第十三章 组织和个人
人觉得在社会里生活有好处，可是人的欲望与蜂巢中蜜蜂的欲望不同，仍然主要是个人的欲望；因此，就有了社会生活的困难和统治的必要。一方面，统治是必要的，否则，文明国家就只有很小一部分人能希望活下来，而且还要处于可怜的贫困状态。但在另一方面，有了统治，必然就有权利不平等的现象；权力最大的人就要不顾普通公民的欲望，而利用手中的权力来发展他们自身的欲望。因此，无政府状态和专制是同样招致灾祸的；假如人们要求得到幸福，那就必须在两者之间求得折衷的办法。
在本章，我想研究与一定的个人有关的组织，而不研究与一定的组织有关的个人。这个问题在民主国家里和在极权国家里当然是不相同的，因为在极权国家中，一切有关的组织都是政府的组织或部门，很少例外。不过本章只作初步的研究，我将尽可能不顾这种区别。
一切公私组织对个人的影响是从两方面发生的。有些组织旨在有利于个人实现他自己的愿望或实现被认为是他的利益；有些组织则旨在防止个人侵害别人的合法利益，两者间并无截然的区分。
对立组织之间的斗争，为当局所迫而采取不流血的形式时，总的看来，是为好争斗和爱权力之类的感情提供了有用的出口。否则，这些感情很可能要寻求更凶险的方式以求满足。假使政府办事松懈或者不公平，政治上的争夺就有堕落为暴动、暗杀和内战的危险。但如这种危险已经避开，政治争夺就是个人生活与社会生活中的有益因素了。
由各人非自愿组成的最重要的组织是国家。在爱国主义精神和公民资格结合在一起的地方，一个人对于国家的忠诚往往超过他对于自愿参加的组织（例如教会和政党）的忠诚。但如没有增添喜爱权利和害怕外国侵略者一对孪生动机，热爱家庭和家族就不会和忠于国家相结合。
第十五章 权力和道德准则
不管怎样，自希伯来先知时代以来，道德就有了两个不同的方面：一方面它是和法律相似的一种社会规定；另一方面，它又是关于个人良心的事情。就第一个方面说，它是权力工具的一部分，就第二个方面说，它又常常有革命的性质。类乎法律的道德，称为\"积极的\"道德；另一种则可称为\"个人的\"道德。我在本章想研究这两种道德相互间的关系以及它们和权力之间的关系。
积极的道德比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。
在本章中，我将首先研究权力对于道德准则的影响，然后再研究能不能为道德找到其他的根据。
教人服从是权力道德的最显著的例子。
所以大体说来，国王统治有维护现状的作用，不管是什么样的现状。它在历史上最有益的功能是创造一种有利于社会团结的广泛散播的情感。人生来不是很合群的，无政府状态的出现是一个恒久的危险，国王统治则在防止无政府方面起过很大的作用。但在优点的反面，也必然有它的缺点，即它使古老的弊病经久保存，并加强了反对可取的变革的势力。在近代，这一缺点使它从地球上大部分地区消失不见。
僧侣权力，比其他任何形式的权力显然更与道德有关。在基督教国家中，德行存在于服从上帝的旨意，而懂得上帝旨意的是教士。
我们所理解的道德准则是权力的表现这一论断并不完全正确。从野蛮人异族通婚的规定起，在文明的各个阶段里，都有些与权力无明显关系的伦理原则。
个人的道德可视为一种历史现象，或者可视为从哲学家的观点产生出来的。不过在我们看来，道德的涵义终归比仪式的戒律广泛，不论是积极还是消极的。就我们所熟知的道德形态看，道德不是人所固有的，而似乎有很多独立的渊源。
我们必须解答一个问题：伦理原则意味着什么以及能用什么方法（如果有的话）来检验它？
在历史上，伦理是和宗教联系在一起的。对大多数人来说，有权威就足够了。
在任何情况下，照事实材料看，正确的行为是一切可能行为中很可能产生最大善恶顺差（所产生的善大于恶的顺差）的行为；这种行为可以受到现有的道德准则的鼓励而完成。
承认了上面的见解，伦理就归结为对于\"善\"和\"恶\"加以界说，不是作为手段，而是它们本身就是目的。
我在先前写的《宗教与科学》里曾提出不要把对于事物真实价值的判断解释为一种主张，而应解释为关于人类愿望的一种愿望表现。当我说\"憎恨是恶\"的时候，我实在是说\"但愿没有一个人心怀憎恨\"。我不是在提主张，而仅是表示某种愿望。听着能领会到我有这个愿望，但这是他所能领会到的唯一的事实，而且是心理上的事实，至于伦理上的事实，是没有的。
同情心是普及道德的一种力量；我所说的同情心，是一种感情，而不是一种理论原则。同情心在某种程度上是本能的。在同情心受到限制的场合下，善的概念相应的受到限制。
这些宗教的创始人对世人有普遍的同情心，因此人们认为他们的智慧超过一时的暴躁的专制君主。但结果不全是这些创始人所能想望的。
感情领域中的普遍同情心，类似知识领域中的普遍好奇心，两者对于思想的成长，都是重要的因素。
但在一定程度上，他表现有关社会里的权力均势：神认为服从有权力的人是义务，但有权力的人却不可暴虐到引起反抗的地步。
基督教可以致力于激发人们的同情心；尼采哲学可以激发人们的自豪感。经济和军事力量可以加强宣传。一句话，这些争论乃是通常的权力之争。任何一个信条，哪怕是宣扬普遍平等的信条，都可以成为某一派人得势的手段；
在伦理斗争里，和在政治斗争里一样，权力是手段。就过去发生过最大影响的那些伦理体系来说，权力不是目的。
没有叛逆，人类就会停滞不前，不公正的现象也将得不到纠正。所以不服从当局的人，在一定的情况下，是有正当作用的，只要他不服从的动机是为了社会而不是为了个人。
第十六章 权力哲学
在这一章里，我的目的是考查一下某些主要是对权力的爱好所激起的哲学。这里我不是说权力是这些哲学的题材，而是说权力在这般哲学家的形而上学和伦理判断中是他们的自觉的或不自觉的动机。
我们的各种信念是愿望与观察在不同程度上相结合而形成的。有些信念的愿望成分很小；另一些信念的观察成分很小。
哲学比生活更统一。在生活中，我们有许多愿望，但哲学通常只有使全部哲学首尾一贯的一个主导愿望。
各种各样的愿望支配过哲学家的工作。有求知的愿望，也有完全是另一回事的证明世界为可知的愿望。有追求幸福的愿望，有追求美的的愿望，也有两者综合起来的救世愿望。有追求与上帝或他人合一的愿望。还有追求美的愿望、追求享受的愿望，最后是追求权力的愿望。
主要的宗教旨在追求美德，但通常也还追求另一些东西。基督教与佛教企图救世，但它们比较神秘的宗派也祈求与上帝或宇宙合一。经验主义哲学追求真实，而唯心主义哲学，从迪卡尔以致康德，则追求确实；实际上，一切伟大哲学家，直到包括康德为止，他们所关注的主要是属于人性之认识部分的愿望。边沁和曼彻斯特学派以快乐为目的而财富为主要手段。近代的一些权力哲学，主要是作为曼彻斯特派学说的反应而兴起的，它们反对以一系列的快乐为人生目的的看法，责备这样的目的及支离破碎又不够积极有力。
人生既然是人的意志力与不可控制的客观事实两者间不断的相互作用，所以在自己权力欲指导下的哲学家对于不由自己意志支配的事实所产生的作用，就估计得最低或加以诋毁。
在认真施行迫害的地方，照实用主义者看，官方的信条都是\"真实的\"。所以实用主义哲学赋予当权者以形而上学的万能，这是比较平常的哲学所不肯承认的。
喜爱权力虽然是正常人性的一部分，但就某种严格意义来说，权力哲学却是荒谬的。
可是未经医生证明的各色疯人却被授予指挥强大军队的职责，能把死亡和灾难加在他所能及的一切精神正常的人们的头上。疯狂之于文学、哲学以及政治上得势，是我们的时代的特征之一，而疯狂的成功形式几乎完全是从权力欲的冲动产生出来的。
要理解这种局势，我们必须研究权力哲学和社会生活的关系，这比人们可以料想到更为复杂。
假如社会生活是要使社会的愿望得到满足，它就必须以某种不以权力爱好的哲学为其基础。
第十七章 关于权力的伦理学
前面已经讲了很多和权力有关的各种弊害，似乎可以很自然的得出一个禁欲主义的结论，并且似乎可以很自然的主张，作为个人最好的生活方式，应该完全放弃想影响别人的一切企图，不管目的是好是坏。自老子以来，有过很多聪明善变的人赞成这种主张。
我不能赞同这些人的意见，尽管我承认他们中间有些人是非常仁慈的。但他们之所以是仁慈的，是因为虽然他们自以为否定了权力，而事实上他们所否定的只是某种形式的权利；假如他把权力全盘否定了，他们就不会发表他们的学说，就说不上仁慈了。他们所否定的是强制的权力而不是建立在说服之上的权力。
爱好权力，就其最广泛的意义说，是一种愿望。愿望能对外在的世界（无论是人类的还是非人类的）产生预期的效果。这种愿望是人性中的一个主要部分，就奋发有为的人说，还是很大而且很重要的部分。每一种愿望，如果不能立时得到满足，就会使人希求得到满足它的能力，从而引起对权力的某种形式的爱好。不管是最好的愿望还是最坏的愿望，这一点都是真实的。假如你爱你的邻人，你就会希望得到权力来使他快乐。因此，如果对权力的爱好一概加以谴责，那就是谴责对邻人的友爱。
不过，作为一种手段而企求权力与作为一种目的而企求权力，两者间是大有区别的。
对于权力的爱好，假如要它结出善果来，就必须与权力以外的某种目的有密切关系。我并不是说一定不要为权力而爱好权力，因为为权力而爱权力的动机在生气勃勃的事业里是一定要发生的。我的意思是说，追求其他某种目的的愿望必须强烈得使权力必须有助于实现这一目的，否则权力就不能令人满意。光有权力以外的其他目的还不够；还要求这个目的必须在实现后能有助于满足别人的愿望。
暴力繁育暴力，不义繁育不义，不但繁育在施加者的身上，也繁育在被施加者的身上。失败，如果是不彻底的，会产生忿怒与仇恨；如果是彻底的，失败者会成为槁木死灰，懒散无为。不管战争的原始动机怎么高尚，用武力得来的胜利总是要产生残忍和对失败者的鄙视。
爱好权力，犹如好色，是一种强烈的动机，对于大多数人的行为所发生的影响往往超过他们自己的想象。
既然人们在追求权力中，很容易违反他们自己的道德准则，因此可以说，如果他们的道德准则订得过分的严格，他们的行为就可以接近于正确。
我们必须承认人们由于爱好权力而作了坏事并将继续作坏事，但我们不应该因为这一点，就把我们所认为的处于某种形式和条件下有益或至少无害的权力爱好也说成是要不得的。
民主政治，如要获得成功，就需要广大人民普遍具有乍看起来似乎是背道而驰的两种品质。一方面，人们必须有某种程度的自信心和诚意以坚持他们自己的见解；必须有许多人参加的见解相反的政治宣传。但在另一方面，人们也必须愿意服从那些反对他们的大多数人的决定。这两方面的任何一方面都可能做不到：也许人们服从过甚，以致跟着一个精力盛旺的领袖走上独裁的道路；也许各政党过于固执己见，以致使全国陷入无政府状态。
第十八章 对权力的节制
本章的主题是，怎样才能保证政治不如老虎凶猛。
从上面援引的一段话看来，节制权力这一问题是很早就存在的了。道家认为这个问题是无法解决的，因而主张无为；儒家则相信通过某种伦理的和政治的训练，可以使掌权者成为温和仁爱的贤人。
从柏拉图到韦伯这段时期中，世界上曾试行过军事独裁政治、神权政治、世袭君主政治、寡头政治、民主政治以及圣人政治。圣人政治，在克伦威尔试行失败后，今天又被列宁和希特勒恢复起来。这一切都说明我们的问题还没解决。
对于每个研究历史或人性的人来说，有一点一定是明白的，那就是民主政体纵然不是圆满地解决办法，但总是解决办法中的主要部分。如果我们把自己局限在政治条件方面，就找不到圆满解决的办法。我们还必须考虑到经济条件、宣传条件以及受环境和教育影响的心理条件。因此，我们这里的主体就分为四部分：（1）政治条件，（2）经济条件，（3）宣传条件和（4）心理和教育条件。现在依次一一叙述。
民主政体的优点是消极的：它只能防止某些弊害的发生，而不能保证良好政治的实现。
如果要使民主有实行的可能，全体居民必须尽可能消除憎恨心和破坏性，并且还要消除恐惧与奴性。这些情感可能由政治或经济环境造成，但我所要研究的乃是教育在这个问题上所起的那一部分作用。