麦金太尔丨正义之为一种美德
#****麦金太尔（1929- ）
阿拉斯戴尔•麦金太尔在曼彻斯特大学和牛津大学获得文学硕士学位，现在他在伦敦城市大学现代亚里士多德伦理学和政治学研究中心担任高级研究员，并且是圣母大学哲学荣休教授。麦金太尔的大部分研究在道德哲学和政治哲学中(这也是他最具影响力的研究)，此外也包含了哲学和神学的历史。从他的历史生涯中我们可知，麦金太尔的研究主要在解释自启蒙运动以来道德和道德理性在社会中的衰落，对此他把亚里士多德和托马斯•阿奎那的哲学作为针对他所看到的社会当前的弊病的潜在解决方案。这使他成为亚里士多德-托马斯主义者。
麦金太尔以其影响深远的著作《追寻美德》（After Virtue）而闻名，该书探讨了上述观点。这本书代表了他的哲学路径的转变，在那之前他主要是一个马克思主义者。在这本书中，麦金太尔对现代自由资本主义及其产生的社会进行了批判，认为由于缺乏一种连贯的道德规范，现代社会的大多数人丧失了目的意识和共同体意识。麦金太尔主张通过回归美德伦理学来回归目的意识与共同体意识。
当亚里土多徳称颂正义是政治生活的第一美德时，他所采取的方式足以表明， 一个对于正义观念缺乏实践上的一致性的共同体，必然也缺乏政治共同体所需的必要基础。然而，这样一种基础的缺乏必然也威胁到我们自己的社会。因为这一历史的结果——我在前一章里勾勒了其中的某些方面—— 不仅无法一致同意一种美德目录表，而且更为根本的是，无法一致同意美德概念在一个权利与功利观念也有其关键地位的道德体系之中的相对重要性。它还无法一致同意诸个别美德的内容和特性。因为，既然一种美德现在一般地被理解为是一种能够使我们遵从某些规则的性情或情感，那么对于这些规则应该是什么达成一致，始终是就个别美德的性质与内容达成一致的先决条件。但是，对于规则的先在的一致同意——如我在本书的前一部分所强调的——乃是某种我们的个人主义文化所无法保证的东西。对此，没有什么比正义的情形更为显著的，而且其后果也最为险恶。日常生活为它们所充斥，因此各种根本的争议也不可能得到合理的解决。请考虑这样一个争议，它为今日美国政治所持有——我以两个名为 “A”与“B”的理想型态的角色之间的争论的形式讨论它。
A可能拥有一家店铺，也可能是一名警官或建筑工人，努力从他的收入中攒下足够的钱，以便购买房子、送子女上本地的大学、为父母支付某类特殊的医疗费用。现在他发现，不断上涨的税收威胁到了他的所有筹划。他认为对其筹划的这种威胁是不正义的； 他声称他有权利享有他所挣得的一切，任何其他人都没有权利剥夺他的合法所得，对此他有正当的财产所****有权****。他打算投票支持能够捍卫他的财产、他的筹划和他的正义观念的候选人担任政府公职。
B可能是一名自由职业者，或社会工作者，或遗产继承人，财富、收入及机会的分配中的各种不平等的任意性使他耿耿于怀。更令他不满的是，作为权力分配中的各种不平等的一个结果，穷人和被剥削者对于改善其自身状况无能为力。他认为这两种类型的不平等都是不正义的， 并且持续产生进一步的不正义。他的更为一般性的信念是，一切不平等都需要合理性论证，而不平等的惟一可能的合理性论证是，不平等促进经济增长，而经济增长则能改善穷人和被剥削者的状况。他得出结论说，在目前环境下，再分配税制将为公共福利事业和社会服务体系提供资金，因此是正义所要求的。所以他打算投票支持能够捍卫再分配税制和他的正义观念的候选人担任政府公职。
显然，在我们的社会与政治秩序的实际环境下，A和B对于各种政策和政治家们的看法都会有分歧。但是，他们必须如此争执吗？答案似乎是， 在某些类型的经济条件下，他们的分歧无需在政治冲突的层面上显明自身。如果A和B属于这样一个社会，在那里，经济资源使得B的公共再分配筹划能够得到一定程度的实现而不威胁A的私人生计的筹划，那么A和B有时可能会投票支持相同的政治家和政策。诚然，他们偶尔可能是同一个人。但是，假如实际情形是或变成了，经济环境使得A的筹划必然要为B的筹划作出牺牲，反之亦然，那么显然， A与B所拥有的正义观念不仅在逻辑上彼此不可相容，而且所援引的理由都与对方所提出的那些理由不可公度，就像我在第2章里讨论的各方对那些争议所持的不同信念一样。
逻辑的不相容性不难确认。A主张，正当的所得和所有权原则，应该限制再分配的可能性。如果应用正当的所得与所有权原则的结果是严重的不平等，那么容忍这样的不平等是为了正义而不得不付出的代价。B主张，正当的分配原则应该限制合法的所得与所有权。如果应用正当的分配原则的结果，是借助税制或诸如国家征收的方式干预迄今为止这个社会中所谓的合法所得与所有权，那么容忍这样的干预 是为了正义而不得不付出的代价。我们可以顺便提一下——这在后面不会不重要—— 无论A的原则还是B的原则，一个人或一群人得到正义所需的代价总是由另一个人或另一群人来付出的。这样，不同的可以确认的社会群体按照其各自的利益接受一个原则而拒斥另一个原则。没有哪个原则从社会或政治上讲是中立的。
此外，事情不单单是A和B提出了两个造成不可相容的实践后果的原则。他们各自陈述其申言所依据的概念的类型是如 此不同，以致他们之间的争论是否以及如何能够得到合理解决的问题开始变得困难。 因为A力求将正义观念的基础，建立在某种有关一个既定的人靠他已经获取和挣得的东西能够有权得到什么并且如何得到的问题的解释之上；B则希望，将正义观念建立在某种有关每一个人对于基本需求和满足这类需求的手段的申言的平等性的解释之上。面对既定的一份财产或资源，A会轻易地申言，这从正当性上讲是他的，因为他拥有 它——他合法地获取了它，他挣得了它；B会轻易地申言，这从正当性上讲应该是其他人的，因为他们更需要它，而假如他们没有它，他们的基本需求就得不到满足。然而，我们的多元主义文化没有任何权衡方法和合理标准，可以在以合法所得为基础的各种申言与以需求为基础的各种申言之间作出抉择。于是这两类申言的确是不可公度的，而且，“权衡＂道德申言的比喻，不仅不恰当而且易生误解。
正是在这一点上，近来分析的道德哲学作出了重要的申言。因为它渴望为具有冲突的利益的互竞中的诸派别提供可以诉诸的合理原则。而近来为实现这一筹划所做的最引人注目的两种尝试，都与A和B之间的论辩有特殊的相关性。因为罗伯特・诺齐克的正义理论，至少在很大程度上乃是对A的观点中的几个关键要素的一种合理闸明，而约翰·罗尔斯的理论，也是在相同的意义上对B的观点中的几个关键要素的一种合理阐明。因此，假如无论罗尔斯或诺齐克所强调的哲学理由最终哪个是合理的、有说服力的，那么A与B之间的论辩就会以这样或那样的方式得到解决，从而我本人对这场争论的描述将被证明为是极端错误的。
我从罗尔斯的理论开始。罗尔斯认为，正义的诸原则乃是那些将为一个“处于无知之幕背后”的理性作为者所选择的原则，这个人并不知道他将在社会上占据什么样的位置——亦即，他的阶级或身份将是什么？他将拥有什么样的天赋与能力？他的善的观念或他的生活目标将是什么？他的性情牌气将会怎样？他将居于何种经济、政治、文化或社会的秩序当中？罗尔斯主张， 处于这种境遇之下的任何理性行为者之界定任何社会秩序中公正的利益分配，都将依据两条原则，而当这两条原则冲突时，则又基于一条规则来只赋予优先权。
这第一条原则是： “每个人对于平等的基本自由的最广泛的总体系——这个总体系与一个相似的对所有人而言的自由的体系相容——拥有一种平等的权利。”这第二条原则是： “社会与经济的各种不平等应该这样来安排，以便它们同时(a)是为了处于最不利地位的人的最大的利益，并且与共同的储蓄原则不矛盾(共同的储蓄原则是为了后代的利益作公平的投资)，和(b)依系于在机会公平平等的诸条件下各种公职与党派向所有人开放。”第一条原则对于第二条原则具有优先性；自由只能为了自由的缘故而受到限制。并且正义一般地对于效率具有优先性。这样，罗尔斯就达到了他的一般观念： “社会的所有最首要的利益——自由与机会、收入与财富、以及自尊的基础——都应该平等地被分配，除非对这些利益的某些或全部的一种不平等分配有利于最少受益者。”
许多批评罗尔斯的人，都将他们的注意力集中在罗尔斯从其关于“处于无知之幕背后”的理性行为者的原初地位的陈述中推演出其正义原则的方式上。这类批评不乏中肯之处，不过我不想细究它们，不因为我认为，不仅一个处于某些诸如无知之幕这样的境遇之中的理性行为者的确会选择某些诸如罗尔斯所主张的正义原则，而且处于这样一种境遇之中也只有理性行为者才会选择这样的原则。在我后面的论辩中，这一点将变得很重要。但现在我暂且将它搁置一边，以便着手界定诺齐克观点的特征。
诺齐克宣称，“倘若这世界是全然正义的”，那么有权拥有某物——亦即占有它并按他们(也仅仅是他们)的意愿加以使用——的人就只有那样一些人：他们经由某个正当的原初获得行为正当地获得他们所拥有的东西，或者，他们经由某个正当的从他人那里转让的行为正当地获得他们所拥有的东西，而那些他人之拥有这东西，也是或者经由某个正当的原初获得行为，或者经由某个正当的从另外的人那里转让的行为……如此等等。换言之，对于 “你为什么有权利如你所愿地使用那贝壳？”****的向题的可合理辩护的答复，要么是“我在海滩上捡到的，在那里，它不属于任何一个人，而且那里还有很多留给其他人”（一个正当的原初获得行为)，要么是“某个别人在海滩上捡到的，并且自由地卖给或送给了某人，某人又给了另一个人……最后某个人自由地卖给或送给了我”(一系列正当的转让行为)。从诺齐克的观点可以推得他本人立即指出的结论：“有关完备的分配正义的原则只能是说， 一种分配是正义的，如果每个人都有权利拥有他们在这种分配之下所拥有的东西的话。诺齐克的这些结论，是从有关每一个体的不可剥夺的权利的诸前提推演出来的，但对于这些前提他本人却未提供任何论证。和罗尔斯的情形一样，我不想同诺齐克争论他如何从其前提推出其原则；相反，我依然想强调，只有从某个诸如此类的前提出发，才能合理地得出诸如此类的原则。这就是说，无论诺齐克的正义理论还是罗尔斯的正义理论，我想提的问题均不涉及其论辩的内在结构的融贯性。诚然，我自己的论辩要求他们的理论不缺乏这样的融贯性。
我想要表明的意思有三层：首先，罗尔斯的理论与诺齐克的理论的不相容性，其实反映了A的观点与B的观点的不相容性，从而至少在这一限度内，罗尔斯与诺齐克在道德哲学的层次上系统地阐明了诸如A与B这样不谙哲学的普通公民之间的分歧；但是，罗尔斯与诺齐克 在哲学论证的层次上又再现了的同一类型的不相容性与不可公度性，却使A和B的争论在社会冲突的层次上变得不可解决；其次，无论A还是B的观点中，都有一个未被罗尔斯或诺齐克的理论所捕捉到的要素， 一个从较早的以美徳为核心的古典传统中幸存下来的要素。一且我们反思了这两点，那么第三点也就凸显出来了，亦即，在这两点的结合中，我们拥有了一条重要的线索，通向罗尔斯与诺齐克在某种程度上 共有的社会性预设。
亚里士多德
罗尔斯使之成为最首要的，其实是 与需求相关的平等原则。他所谓的共同体中“最卑微的”那部分人，也就是在收人、财富与其他利益方面其需求最严重、最匮乏的那些人。诺齐克使之成为最首要的，却是 与权利相关的平等原则。对于罗尔斯来说，现在严重匮乏的那些人如何会变得严重匮乏，是无关紧要的； 正义涉及的只是目前的分配模式，对此，过去是不相干的。对于诺齐克来说， 只有关于过去已经合法地得到的东西的证据是重要的，目前的分配模式本身必然无关乎正义(尽管可能与友善或慷慨有关)。甚至这一点就足以表明罗尔斯与B是多么接近、诺齐克与A是多么接近。因为A诉诸于一种权利的正义来反对各种分配准则，而B则诉诸于一种有关需求的正义来反对权利的准则。而且，同样显然的是，不仅罗尔斯的优先性与诺齐克的优先性之间不相容的方式，类似于A的观点与B的观点之间不相容的方式，而且罗尔斯的观点与诺齐克的观点之间不可公度的方式，同样也类似于A的观点与B的观点之间不可公度的方式。因为一种赋予需求的平等以优先性的申言，如何可能合理地与一种赋予权利以优先性的申言进行比较呢？如果罗尔斯想要证明任何处于无知之幕背后的人——既不知道他的需求是否以及如何得到满足，也不知道他的权利是什么——应该合理地赋予有关需求的原则而非有关权利的原则以优先性，或许还援引合理抉择理论的原理来这样做，那么对此的直接的答复必然是，不仅我们永不处于诸如此类的无知之幕的背后，而且这使得诺齐克关于不可剩夺的权利的前提完好无损。而假如诺齐克想要证明任何分配原则，一且强行实施，就可能侵犯我们每个人都有权利享有的自由——他的确就是这么证明的，那么对此的直接的答复必然是，在这样解释基本权利的不可侵犯的时候，他就故意回避了问题，以假定为论据进行狡辩，从而有利于其本人的论证，并且使得罗尔斯的前提完好无损。
然而，罗尔斯与诺齐克的理论 中还有 一个重要却消极的共同点。他们在其正义理论中既没有涉及应得(desert)概念，也不可能前后一贯地处理这个概念。但是，无论A和B都提到了应得(desert)概念——这里，必须注意的是，“A”和“B”不是我自己武断地杜撰出来的名字；他们的论辩忠实地再现了在最近的加利福尼亚、新泽西和其他地方的财政争议中实际所讨论的大量内容。A站在自身立场所抱怨的，不单单是他有权利拥有他所挣得的东西，而且靠他的艰苦劳动他应得它；B代表穷人和被剥削者所抱怨的是，他们的贫穷和匮乏是非应得的，从而是不正当的。显然，就与A和B相对应的实际生活中的人们而言， 正是考虑到了应得，才使他们强烈地感觉到他们所抱怨的是非正义，而不是某种其他类型的错误或损害。
无论罗尔斯的理论，还是诺齐克的理论都没有在其关于正义与非正义的申言中为应得留出核心地位甚或任何地位。罗尔斯承认，常识的各种正义观点都将它与应得联系在一起，但是他主张，首先，除非我们已经阐明了正义的规则，否则我们不知道什么人应得什么(因此我们不可能把我们对正义的理解建立在应得的基础之上)，其次，一旦我们阐明了正义的规则，结果却是，成问题的不是应得，而仅仅是合法的期望。他还认为，运用应得概念的尝试是行不通的——在这一点上，休谟的幽灵还在他的字里行间游荡。
诺齐克较不明确，但他的只以权利为基础的正义体系也不可能给应得留下任何位置。诚然，他讨论过有关非正义之矫正的原则的可能性，但他对此的论述是如此不确定、如此隐秘难解，从而对他修正其一般观点无法提供任何指导。无论如何，对于罗尔斯和诺齐克来说都显而易见的是，社会是由个体组成的，每一个体都带有其自身的利益，然后他们不得不走到一起，制订共同的生活规则。就诺齐克而言，存在有关一系列基本权利的额外的消极的限制。就罗尔斯而言，仅有的限制是由审慎的理性所强加的。因此，在他们的理论中，个体是第一位的，社会是第二位的，而且，对个体利益的确认优先并独立于个体之间的任何道德的或社会的纽带的建构。可是，我们已经看到，应得观念仅仅在这样一种共同体的语境中才有容身之处，亦即，这种共同体的首要的纽带乃是对于对人来说的善和对共同体来说的善有种相同的理解，并且在那里，个体们通过参考这两种善而确认他们的基本利益。被罗尔斯明确地作为其观点之预设的是，我们必然期望在有关何为对人来说的善的生活的向题上与他人有分歧，从而必然将我们对此所可能具有的任何理解，从我们对正义原则的程式化中排除出去。只有那些从中毎个人——无论他们对善的生活的看法是什么——都取得一份利益的善(或利益)才值得考虑。诺齐克的论辩同样缺乏运用应得概念所必需的共同体概念。要理解这一点必须进一步澄清两个问题。
第一个问题涉及罗尔斯和诺齐克所共有的社 会性预设。 在他们看来，我们仿佛是船只失事后被抛到荒岛上的，和一群其他个体在一起，彼此都不相识。这时必须制订出若干规则，以便在这样一种境遇之下最大限度地保护我们中的每一个人。诺齐克的关注权利的前提引入了一系列严格的限制；诚然，我们知道某些类型的相互干预是绝对禁止的。然而，我们之间的各种纽带也有一种限制，一种由我们私人的、互竞的利益所设定的限制。正如我在前面所指出的，这种个人主义的观点当然有其杰出的先驱：霍布斯、洛克(诺齐克非常尊重他的观点)、马基雅维里和其他人。 而且它本身就包含了某种关于现代社会的现实主义提示；的确，现代社会通常——至少在表面的显现上——无非是陌生人的集合，这些陌生人各自都在最小限度的约東之下追逐其自身的利益。当然，我们还发现，即使是在现代社会中，也很难以这种方式来考虑家庭、学校以及其他真正的共同体；并且，即使是我们对这些东西的思考，现在也日益受到各种个人主义观 念的侵袭，特别是在法庭上。这样，罗尔斯与诺齐克就强有力地阐明了一个共同的看法，这种看法将进入社会生活设想为——至少从观念上讲——至少是潜在地理性的诸个体的自愿的行为，他们带有先在的利益，从而不得不追问“进入与他人的何种社会契约关系对于我是合理的？”毫不奇怪，这必然导致，他们的各种观点都排除了有关人类共同体的任何解说，而在这样一种共同体中，与对共同体在追求共同利益中的共同使命作出贡献相关之应得观念，能够为有关美德与非正义的判断提供基础。
应得也可以另一种方式被排除在外。我已经指出，罗尔斯的分配原则怎样将对过去的指涉排除在外，从而也排除了依据过去的行为与损害要求应得之申言。诺齐克通过使对权利合法性的关注成为从与正义相结合之过去中获得一种利益的唯一根据，也就排除了诸如此类的申言所可能依据的对于过去的指涉。使这一点变得重要的乃是，诺齐克的理论恰恰借助它所排除的东西来为关于过去的一种特殊神话的利益服务。因为，诺齐克理论的核心论点是，一切合法的权利都可以追溯到原初所得的合法行为。然而，即使真是这样，合法权利实际上也为数极少，而且在这个世界的很多地方根本不 存在。 现代世界的财产所有者并不是洛克式个体——他们做出了准洛克式(“准”字考虑到了诺齐克对洛克的修正)的原初获得行为——合法继承人；他们是这样一些人的继承者，其中包括窃取或使用暴力从平民手中夺得英格兰公共土地、从美洲印第安人手中夺得北美大片土地从爱尔兰人手中夺得许多爱尔兰土地、从非日耳曼土著普鲁士人手中夺得普鲁士的那些人。 这就是被意识形态性地掩藏在任何洛克式论点背后的历史真实。因此，任何矫正原则的缺乏，对于诸如诺齐克那样的论点来说并不是一个次要的 小问题；它势必使诺齐克的整个理论无效——即使我们抑制住对于不可剥夺的人权的任何信念的压倒性的异议。
A和B以不一致性为代价区别于罗尔斯和诺齐克。在把罗尔斯或诺齐克的原则与对于应得的诉诸相结合时，他们都显示出对于一种古老的、更为传统的、更为亚里士多德主义和基督教式的正义观念的执着。因此这种不一致性恰恰是对传统所残存的威力与影响的礼赞，而这种威力与影响有两个不同的来源。在今日道德思想与实践的观念性杂烩中，来自这一传统的碎片 ——主要是美德诸概念——仍被发现处于诸如权利与功利等独特的现代和个人主义的各种观念的身旁。 不过，这一传统也还以一种相对完整、较少扭曲的形式，存活在某些与其过去保持牢固的历史联系的共同体的生活之中。因此，这一古老的道德传统在 美国等地的某些爱尔兰天主教徒、希腊正教徒和正统派犹太人中间依然可以辨识出来，所有这些共同体都不仅通过他们的宗教，而且从他们的父辈在现代欧洲的边缘所赖以栖居的农庄和家庭结构中，继承了其道德传统。此外，从我强调中世纪背景，就得出结论说新教没有在某些地区成为这同一种道德传统的载体，也是错误的；例如在苏格兰，亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《政治学》作为大学里的世俗道德教科书，与一种加尔文教神学和谐共处直至1690年前后，而在别的地方这两者通常针锋相对。还有，今日美国的新教徒共同体——无论黑人还是白人——尤其是那些居住在南方或来自于南方的人，都会在美德传统中认出其自身文化遗产的一个关键部分。
然而，即使在这样的共同体里，参与公共讨论的需要，也迫使人们在寻求所有人都可以运用和诉诸的共同的概念与准则的过程中，分有了这种文化杂烩。结果，这类共同体对于这一传统的忠诚始 终有被侵蚀的危险，而且，如果我的论证是正确的，那么人们所寻求的只是一种狮头羊身龙尾的怪物。 因为，对A和B的观点的分析，再次暴露了我们拥有太多全异的、互竞的道德观念——在这里是各种全异的、互竟的正义观念——而且，这一文化的道德资源也没有提供任何方式，来合理地解决它们之间的争端。道德哲学，如主流观点所理解的 那样，如此忠实地反映了这一文化的各种争论与分歧，以致它的种种论争最终在与政治和道德争论本身完全相同的意义上是不可解决的。
由此可见，我们的社会不可能指望达成道德上的共识。出于非马克思主义的理由，当马克思反驳19世纪60年代英国贸易工联主义者时正确地认为诉诸正义是无意义的，因为所存在的各种互竞的正义观念是由各互竞群体的生活构成的，同时又弥漫于各互竞群体的生活。当然，马克思错误地假定了正义观念上的各种分歧只是次要的现象，它们仅仅反映了经济上互竟的各个阶级的利益。 各种正义观念以及对诸如此类的观念的忠诚，在一定程度上乃是各个生活群体的各种生活的基本构成要素，而经济利益通常就是基于这类观念来界定的，反之则不然。但是，从根本上说，马克思还是正确地看到了处于现代社会结构内部的是冲突而非一致。这并不是说，我们过于依赖多种多样破碎的观念过活；而是说， 这些观念同时被用来表达各种互竞的、互不相容的社会理想和政策，并且给我们提供一种其功能乃是掩藏我们的深层冲突的多元主义的政治修辞术。
由此，在宪法理论上也产生了一些重要的结论。诸如罗纳德·德沃金那样的自由主义著作家，希望我们将最高法院的功能看做是援引一系列融贯的原则，其中绝大多数甚或全部都有道德涵义，据此来评估具体的法律和具体的判决。持有这样一种观点的人势必会认为，最高法院依据这些认定的原则所做的某些判决是不充分的。巴克案就是我现在所考虑的那类判决中的一个例子。其中，最高法院法官们持有两种乍看之下极不相容的观点，而撰写判决书的鲍威尔法官乃是同时持有这两种观点的法官。然而，假如我的论证是正确的，那么最高法院的功能之一， 必须是通过展示一种体现在其判决的不偏不倚之中的公正性，而在信奉互竟的、互不相容的正义原则之互竞的社会群体之间媾和。因此，在巴克案中，最高法院一方面禁止大学招生中有严格的种族配额，另一方面却又允许有所区别以有利于以前被剥夺了教育权的少数族裔。请设法想像一下在这样一种判决背后的一系列融贯的原则，而判决的别出心裁可能会(也可能不会)让你发现最高法院并不负有形式的不一致性之过。然而，即使作这样的尝试也不得要领。最高法院在巴克案中——如有时在其他案件中那样一演了一个调停人或和解者的角色，但是它通过谈判协商打开了一条突破冲突僵局的道路，而不是援引我们共有的道德上的第一原则。因为我们的社会作为一个整体并没有这样的原则。
这显示现代政治不可能在道德上真正达成共识。事实就是这样。现代政治是借助其他手段而得以展开的内战，而巴克案就是这样一场战斗，它的先例乃是葛底斯堡和施罗。亚当弗格森道出了此中真相：“我们不要指望任何国家的法律被制定得如同道德训诫……法律，无论民事的还是行政的，都是调整各方权利、确保社会安定的权宜之计。这种权宜之计适应于各种特殊的环境……。”因此，任何社会的本性不应该光从其法律来解释，而应该从那些被理解为其冲突之标识的东西来解释。我们的法律所表明的是社会冲突必须得到抑制的范围和程度。
然而，如果这一点不假，那么另一种美德也已经被置换掉了。 爱国主义(Patriotism)不可能是它原来所是的那样，因为我们缺乏最完全意义上的patria(祖国)。我这里所阐述的意思决不能混淆于通常的自由主义对爱国主义的拒斥。自由主义者对于爱国主义经常——并不总是——持一种否定的甚或敌对的态度，部分是因为他们自认为他们所信奉的价值观是普遍的而非地方性的或特殊的，部分是因为他们颇有根据地怀疑，爱国主义在现代世界中通常是一副沙文主义和帝国主义在其背后得到助长的面具。但是我现在的意思并不是说爱国主义作为一种情感是好的或坏的，而是说，在发达国家中按其原来的方式实践作为一种美德的爱国主义不再是可能的了。 在任何社会里，如果其政府并不体现或代表公民的道德共同体，而是一系列制度安排以便将一个科层化了的统一体置于一个缺乏真正的道德共识的社会之上，那么政治责任的性质就变得全然模糊不清了。爱国主义作为一种美德，它现在或过去之被奠立， 首先缚系于一个政治的或道德的共同体，其次才缚系于该共同体的政府；然而现在，作为一种特征，爱国主义之被践行是要在这样的政府中对这样的政府尽职。可是，当政府与共同体的关系受到政府的变化了的性质和社会中道德共识的缺乏的双重质疑时，难以再有任何清楚的、单一的、可教的爱国主义观念。对我的国家、我的共同体的忠诚——始终是一个核心的美德——逐渐脱离了对那个恰巧统治我的政府的服从。
正如对爱国主义的置换的这种理解，决不能混淆于自由主义者对道德特殊性的批判，道德自我与现代国家的政府的这种必要的疏离，同样不能混淆于任何无政府主义者对国家的批判。我的论证绝没有提供——更不用说隐含——任何充分的理由来否认某些形式的政府是必要的、合法的；我的论证所要表明的是，现代国家并不是这种形式的政府。从我论证的前几部分应该可以看清，美德传统与现代经济秩序的各主要方面——尤其是它的个人主义、它的贪得无厌和它的将市场价值观抬高到社会的核心地位——格格不入。而现在变得明了的是，美德传统还包含了对现代政治秩序的一种拒斥。这并不意味着，只有在政府中并通过政府来完成的那些仍待完成的任务并不太多：法律的统治——就其在现代国家中是可能的而言——必须得到维护，非正义与不正当的伤害必须得到认真对待，宽大慷慨必须得到践行，自由必须得到捍卫，所有这一切有时惟有通过政府制度机构的运作才是可能的。然而，每一项特殊的使命、每一项特殊的责任都必须靠其自身的功过来得到评价。现代系统的政治观，无论自由主义还是保守主义，无论激进主义还是社会主义从一种真正忠于美德传统的观点来看，都必须被拒斥，因为现代政治本身以其制度性的形式表达了对于这一传统的系统拒斥。
来源：[美]麦金太尔 著，《追寻美德：道德理论研究》， 宋继杰 译，译林出版社，2011年5月第5版，第310-325页。