生，不同于的思想才重新出现。首先宣战的是伽利略，他对月球山和陨石坑的观察让整个天界都变得不完美了，同时说明了人类的观察偶尔也是能靠得住的。牛顿引力理论是这场革命的巅峰，它的基本思想之一是天地一体——一个苹果落下（管他真不真）和宇宙星辰运行所遵循的规律竟然是一样的。同时，牛顿和莱布尼茨的微积分又使得数学看起来也不太完美，那种欧几里得式的几何学严密在当时容不下无穷大之类稀奇古怪的概念。随着物理学、天文学和数学的推进，人们在17、18世纪逐渐抛弃了旧的世界观，开始走向机械论——它包括一系列的观点，比如宇宙是无限的、空间上静态的、决定论的、数学精确的，其极端形式就是拉普拉斯妖：“假设有一个恶魔知道宇宙中每个原子确切的位置和动量，那么就可以使用牛顿定律来计算出宇宙事件的整个过程，过去以及未来。”
与牛顿式机械论相适应的哲学理论是经验论。休谟最初的工作动力就是设法在精神科学领域建立并推广实验的、牛顿式的方法，所以他是一个反柏拉图主义者——理性是重要的，但感知、经验才是第一位的，至少在认识外在于人类的自然世界时是的。此时，我们已经看到了一种单一世界的图景——解释宇宙的运动变化和人类的认识不需要理念世界，只需要我们实际感知到的这个世界就足够了。
有一个德国人感到自己对这些看法只能接受一半。是的，自然世界是机械论、决定论的。是的，感知经验是人类认识的第一步。但它们都还远远不够。康德在他漫长的学者（家教）生涯中积累了许多学科的知识，也接收了不同哲学流派的独到看法，最终把他们捏合到一起，形成了极具突破意义的新哲学。对康德来说，自然世界是决定论的，但人的精神世界是自由的；人类对外间的认识既不能离开感性，也不能离开知性（现在我们不太区分知性和理性）。要全面准确地阐述康德哲学十分困难，但他对于人既不自由而又自由的讨论，则又一次拾起并试着超越那古老的两个世界思维方式。
在康德的四组二律背反中，第三组涉及决定论和自由的矛盾。在18世纪中后期的人们看来，自然世界的决定论似乎是确凿无疑的。人身处自然中，并不能违背自然规律，所以人好像也在决定论的控制之下。可是我们在生活中确实可以发现自己的某些选择是自由的。这个问题在神学上引发了巨大的争议，毕竟，如果上帝早已决定了一切，那我们如何信仰，甚至信不信仰，又有什么区别呢？它在伦理学中也很要紧。如果人们根本就无法真正自由地做出选择，你又如何能评判一个行为是对是错，是善是恶呢？无论做了什么，都只是身不由己罢了。
康德的解决办法是把这对矛盾分别放在两个不同的世界里。外在于人的世界是决定论的，通过感性与我们发生联系，对我们呈现为现象，除此之外我们便无法从感性世界得到更多了。可是，如果一个东西X与别的东西发生联系，首先需要X是存在着的，是一个东西。所以，我们的内在必须有某物，才能使得我们与外在世界联系而产生认识。在某物的这一侧，外在世界呈现给我们的现象被转化为我们内心中的表象。无疑，我们的内在并不是无限的，毋宁说只是一些非常基础的、根本的东西。这些东西提供了我们认识外在世界的前提，同时也划下了我们认识的界限。最简单（但形而下）的例子莫过于人类对电磁波的感应，我们的视觉只能感知十分狭小的一段波长范围内的电磁波，对于红外线、紫外线则无能为力。由于这一界限的存在，我们在认识事物时必定是用人类的框框去套万事万物，套出来的当然是人类的形状。只要人类的先天禀赋没有根本的改变，这个套出来的形状也就不会发生变化。在这个形状之外，还有着许多人类认识所不能及的事物，即那些总无法为人的认识所套出来的东西，就是物自体。
有趣的地方正在于，如果人想认识自己又会怎样呢？“我们只要想了解自己，我们自己就会成为自己的表象；但我们虽是意识，却也是独立于意识的存在。因此对我们而言，我们自己就是那不可认识的物自体”。换言之，当人设法认识自己时，他就同时对自己显现了自己（直接作为表象）与遮蔽了自己（作为本体）。用现代的话说，当一个人思考自己的时候，他首先对象化了一个自己，使得自己的一个形象出现在脑海中，然后去思考这个对象化了的自己——而那个继续思考着的自己仍然是隐蔽的、不可知的。在康德看来，这个不可知的自己恰好就是一种物自体。本体作为一种物自体永远不会受制于呈现给我们的感性的世界，也就是决定论的世界。所以，可以说人在本体的世界是自由的，尽管他在感性的、自然的、现象的世界是不自由的。上述关于人类自由的论证使康德有信心继续那些关于道德和美学的推理，也给席勒提供了他所需要的舞台。
二、德意志理想主义的诞生：两个世界的弥合
席勒的故事一般从卡尔学校开始，但他的童年并非乏善可陈，尽管那里面的确没有什么特别的幸运或不幸。席勒原本是一个顺服秩序的孩子。大多数中上家庭的孩子在他们的童年结束之前天然如此，因为他们多少会感觉到自己丰裕的童年必定有一个稳定的来源。孩子们一旦进入青春，开始有条理地运用理性，意识到书本、绘画以及数学、文学与现实生活的不同，就会向往一个更大的世界。对席勒而言，更大的世界源于诗歌。通过克洛卜施托克的颂歌和老师阿贝尔的讲座，他意识到自己有一种生发于思索的、理智的，因而是质朴、激情和充满想象力的，也就是一种经理性而振奋的天才。
席勒在军事化管理的卡尔学校研习医学，感兴趣的刚好是这样的问题：精神和物质是怎样联系在一起的？显然，用手术刀划开人的头颅没法找到精神。想要真正找到解决这个谜题的思路，非得等到20世纪以后才有可能。在18世纪下半叶，任何人在精神和物质之间找到的联系，或曰中介，其实说到底都不过是这二者中的一种罢了，要么就干脆把其中一种贬为不真实。席勒最初的解法便是寻找中介，用他自己的话说，首先是中继物——爱。这看法有一点拉马克主义的味道，一切存在都以连续的、渐变的方式彼此相连。无论星球宇宙，还是人类蚂蚁，都是存在巨链上的一环。万物之“多”与宇宙之“一”通过这种方式和谐地联系起来，个体向他人、向世界敞开，就使得那个内在之物X可以遁入大写的“一”，触碰整个世界，从而认识万物。这个敞开的行动，就是爱。上述没什么说服力的观点毫无悬念地在论文中惨败。为了毕业，席勒放弃了爱的哲学，开始谈起自由问题。他考察了注意力这个游移不定的东西：“如果说外部刺激产生表象，而表象又决定了思维和行动，那么从表面上看，仿佛一切都是严格按照因果律排列，仿佛自由已经消失不见。但注意力的力量就运用在那里。他仿佛是一道可以移动的光束，由一个意向引领……一句话：灵魂积极地影响着思维的器官”。尽管外在强制力决定了整个外在的世界，但人可以从自己的内心出发以自由的意志做出选择、进行思想。席勒的整个哲学依然很不完善，却有可能在戏剧里求得出路。席勒十几岁时已经开始文学创作，这个习惯在苦苦写作毕业论文而不得通过的时候，催生了他第一部公开发表的戏剧《强盗》。
《强盗》里没有那种按照天赋和性格自行其是的人物，席勒在剧里按照心中的哲学原则做了一场试验。《强盗》展现了关于物质与精神、秩序与自由之间关系的构想。主角卡尔·莫尔在父亲受恶人蒙骗而厌恨、弃绝了他之后，便投身绿林，成为强盗，“借着这一身份让自己个人对铁石心肠的父亲的愤懑变成对整个人类的普遍怨恨”。他对秩序的体验，暗含了“秩序之链”的意味——当父权秩序之下的父爱消失时，整个世界的全部秩序就随着父权秩序而完全崩毁了。可是，强盗也并不是一个好的选择——虽然强盗意味着反抗秩序，但他们也必须生成自己的秩序，否则强盗团体便无法维持。在迫使恶人自杀，目睹父亲惊骇而死之后，卡尔再一次面临抉择：未婚妻知晓了强盗们的身份，而卡尔入伙时发誓保守这个秘密。卡尔的选择看起来非常奇怪，他杀死了自己的未婚妻，然后独身一人投案自首。但仔细一想，会发现卡尔做出了两个遵从秩序的选择，先遵守了强盗的秩序，后遵守了外间的法律秩序——当然，那司法体系毫无悬念的腐败污浊。如此看来，卡尔始终是秩序的孩子，他转换过秩序——从正经严肃的父爱、父权、父系继嗣秩序到强盗的重建秩序——却始终发现世上没有完美，不得自由。他是一个有着伟大秉性的人，绝不畏惧行动，但这行动总是被套住、被损毁。唯有到了最绝望的关头，一切已成定局，他才真正走出一步：卡尔没有顺从自杀的欲望，而是忠于自己，他确实喜爱着这些并不完美的秩序。当人不是生于秩序之中，而是选择了秩序（或选择毁弃它），那么他就在对自身的实现里赢得了自由。
《强盗》的成功重建了席勒的自信，他决定把理念世界投射到现实。卡尔学校（但愿学校和戏剧主角的同名是个巧合）不能接受它的医师变成作家，席勒借助一场庆典出逃。这次逃亡行动也许是席勒一生中唯一一次充满冒险意味的激情行动，从此以后，单纯的物质世界就再也不足以充当故事的舞台。“逃跑当天早上 8 点，席勒值完最后一班岗，从战地医院回到住处。行囊已经装车，施特莱歇尔的钢琴也搬了上去。施特莱歇尔来接席勒，可他却还没收拾完。他在整理书籍的时候发现了一卷克洛卜施托克的颂歌集，不收拾行李，却读得入神，然后竟开始创作一首和应的颂歌。‘不顾任何催促、任何驱赶’，施特莱歇尔说，自己还是不得不‘先听颂诗，再听和诗……等了很长一段时间，诗人才从他的对象中回过神来，重新回到我们的世界，回到今天，回到正在流逝的一分一秒’。施特莱歇尔又帮他的朋友收拾了一会儿，然后便走了。晚上 9 点，席勒终于来到施特莱歇尔家中。他很得意地展示了藏在夹克下的两把旧手枪。其中一把缺了打火石，另一把扳机坏了。毕竟，这不过是一个戏剧人的武器。”
席勒赢得了自由，尽管仍在秩序和金钱之内——接下来的日子就要继续写作，努力挣钱。他做了许多尝试，包括两部戏剧《斐耶斯科在热那亚的谋叛》《阴谋与爱情》，一些诗，以及评论文章。总的来说，戏剧一旦来到剧院，就不再属于剧作家了，那是演员的舞台。尽管剧本勉强还算成功，但通常不能使席勒满意，直到曼海姆剧院把他辞退。在这令人沮丧失望的关头，几位喜爱席勒剧本的朋友为他带来了金钱、住处，还有最重要的赞誉。几经波折之后，《唐·卡洛斯》和《招魂唤鬼者》终于完成了。
《唐·卡洛斯》既可以看作《斐耶斯科》的续作，也可以看作是《尼德兰独立史》的前言。席勒在这个时期形成了“创作”历史的风格：“我敢说自己马上就能搞定历史，因为我不是……写历史的。在我看来，只要能通过大胆的虚构在我的观众胸中激起哪怕一次情绪大迸发，就远胜过最严谨的历史精确”。除了对历史的态度一致以外，它们共同面临的问题是，一个民族如何取得自由？或者说，一群人如何取得自由？一个人如何取得自由或失去自由已经在《强盗》和《阴谋与爱情》中得到了充分说明。也许《唐·卡洛斯》一开始是以《斐耶斯科》为模板的，但很快就偏离了轨道，使得席勒中途跑去写作《招魂唤鬼者》，写到一半才回转过来。这个至关重要的转折，就在于《唐·卡洛斯》的主角变成了波萨侯爵，那个试行革命解放一个国度的阴谋家。波萨侯爵走上了牺牲一人以拯救千万的邪路，当他开始利用唐·卡洛斯达成目的，就已经出卖了革命的全部果实。尽管还没有阅读时下风靡各（邦）国的康德，席勒已经领会了“人是目的，不是手段”。但问题恰在于，设若果然如此，那么活生生的、行动着的人真的可以用普遍理性观念得出的原则来统一约束吗？人的内在允诺了创造性的自由，其背面书写的正是个体化的道德直觉。只有借助于人所共有的自然条件，这些直觉才会相互靠拢、彼此相似。《招魂唤鬼者》似乎烂尾，但已然穷尽主题，从另一面展现了理性不能为转向自身的恶劣后果。
新剧本的成功将席勒带到了魏玛，由于歌德的强大号召力，魏玛此时已经吸引了众多文化精英。席勒在此地开始“创作”历史，但绝不轻视史料和真相——真相不是那种单一的、绝对的、决定了的必然性，而是一种实际行动的结果：“对每个人而言，在属于他的那个瞬间、那个地点践行自由，既是可能的，也是必要的；但由此产生的结果却要听从一个人和历史主体都无法参透的过程（席勒称之为”不可见的手“）”。“不可见的手”并不是席勒或亚当·斯密的发明，它是一个神学概念，发源于早期基督教传统中上帝的“统治之手”。新教最早使用“看不见的手”这个说法，对加尔文来说，上帝的神意作为“看不见的手”维持着世界的秩序——其逻辑后果就是预定论，上帝根据其自由意志选择了某些人得到永恒的救赎并将其他人定以永恒的罪。这就是席勒的敌人，无论在神学、美学还是历史哲学上。
在西方思想史中，对世界的祛魅出现了两次：一次是基督教，一次是自然科学。前者“将上帝置于一个不可见的彼岸及一个同样不可见的内心世界，就这样让世界变得冰冷”。基督教禁止偶像崇拜、巫术、图腾，其孤独之神不仅自己单身一人，而且要求人人单身一人，他抽象理性的普遍原则率先建立了种种区隔：神与人、天界与地界、人的内与外。一切都在存在巨链之中，神却不见了，人的内心亦从中隐去。从《强盗》开始，席勒就不打算从彼岸中寻找自由、救赎或美。我们需要的是“怀着激情与热爱将真理付诸行动，因为真理只有这样才会变得富足而美丽”。人在自由中才会与万物联结，因为创造可能性而丰沛。这让席勒转向希腊群神，在那人神同居的年代，人与自然并无隔离，在彼此对话和互动中创造出了无限的意义，可谓洵美且都。
1791年，席勒32岁。他已经靠《尼德兰独立史》和《三十年战争史》成为了德国最顶尖的历史学家。可是，作为一个遇事不决下猛药的医生，他对自己一视同仁，这无疑与糟糕至极的生活习惯一齐破坏了他的身体。席勒意识到自己漫长的死亡已经开始，他要从历史转回文学，但首先要经过康德。在康德发明的新哲学里，席勒可以找到理清、说明美的办法。如前所述，康德划分出感性的现象世界和理性的本体世界，前者遵循决定论，而后者为我们带来了自由意志。这也是席勒的起点。但当康德开始谈论道德和美，席勒感到自己有话要说。由于人类自由只有在本体世界才能成立，道德和美也就只能在这个世界中理解。康德设定了现象世界-自然-欲求与本体世界-理性-道德的对立，这当然是“人类理性为自然立法”的题中应有之义。可是这样一来，我们就很容易推出：道德理性就是强迫、抑制、反对自然欲求。另一方面，美的概念首先是愉悦，它附带着无利害性、非概念性、无目的的合目的性和共通感而摆脱了单纯自然，在人类精神中以自由之姿翩翩起舞。美是想象力的自由所允许我们获得的东西，它不欲求、不经认识、不遵道德，而是一种纯粹自由的游戏——并因此纯粹地属于精神。简单地说，康德在关于道德与美的后续发展中坚持了两个世界的区分，使得人的两个侧面互相割裂、彼此为敌。这是席勒所不能接受的，他需要通过区分现象世界和本体世界来确立人的自由，但不能让这自由被彻底限定在其中一侧。所以席勒借用亚里士多德的四因说提出了“美是现象中的自由”。尽管现象世界并不自由，但当其形式和谐地凸显出来，而不受质料的阻碍和奴役，就可以构成一种“类自由”。“席勒举了一匹按照自己天性无拘无束地自由活动的骏马作为例子，而其反面则是拉车的驽马，负重、工作和强迫已经刻进了它的身体。这是两种自然物的差异，席勒写道，‘其中之一是完全的形式，表现出生命力对质料的完全统治，而另一种却要受它的质料的奴役’”。“类自由”既表现为自然的自由，也表现为人工制品是其形式所是。正如一把椅子一眼看去就是一把舒适、可靠、如其所是的椅子，而非为了展现制作者的艺术感而扭曲、僵硬、不能坐的椅子。在这种情况下，人会感知到事物是美的，令人愉悦。席勒的美学理念会对艺术创作提出要求：不要矫饰——艺术家为了名利、自己的风格、过于追求独创性而使得他自己的理念压倒了“类自由”的自然之美，这使得观众无法通过事物本身的“类自由”感知到美。在有了美学体系之后，席勒从美学出发建立道德。他认为，“应当”不应统治“欲求”，相反，应通过艺术驯化“欲求”，使之将“应当”纳入所欲中。存在着一种从《强盗》起就已揭示的自由，人以内在自由之精神统御外在时，就已经取得了自由，无论这是否符合他天性中的欲求。他的意思是，由于我们有了“类自由”，可以想见，人类身体的形态同样也在其中。当人本体世界之自由精神看向人类身体的自然形态之时，他就会发现二者结合在了一起——那就是人以其自由精神感知到自然“类自由”时发生的东西，美。人自身之美构成了自由和自然、理性与欲求的和解。
席勒消解了两个世界的对立，但他的思想在哲学上并不是那么完善。法国的大革命的发展一次又一次打破人们的期待，血腥暴力、重建秩序的失败接踵而至。席勒开始更深入地思考，这样一个从自由出发的美学体系既然已经侵入了道德的地盘，那么是否可以插手其他地方呢？大革命远未结束，此时最要紧的就是政治与国家。席勒几乎提前一百年多年作出了涂尔干、韦伯和法兰克福学派的发言，他敏锐地发现了现代社会分工的意义，人开始个体化，不再属于人类，亦无法触碰自然。社会分工在社会整体中造成了人类天性能力的丰富，使得个人发挥所长、彼此取长补短，但同时也使得每个个体都失去了自身的丰富，变得贫乏盲目。社会分工并非错误，它保障了生命赖以为系和发展的物质基础，或者说有用性，只不过压抑了人类精神的自由和丰美。艺术、游戏恰好从审美的角度补足了这一点，它们意味着放松、富余、无目的而合目的，人正是通过美才走向自由。
或许是因为名利的现实问题，或许是席勒的理念已经走得太远，又或许是由于他和歌德的关系突飞猛进、如胶似漆，许多曾经的朋友和仰慕者开始主动或被迫远离席勒，尽管他们无论如何也无法抹去席勒的影响。席勒由此开始进入德意志民族的世界。《华伦斯坦》阐述了一种自由的失败，当人们将权力带到自由之中时发生了灾难。在这里，自由被理解为人所获取的可能性，这种可能不再仅仅处于自身的精神世界之中，而必须在人与人的关系，也就是政治中来理解。权力无疑提供了一些自由的幻象，可以指使他人，凝聚众人之力做到任何单独个体都无法想象的伟业。可是，理想世界的可能性永远高于行动，也高于任何权力的现实能力。华伦斯坦在二者之间踟蹰，他发现“人的决定一旦作出就无法收回：它们用我自己的所作所为构筑起一道铁壁铜墙。决定封锁了返回可能性的道路，将自身的线织入现实那不可预料的纹理之中。谁行动，就与自身疏远。”席勒认为，庞大的世界整体正是由于人类的行动而出现的，却往往反过来把人纠缠束缚。这就是“施动者与其行动的异化，以及行动假这一‘世界整体’之手最终给施动者以毁灭性的影响”。上帝不见了，人却把人困住——人类的历史世界整体击溃了行动者的个体。当理念世界被转换为个人身上的本体世界之后，该如何在行动之网的纠葛中实现自身呢？若一个民族的个体还没有夺得自己的自由，这个民族有可能先取得民族的自由吗？
《威廉·退尔》的出现可能是个意外，也许他原本只是随口一说，络绎不绝的访客们却传起了席勒正在创作一部关于瑞士民族英雄威廉·退尔的戏剧。几个月后，席勒告诉友人出版商，自己“太过频繁的听人说起这个谣言，声称我正在创作一部《威廉·退尔》，以至于我终于开始关注这个题材，并研习了褚蒂的《赫尔维蒂编年史》。这部书如此强烈地吸引着我，以至于我现在确实开始严肃地考虑创作一部《威廉·退尔》。”但这部偶然的戏剧是决定性的。如果德意志民族想要成功取得自由，他们当然应该看看那些曾经的成功者是怎么做的，至少，是席勒让他们怎么做的。大革命的失败就在眼前，席勒深深感到，人类只有“首先在审美教育与游戏中学会自由并价值内在化，才能在外在的政治世界中实现自由。”可是，《华伦斯坦》的教益同样不容忽视，人在行动中遭遇两个世界的撕裂，将内在世界投射到现实，常常遭遇惨败。幸好，有一个良好的例子。威廉·退尔与捍卫古老自由的三州共同体并不是一路人。前者按照自然天性活动，对文化和政治敬而远之，他纯粹的自然欲望凭借着激情、仇恨和守护家庭的善意而单独行动。毫无政治目的的个人自由偏偏帮助了三州共同体，他们得以加固联盟、确立平等、重塑秩序。这奇妙的结合绝非巧合，而是自由击破两个世界之间障碍而携手前进的可能。
我们可以说，当人们感到精神世界和物质世界在根本上不同，而前者才是真实、自由的世界，他们创造了一种理念主义；当人们将自由的理念付诸行动之时，理想主义就诞生了。天才与英雄、个人与民族、自然与理性终于在《威廉·退尔》中结合起来。尽管它们在德意志民族中的结合迟迟不能到来，但席勒已经圆满地实现了他自己。
多余部分
《德意志理想主义的诞生：席勒传》作为戏剧未免枝节太多，故事不足。可只要你从中抓住席勒的精神生活与德国文化的进程，就自然会发现其中多少波涛涌动、多少山峦起伏。当然，人民、平民、普通的人的沉默始终是席勒和萨弗兰斯基无法面对的困扰，席勒或许只是有所感觉，但我们在这点上也实在没必要苛求古人。
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参考阅读：《理想国》《柏拉图的蒂迈欧》《形而上学》《理解的欲求》《古代哲学导论》《论自由意志》《纯粹理性批判》《康德的知识学》《新物理学的诞生》《世界图景的机械化》《存在巨链》《生命的逻辑》《现代信仰的诞生》