作者林华敏，原载《广西大学学报(哲学社会科学版)》 2018年第1期 P16-21页
海德格尔对辩证法的扭曲2来自哲学人00:0018:49
[摘 要]我们何以差异地共存？这是现代政治重要的议题，也是二十世纪法国哲学的基本议题。萨特与列维纳斯作为二十世纪法国重要的哲学家，他们的思考交集于此，却形成了不同的路向。萨特从笛卡尔我思真理出发强调主体自由和责任，在自我与他人的关系上陷入了黑格尔以来交互主体的困境，最终没能打开一条真正的差异性道路。列维纳斯从超越的他者视角进入，揭示了人与人之间绝对异质性与隔离，在此基础上对自由与责任问题进行反思。最后指出人与人共存的核心是超越的异在，其伦理途径是尊重、爱与牺牲。
我们何以共存？我们共存的基础是同质性还是异质性？这是现代社会承认斗争理论的基本问题，也是人类社会持久的问题。萨特和列维纳斯作为二十世纪法国重要的两位思想家，他们在这个问题的思考上有许多交集，却有着不同的指向。萨特从我思主体出发讨论意识自由以及伴随的责任；列维纳斯从前主体出发，基于他者的视角首先质疑了主体权能，然后才在这种质疑中开始讨论自由和责任问题。萨特在自我和他人的关系问题上，吸收批判了胡塞尔与海德格尔的观点，发展了一种互相包含的辩证关系；列维纳斯则努力逃离认识论和存在论在自我和他人关系问题上的同一性暴力，指出我与他人之间基于绝对异质性之上的超越关系。本文尝试从两人的基本框架出发，展开探讨人与人之间如何真正差异性地共存的问题，以及这种异质性地共存在什么意义上是可能的？
一、自我与他人的超越论问题
自我与他人的关系是二十世纪哲学的基本问题之一，也是主体间性问题的重要内容。从胡塞尔、海德格尔到萨特、以至列维纳斯，这个问题步步深入，也愈显困难和晦涩。大致上，这个过程中，对自我与他人的关系的讨论由意识和存在维度转入超越维度，由对称性关系到非对称关系。传统主体间性问题往往囿于认识论视域，即探讨如何从本己经验出发经验到他人的经验，经验到他人之主体性。这容易陷入唯我论的困境。萨特在对胡塞尔和海德格尔的观点吸收的基础上，试图摆脱唯我论困境，将自我与他人的关系阐释为相互包含的辩证关系。他指出“事情很简单：就是我和他人的关系首先并从根本上讲是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，如果唯我论应该有可能被摒弃的话。事实上，我们已看到胡塞尔的失败在于他在这个特殊的水平上以认识来衡量存在，而黑格尔的失败在于把认识和存在同一了。”[1]325在这个基础上，萨特主张“他人不是对象。他在他与我的关系中保持为人的实在”，“我们的关系不是一种面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的相互依赖。”[1]328可以说，萨特从海德格尔那里获得了很大启发，但是他认为海德格尔“并没有提供一种满意的回答”。[1]329因为人与人之间不仅是共在（being with），而且是相互包含的存在，“一个在其存在中包含着他人的存在的存在。”[1]327而我们看到，萨特这种并肩与相互包含关系的核心依然指向的是黑格尔式的主奴辩证法。
在《存在与虚无》中通过目光的注视，萨特试图描述他人的存在如何在我的意识中被给予这个现象学主题。这个被给予最终以一种矛盾的共生的方式发生，“别人和我的意识的原始关系不是你和我，而是我们，”[1]328-329这个思路展现了萨特在自我与他人关系问题上向黑格尔主奴辩证法的某种回归。在萨特那里，他人作为寻求超越身体的另一个意识主体，同时也是一个客体。在我与他人的相遇中，通过注视，自我将他人当作一个对象，但与此同时，自我也成为了他人眼中作为客体的“他人”。为了遭遇作为主体的他人，自我必须成为他人的对象。或者说，为了使他人以主体的身份出现，我必须沦落为客体。因此，他人在一定意义上建构了作为客体的自我。在成为一个对象的过程中，自我发现了他人的主体性，但同时也意识到自身的客体性。为了超越自我的客体性，获得自身的主体性，自我试图对象化他人，正如他人对象化自我一样。因此，关于他人意识之存在的经验的发生是一种不断矛盾的过程。按照斯皮格伯格的阐释，“这是具有决定意义的时刻；我经验到被注视时所感受到的震动，这种震动特别发生在伴随着暗中监视他人而被人发现时的那种令人窘迫难堪的境遇而产生的羞愧当中。这就是那种证实他人意识的存在是确定无疑和不容争辩的经验。”[2]695“对于萨特来说，这种注视的‘魔术般的’功能在于向他提供了把社会关系解释为一种基本上相互冲突的关系的基础。这也是以后萨特把社会活动解释为一系列企图以牺牲一个或另一个意识为代价而平息冲突的徒劳无益的努力的根据。”[2]696无论是自我对象化他人还是他人对象化自我，都很难实现，二者都试图逃离被对象化，都希望他人能够将自我作为主体而不是客体。由此，主体的出现是奴役和牺牲的交互包含的过程。通过这种辨证关系，萨特延续了黑格尔“主奴”式的为承认而斗争理论的基本框架，而这个框架在后来的社会承认理论中，尤其是科耶夫和霍耐特那里，得到了深入的延续和发展：基于从意识领域到社会领域的一系列的交互斗争与让步，最后才形成自我与他人交互承认的“共在”局面。
然而，这种通过交互斗争而承认的“共在”模式在列维纳斯那里得到了否定。列维纳斯认为认识论和存在论陷入“同者”困境，没有摆脱对他人的暴力，因此他坚持逃离认识论和存在论，转而从超越的层面展开自我与他人的关系问题。对于列维纳斯，人与人的原初关系是内在性与外在性的超越关系。他人不是意向性对象，也不是与我共在或相互包含的存在者，而是外在于我（内在性）的绝对异质性的他者（外在性）。我与他人之间首先不是主体的相互构建或承认，而是他人已经“在那儿”，在“存在”的显现和“意向性”把握之外，这种“之外”首先引发的是“超越”关系。与萨特不同，列维纳斯主体现象学的出发点不是我思，而是外在性。按照他的思路，主体性基于外在性才能被建构，自我与他人的关系必须回到交互主体之前的超越维度，只有超越才能使得这种关系回归“伦理”特质。因此，基于超越这个视角，列维纳斯大量笔墨描述的他人实际上并不是我们理解和把握到的他人（和“我”一样的另一个主体），而是一种绝对的陌异性的他者。因而，我们发现在列维纳斯的许多讨论中，“他人”和“他者”这两个概念常常交错使用，二者通过“面容”这一概念得到关联。
列维纳斯没有从注视关系（相互客体化）去分析人与人的相遇，而是引入“面对面”。在列维纳斯那里，面容不是存在者也不是现象，而是无限性的自我揭示（启示）。关于面容的经验是一种具身经验，却指向这种经验之外的超越。在面对面中，他人以一种超越的方式在场，这种在场只能通过意识的溢出——关于无限的观念——被把握。列维列维纳斯认为他人的在场无论是作为意向性对象还是存在者，都意味着被对象化和被规定，意味着同一性暴力；要摆脱这种暴力就必须回归其超越性。经由面容这个概念，他人始终以一种拒绝被任何形式化的异质性身份在场，他不是我思建构或反思的结果，也无法被以任何对象性和具体化的方式放置到我的世界中。他人多于所显，且异于所显。
因此，从超越的角度，我们实际上并不能真正经验到他人的本己经验，不论是移情、共情还是注视，都无法做到真正与他人“共在”。在列维纳斯的整个框架中，通过他者这个概念，列维纳斯将自我与他人的关系进行了形而上的超越论转换，从具体（表象和存在）中抽身而出。但是这种超越论的视角始终留有被追问的空间：他者（面容）不能被世界（再现）的总体性所囊括，然而却“置身”于世界之中；它不作为现象显现自身，不作为能够被还原为可理解的经验，但也不是绝对的神秘者。因此，我们只能从他人在场的超越性（或者说“在场的不在场性”）特征去理解面容，而不能将面容独立为另一个世界。面容表达着他人的超越部分（多寓于少之中）。借用马里翁的概念，面容是一种“捐赠”（donation）和“所予”（the givenness），它不被理解把握，但不代表着它绝对的封闭与隔绝。这是一种非常模棱两可的境地。对于列维纳斯，超越寓于面对面之中，任何的自我和他人的实际交往都预含了面容的存在。“他者呈现自身的方式，超越于我的关于他者的观念，我们称之为面容。”[3]49-50在超越性的意义上，面容就是一张“裸脸”——它没有任何特定的文化和社会含义，也没有任何既定的意义；它是一种原始的脆弱性和深渊，一种单纯的裸露。“这样一种裸露即为面容。”[3]74
由此，面对着这样一张“裸脸”意味着面对着一种古老的原初性。这种原初性打破“我”的内在性和世界的秩序，但它本身无法被整合进我的世界，无法构成我关于世界的知识的一部分。在表象背后，面容以一种不可逆的缺席的方式抵抗我对它的同化，“‘抵制’‘意向行为－意向相关项’这个相互关系的综合化，指出什么是远古的和无限的。”[4]108这个抵抗的背后，揭示了面对面的处境所蕴含的另一种时间模式——非再现的、非总体化的时间。因为，面容打断意识内在性的同时也打破了意识所构建的普遍性历史的时间，它于在场的时间（线性、整体）中造成了一种 “打断”和“创伤”。在这个意义上，任何试图把他人置于本己的时间中的努力都是无法实现的。反过来说，人与人之间的相互把握和理解一旦完成就意味着同一性时间的建构和对他人的总体化，这已然消弭了伦理而进入认识论和存在论的暴力之中。因此，列维纳斯指出，与他人的伦理关联只能是被动的、超越的，只有超越才可能具有伦理性。但这种超越本身也是一种困难。如列维纳斯所说：“抵达他人并不是顺利成章的事，并不是要摆脱自我的无聊状态。在存在论意义上，这一事件意味着与自我的诸范畴本身最为激烈彻底的决裂。因为，这对我来说，意味着出离自身，存在于别处，意味着宽恕，意味着不再作为一种确定的存在而存在。与他人的关系不能被设想成与另一个自我发生关联；也不能被设想成旨在消弭其异质性的理解；亦不能被设想成与他者围绕几个第三项而发生的共通。”[5]104不论是出离自身、存在别处，还是宽恕，列维纳斯所描述的人与人的超越关系回过头来指向了自由与责任的基本命题。
二、始于他人的自由与责任
黑格尔曾指出“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[6]11该规定几乎成为了现代性对意识主体之基本特征的概括。萨特和列维纳斯在讨论自我与他人关系问题时用了很大的篇幅去讨论主体之自由，可是两人具有不同的理路。萨特延续了笛卡尔的观点，将我思的内在性作为其哲学的出发点。“总之，唯一可靠的出发点是我思的内在性。”[1]325“作为出发点来说，更没有什么真理更能比得上我思故我在了，因为它是意识本身找到的绝对真理。”[7]21萨特从这种纯粹我思的内在性立场出发讨论自由问题，指出自由是意识（主体）的基本乃至核心特征，主体即自由，无自由无主体。这与黑格尔的强调如出一辙。对于萨特，自由首先意味着意识对存在的超越，如果没有这种超越，自为（人）与自在（物）也没有任何区别，责任、尊严、价值和意义也就无从谈起。《存在与虚无》讨论了意识作为自为的存在如何超越自在的存在而获得一种绝对的自由，在这个过程中，萨特强调主体意识对客体的意向性超越，这种超越赋予了意识最根本的无法被剥夺的自由。萨特的自由是意识自为的基本特征，是纯粹的意识活动，它不是传统政治哲学和伦理学意义上的实践的他律自由或自律自由，而是一种主体内在超越的自由，它具有与自为同等重要的本体论地位。也就是说，在我与存在遭遇的过程中，意识是自由唯一的依据和可能性来源。同时，这种自由使得主体能够超越客体而获得自身性。
从这种绝对的意识自由出发，责任成为了伴生性的境地。无论在《存在与虚无》还是《存在主义是一种人道主义》中，责任都是自由的伴随性概念。首先，萨特延续了尼采关于上帝之死的判定，他引用陀思妥耶夫斯基之语，“上帝不存在了，人的一切都是可能的。”[7]12在这背景下，每个人天然地处于“被抛”的境地。“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。”[7]8人性不是上帝创造的，人首先存在，然后塑造自己，成其所是。人除自我塑造之外什么也不是。在萨特那里，责任意味着对自我选择和塑造的承担，绝对的自由也意味着绝对的责任。既然人不可避免地被抛入自由境地，那么这种被抛就意味着去选择和承担选择的责任。这种责任不仅是对自己选择的责任，而且是对他人的责任。每个人必须这样问：“如果每人都按照我这样做怎么办？”[7]10也就是说，如果我选择了自己，也同时为其他人做了一种可供的选择，这是一种巨大的责任。
从自由出发，萨特描述了这样一种伦理的处境：一个人要成为伦理的，他既包含着自由选择，同时必须接受自由所带来的责任。在这个意义上，责任体现了一种道德的自律。但是这种道德自律也意味着一种绝对高度和伦理不可能性。因为任何纯粹的意识自由以及由此基础上衍生的无限责任，实际上意味在一种抽象的极端与非现实性。虽然萨特后期对自由和责任进行了某种现实化的修正，但是从启蒙之后对主体与自由的关联来看，萨特将自由和责任的源头都放在了主体之中，这使得主体在“孤独”之中凝聚和提升了自我内在的价值和尊严。同时，萨特也使得这种自由和责任最后落入了一种主体中心的窠臼，它在另一个维度上恰恰延续和强化了启蒙以来膨胀的主体性。
作为与萨特同时代的法国思想家，自由问题依然是列维纳斯的主要问题之一，但是列维纳斯并没有将其思考建立在我思的真理上，而是从他者入手。他者的介入，导向了一种不安与被动的自由，一种总是被惊扰的自由。这样一种被动和不安的自由最后实现了主体的去中心化。与萨特不同，列维纳斯努力瓦解主体某种先天的“自负”，揭示其亏欠和被动性特征。自由来自哪里？萨特将自由放在一个源生性、本体论的位置。列维纳斯认为这样的答案是有问题的，因为如果意识主体衍生自由，那么，这样的自由实际上是某种自我中心主义（自私）。因此，列维纳斯论证了另一种源于他者的被动性自由：存在是“被邀请为自由的。自由不是裸露的。”[3]84在主体性之前，他人的异在总是我无法抹杀和代言的，“我的自由并没有最后的发言权。”[3]101在我的绝对自由之前，我遭遇了他者，经验到我的自由是被质疑的。[3]303与萨特不同，列维纳斯通过异质性的他人，提出了自由的始源性问题：如何从自由中追溯到一种比自由更加古老的责任境地？毫无疑问，在存在的显现和认知之前（之外），他人已然存在，而且这种存在“之外”不能被认识论和存在论所囊括。正是这种“外”构成了“内”的伦理处境。
他人不是另外一个我，而是一种超越于我的力量，一种纯粹的命令和要求，一种不可还原和绝对的差异性。与他人的面对面的经验是个体最初的伦理境地，这是一种源生性和独一性的境地，它超越于主体间性的一般结构，没有任何普遍性秩序和规定。与萨特不同，列维纳斯一方面从更为抽象的角度提出了责任的概念，责任作为对他人的回应这一被动性行动的延伸，它实际上根植在原初的每个人对每个人的关系中，这是一种非常抽象（原初）而形而上学的界定。但是，列维纳斯在另一方面也将这种责任具体地指向了每个具体境地中的他人，因为遭遇他者的面容就是一种最为直接、具体的经验，这种经验无法被替代和抹杀，甚至于无法被任何语言描述。在列维纳斯那里，这样一种看似形而上（原初）的责任与具体的经验的结合，具有更为根本的内涵，那就是时间的当下性。我们知道，列维纳斯将时间理解为“自我和他者的辩证关系”，时间“在与他人的面对面的关系中完成”，“时间的条件在于人与人之间的关系”。[8]79这高度体现了人与人之间责任的抽象性和具体当下性（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。在《论来到我们心中的上帝》中，列维纳斯指出：“时间，它属于无限，它在对他人的责任中显示出历时性。”[9]81只有对于每个人而言，这种与每个具体的他人的关系才构成了真正的个体（历时）的时间，在这个意义上，时间才成为我与他人的辨证关系。每个异质性的他人的进入，都意味着历史的被打破与创造，瞬间的裂缝以及不可知的将来的进入，主体性（过去、现在和将来之线性所构建起来的整体）被瓦解。
通过他人，列维纳斯最后将主体呈现为一个“负债”者。他人的异在及其请求如同天生的债务，成为了“我”不可摆脱的负担。这样一种“负债”关系比存在论和认识论更加古老，时刻质问着我的自由。“意识的自由并非是无条件的。换言之，自由——以认知为其完成的自由——并不能将精神从一切宿命中解脱出来。”“认知的自由和意向的自由都是消极的，意味着不介入。”[5]103由此，列维纳斯实际上也回应了意向性概念对主体性把握的不充分性，我们实际上无法通过意向性的自由去阐释人的自由，或者说，意向性自由仅仅作为认知意义上的自由，它没有介入他人存在的问题。“不介入”是一种意识自我的封闭、自我沉溺和同一性，一种“自娱自乐”，它需要他人的相异性才能获得自我的“解放”。因此，列维纳斯提出“自由不是自我否定，而是凭借他人的相异性，让自身的存在获得‘宽恕’。”[5]116
从他人的相异性到自身的被宽恕，这意味着自我同一性和内在性被打破。我和他人由此进入了非对称的被动性关系中。维纳斯进而指出“我对邻人的关系，决不是他对我的关系的逆命题，因为我永远无法偿清对他者的债务。这种关系无可逆转。”[5]2这样一种不对称的关系实际上也是列维纳斯后期“人质”概念的基本内涵。“主体是个人质”[10]112，它并不是主人；相反，成为主体意味着首先看到他人以及去回应这种异质性。也只有从这种根源上，我对他人的服从、听命，以及责任，才获得伦理基础。因此，列维纳斯说，人质是道德之根源。“作为他者的人质之人对全人类都是必要的，因为没有这样的人，道德将不会在任何地方发生。世界上产生任何一点宽宏都需要人质之人。”[11]125这看似立了一个非常高的道德标杆，但是列维纳斯并没有将这种“人质”普遍化，因为它更多地是形而上的作为一种原初的可能性。在这里，我们就能理解为何列维纳斯将他人的质疑和请求作为自由的前提？因为他看到人自身无法取消的“沉重”，一种形而上的“罪”：我们必须成为他人的人质，然后才会真正产生“伦理的人”的问题。通过这个过程，“主体——建立在自我之上的著名主体——被他者，一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来。”[12]222
从债务到人质，再到伦理。这是一个极端回溯的过程。从这个过程中我们似乎无法看到公平、平等，或者理性对话。但是，列维纳斯并不是否定主体政治和理性，而是指出主体政治和理性之前我们可能性的伦理处境。伦理的追溯无法瓦解主体性政治与理性，却能揭示人与人之间现实的暴力的根源。严格意义上说，如果没有债务与人质，主体政治和理性就无法获得善的任何一点可能性。如果没有始源性的他人的“介入”和“召唤”，我们始终无法获得真正的道德。
在尼采之后，任何先天的道德判断都需要一个更为稳固的基础，然而我们发现并没有这样的基础。伦理不是预设的价值。这点在列维纳斯那里也是确定无疑的。对于列维纳斯，他没有事先预设一种伦理的价值状态，然后告诉我们如何去实现他。但是，我们依旧从列维纳斯的前主体描述中找到一种“预设”，这种预设就是“无限性”。从逻辑上，这个无限性是“我”无限倒退的结果，它本身超出“我”的视域。但也恰恰正是这样一种倒退，才能将“我”从历史时间的过去、现在和未来这个流线性线条中抽离出来。无限性是我时刻在场的某种内在性的裂口，这种裂口成为了主体（时间）自身的爆发和源点。当下的在场本身就是“始源性”的，它总是伴随他者的在场，它没有“自我的人称”，现在所显示的不是“自由”，而是一份对他人的责任。因此，列维纳斯在历时性时间中通过对线性时间的否定实际上也反过来否定了道德的预定，通过当下他人不断的介入而打破自我中心主义，然后才能生成道德，这种道德就是对他人不断且全新的回应与责任。因此，存在不应背负着历史总体，而首先是背负着每个当下具体的他人。他人的介入——作为纯粹的异质性（裸脸）——如同一根刺，总是使得我的“自我性”不断地被否定和更新，被激活。每个他人（将来）的进入都意味着一种超越，意味着道德（历史）预设的打破和新的价值的形成。这其实是列维纳斯所述之“伦理”的根本。
三、超越才能共存
个体与个体之间如何构成“我们”？这个问题始终是现代性社会理论的一个难题。启蒙之后高扬主体，将主体的地位提高到了绝对的高度。在理性自由平等的理念下，我与他人的关系被整合为以“我”为中心的对等关系，这种对等进一步地被抬高为“团结”，因此人与人之间似乎在普遍性（同一性）这个原则下就能和平共处，走向善的社会。但是这种基于对等和同一之上的“共存”与“团结”实际上是有问题的。萨特试图通过对胡塞尔与海德格尔的批判吸收，提出一种矛盾冲突式的相互关系，这种关系最后以相互退步而获得平息，但依然无法摆脱主体的同一性暴力。列维纳斯在超越论的层面上将人与人的关系重新理解为形而上的“非对称”关系，只有这样一种非对称的关系，自由与责任才能被说成“伦理的”；同时他也揭示了现代性的自我与他人的“团结”实际上是一种对等与互惠关系，是主体和暴力的共谋之结果。萨特以意识的绝对自由为基础描述人的存在状态，高度强调自由以及伴随的责任，但是于无形中巩固了主体牢不可破的地位，恰恰遮蔽了自由与责任的伦理高度。而按照列维纳斯对总体性的批评，萨特对自我的强调实际上意味着一种总体性暴力。在列维纳斯那里，自由的概念获得了古典与宗教的回归——绝对的被动性和服从。
列维纳斯的回归再次指出了超越是共在的基础，或者说“异在”是“团结”的核心。列维纳斯并不反对主体性，只是进一步去追问主体自由和权能的来源，最后在主体前确立了他者的优先性。表面上，他者构成了对主体政治的颠覆，实则是为主体政治寻求一种超越性的辩护。因此，如《总体与无限》的主题揭示的，基于对主体性的辩护，列维纳斯实际上对主体性概念进行了某种倒置，从外在性重新构建主体性。从萨特和列维纳斯中，我们看到：一方面，主体性依旧是二十世纪法国哲学的关键词；另一方面，对主体的谈论发生了一种超越论转向和回归。在现代性对主体无以复加的强调而导致主体膨胀和危机的背景下，这样一种转向和回归体现了人类的对迷失之意识的“乡愁”与“渴望”。
在二十世纪五六十年代，萨特的存在主义（自由和责任）被热捧的时候，列维纳斯几乎很少出现在人们的视野中，然而近年来人们对列维纳斯的思考和热情渐增。这种渐增折射出我们对现代性语境中的主体、自由与责任这些概念的深刻反思。主体、自由、平等、理性等是现代性的核心理念，但是这些理念却无法摆脱伦理的困境，无法真正奠定共存的伦理基础。爱、服从与牺牲重新成为我们思考的内容。如列维纳斯所说，“正是就他者与我的关系不是互惠的而言，我归属于他者。也正是在这个意义上，我成为根本的主体”，[13]98“正义就是承认他者是我的主人。……正义是承认作为他者的特权和他的主人地位”。[3]72无疑地，列维纳斯的这种姿态具有（无神论的）神学的意味，因为到最后，他人甚至于是一种伦理的上帝。这让我们回到了康德永久和平的议题。共存与和平是现实和形而上的两个命题；通过他人的超越性，列维纳斯使得真正的和平成为了一种现实的不可能的可能性。这样一种以超越为基础的人与人的“共存”指向了现实政治中善的形而上可能性。如列维纳斯所说“‘真正的生活是缺席的。’但是我们生活在世界之中。形而上学在这样的不在场中产生并且得以持续。” [3]33
列维纳斯所描述的我们“之间”更多的是一种“之外”，他人不是“另一个”，而是外部、边缘、陌生与深渊。我们清醒地看到，在现实社会和政治中，他人的异质性实际上时刻面临着被同化，人与人之间的关系常常表现为否定与不尊重，表现为暴力。（由此才有为承认而斗争这个命题）这种暴力不仅指肉体上的杀害和消灭，也包括对自我和他人之间的距离的取消，漠视与同一化。反过来看，我们注意到列维纳斯的另一个重要意义在于他道出了：暴力其实是一种常见的人与人的关系；与对面容的怜悯、尊重和爱相反，在人与人之间有着无形的暴力的可能性，一种不能挥去的暴力的潜在性。因此，我们才需要努力地聆听面容的祈求，面容才能成为“你不能杀戮”的命令；我们才需要努力回归人与人之间的超越，克服这种暴力。从列维纳斯我们看到：我与他人不是共在与团结，而是异在，他人先在；善的根源在于超越。如列维纳斯所说：“超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善。”[5]11
参考文献
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