先秦时期，《尚书·尧典》最早提出了“诗言志”的诗歌理论，即诗歌是人的心灵的表现。《尚书·舜典》记载:“帝曰:‘夔!命女典乐，教胄子:直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰:‘於! 予击石拊石，百兽率舞。’”这里的“志”，侧重指志向和抱负。“诗言志”揭示了诗歌的本质，朱自清在《诗言志辨序》中称它为我国历代诗论的“开山纲领”，而后代学者关于诗歌本质的问题的阐述，多围绕“诗言志”的思想展开。如 《庄子·天下篇》中的“诗以道志”、《毛诗序》中“诗 者，志之所之也。在心为志，发言为诗”的主张，和 “诗言志”如出一辙。
孔子从文学艺术与社会的关系提出了“兴、观、群、怨”说，出自《论语·阳货》，具体记载是“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”。“兴观群怨”说是孔子对诗社会作用的高度概括，也是孔子诗论的重要组成部分。
“兴”是指诗歌对读者的思想感情有启发感染的作用。“可以兴”，说明了诗歌可以感动人、鼓舞人。具有艺术感染作用。所以朱熹在《四书集注》中把它解释为“感发意志”。从作者本身来说,由于外在事物的反映在作者的头脑中引起创作的冲动，于是抒发出内心的感情，才成为诗。
“观”是指作者通过作品中真实客观地再现社会生活,反映生活真实，从而帮助读者了解和认识风俗的盛衰、社会中的得失和史风貌的本质。说明诗歌具有既能用审美情感陶冶人们的心灵，又能启示人们去认识社会生活的作用。“可以观”说明了诗歌可以考见得失，观风俗之盛衰，具有认识作用。
“群”是指诗歌能帮助人们互相切磋砥砺。提高思想修养。可以“群”说明了诗歌可以使作家与作家间、作家与读者之间交流思想感情，使人们互相切磋,提高认识。提高文学水平，使人们心灵得到沟通和净化,消除个人主义思想，以集体利益为重，个人服从于集体,最终达到团结的目的。
“怨”是指诗歌可以用来怨刺上政,表达民情。“可以怨”说明了诗歌可以用来表达民间疾苦，揭露统治阶级的丑恶、腐朽，对时事政治发表批评意见。
孔子的“兴观群怨”说,是对当时的社会生活的一种反映。“兴观群怨”说不仅认识到了诗是社会生活的总结与反映，还体现了诗歌以情动人的基本特点，更是系统地阐述了诗歌所具有的认识、审美、和教育作用。总而言之孔子提出“兴观群怨”的文学作用在我国文学批评史上具有积极意义。
孟子在《孟子万章上》提出:“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”何为“以意逆志”，我认同的说法是，“意”，即读者之主观意图，“志”即作者的创作意图，“以意逆志”就是读者设身处地的揣测和考察文本中体现出来的作者的创作意图。孟子在“诗言志”的论断基础上，进一步肯定了读者主观解读文本的合理性。不能以个别文字影响对词句的了解，也不能以个别词句影响对原诗本意的认识，应该用自己对诗意的准确理解，去推求作者的本意。要做到这一点，首先应该了解“文辞”在“以意逆志”中非常重要的作用，文字篇章承担了言志的任务，事实上，人们在语言基础上的抽象思维过程总是朦胧的，通过语言这种方式使思想变得清晰连贯。以意逆志”的文学批评方法论是孟子对于儒家文艺思想发展的突出贡献，对后世的文学理论批评以及文学本身的发展产生了深远的影响。
两汉时期，总体上发展了先秦儒家的文艺思想。王充提出:“文由胸中而出，心以文为表。”班固认为: 《书》曰:“诗言志，歌永言。‘故哀乐之心感，而歌咏之声发。’”这些都是对“诗言志”理论的继承，强调诗歌的表现内心的本质。除此之外，对诗歌情感方面的认识开始萌芽，《毛诗序》明确提出:“吟咏性情，以风其上。”认为诗可以吟咏性情，诗歌所具有的抒情性特征得到了认识。但在情志关系上，《毛诗序》更注重“志”的表达。
西晋著名文学家陆机第一次明确地在《文赋》中提出“诗缘情而绮靡”。西晋陆机在《文赋》中提出： “诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”，诗“缘情”即指诗因情而抒发，即为“抒情”。明代学者胡应麟在《诗薮》中曾评：“《文赋》云：‘诗缘情而绮靡’，六朝之诗所自出也，汉以前无有也。”意思是陆机《文赋》中说，诗用以抒发感情，要辞采华美感情细腻。六朝时期的诗歌多出自于此，汉代以前也没见过。 陆机这一诗说的影响力和开创性于此可见一斑。其理论打破了“诗言志”这一儒家正统文学观念的束缚，高度概括、总结了建安、西晋以后诗歌向抒情化、形式美方向发展的艺术规律。 它从理论上明确地超越了儒家“言志”的诗学主张，强调了诗歌的抒情特性，肯定了情感的价值，开启了一代以“缘情”为主体的诗歌创作与诗学理论。如果说魏晋士人尚自然、重情感是为了摆脱儒家思想的禁锢，而求得精神的解放和个性的自由，那么，“诗缘情”的美学意义就在于它第一次从理论上摒弃了传统的儒家‘言志’之说，使诗歌由理智的、功利的转向缘情的、审美的。
作为我国第一部系统文艺理论巨著，《文心雕龙》在其中也提到不少关于诗与情的关系。刘勰在《文心雕龙·明诗》提到：“诗者，持也，持人情性。”认为诗是“持人情性”的，所谓“持人情性”，清刘熙载在《艺概·诗概》中做出解释：“诗之言持，莫先于内持其志，而外持风化从之。”“内持其志”是就诗人而言，指诗人所抒发的情性必须“义归无邪”，即符合礼仪规范；“外持风化”是就读诗之人而言，指诗歌作品能“风以动之，教以化之”，亦即应具有教化作用。
在《文心雕龙·物色》中：“情以物迁，辞以情发。”意思是一年四季有不同的景物，这些不同的景物表现出不同的形貌；人的感情跟随景物而变化，文章便是这些感情的抒发。又说：“诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沉吟视听之区，写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”是说诗人对景物的感想，引起的联想是无穷无尽的；在万千的现象中流连忘返，在听到看到的范围内沉思吟唱。描写天气的形状，既要随着物体的变化而婉转起伏；描绘景物的色彩和自然的声律，又要联系自己的心情来回思考。
刘勰在《文心雕龙·明诗》中还提到提到“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”意思是人具有各种各样的情感，受了外物的刺激，便产生一定的感应。心有所感，而发为吟咏，这是很自然的。强调了四季自然景物对人类情感与精神的感应作用，“禀情——感物——吟志”，完善了《礼记·乐记》“物——心——声”的艺术生成模式，由此提出了“感物吟志”说，“感物吟志”说从诗的政治意义、个人情志载体、吟诵阅读功能上规定了古典意义，且认为这是对诗的生成过程简明的理论概括。 上述所言的“随物婉转”、“与心徘徊”以及“神与物游”等等，在《文心雕龙》中关于诗与情的论述全面而丰富，不仅仅继承了六经和先秦诸子以及时人中的一些观念，而且将那些尚未脱离哲学、道德伦理学领域的，蕴含文学、美学、心理素质的理论表述进行转换，确立了以自然美为逻辑和历史依据的文学本体论，是“物感”说的高级总结形态，达到逻辑上的终点。
钟嵘继《文心雕龙》后著《诗品》，这也是一部品评诗歌的文学批评名著。这其中涉及了“吟咏性情”之论，但这并不是简单的重复《毛诗序》的“吟咏性情，以风其上”。钟嵘是想把抒情与言志统一起来，尽量减弱《毛诗序》的理性主义色彩，并突出诗歌的抒情特征，力图把艺术的美与功利作用的善统一起来，从而体现了诗歌理论研究的新进展。
那么“吟咏”与“性情”是如何得以联系的呢？
《诗品》中提到“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。”
这几句说明诗的产生源于“气”。“气”首先是自然的气，它作用于外物并使外物产生变化，作用于人使人形成神气，作用于文则形成文气、体气和骨气。创作主体感于外物的变化，内心产生情感的动荡，于是形成了诗。所以，通过这句可以看出钟嵘的诗歌本质观，即它是表达人的感情的，是人的感情的产物。而“物之感人”则强调了物感说，但其实“物感说”并不是钟嵘的创见，上述内容就已经提到了陆机《文赋》与刘勰《文心雕龙·物色》都曾提到，但是论述了社会生活的悲欢离合、荣辱忧喜对诗歌创作的作用，这的确是钟嵘对古代诗歌理论的重要贡献。
除自然景物可以感发诗歌外，不同寻常的社会生活更可使人们产生创作激情，从而产生了“可以群、可以怨”的动人诗歌。钟嵘较之前陆机、刘勰，对“物”之内容有更为细致的体察，不仅着眼于社会政治和自然风物对艺术动机的影响，还进一步总结了个人的生活际遇对促成艺术动机的作用。 “动天地，感鬼神，莫近于诗。”说明诗又可以反作于人的感情。这句话原出于《诗大序》，但《诗大序》中还有“正得失”一句，钟嵘删去不用，因为“正得失”中有政治教化的色彩，可见钟嵘是特别强调诗人自身的情感世界和个性品质的。正因为钟嵘强调了自然情性的真实可感和自然天成，所以他反对“理过其辞”的玄言诗，反对在诗中用过多的典故。
从先秦的“诗言志”，再到继承这一思想的后代诗论主要有孔子的“兴观群怨”说，陆机的“诗缘情而绮靡”说，刘勰的“感物吟志”说和钟嵘的“吟咏性情”说等等，都在阐述诗歌与情感之间的联系，无论是自然景物还是人文事物，社会际遇等等通过诗歌去联系生活，都是抒发文人内心真挚而又独特的情感。