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《耶儒对谈：问题在哪里？》
罗秉祥，谢文郁 主编
广西师范大学出版社；2010.12。
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·正文约1万字；
·全文共三节，本文摘录第一节；
·摘要、小结均是原文；
·编录：杨原平。
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建构和解构：耶儒在张力中互动
一、克己复礼，诚身明善
谢文郁
P519
摘要：儒家的“诚”和基督教的“信”这两个概念乃是作为出发点而运行于各自的体系内。然而，这两个概念在人的生存上引导着完全不同的方向。因此，简单地谈论耶儒之间的异同关系必将流于从概念到概念的空谈，无助于我们理解两家在生存上的动力性关系。本文深入分析了这两个概念对人的生存导向，发现，儒家深刻认识到建构一种道德价值体系作为生存的指导原则对于人的生存来说是必要的前提，而道德价值建构的出发点只能是直接面对自身存在（即“诚”）。而基督教则无情地揭示了人在生存中无法摆脱自己加在自己头上的道德价值体系；任何道德价值体系都有其局限性；如果人没有力量打破其束缚，人就无法建立新的道德规范，从而窒息于旧规范中；打破束缚的力量在于上帝的恩典，通过人的信仰而成为人的内在力量。人需要吃饭和排泄。建构道德价值体系和解构道德价值体系对于人的生存来说具有同等重要的意义。因此，本文致力论证，人的生存必须内在地拥有建构和解构力量，而未来中国人的生存必须是在这两种力量的张力中的生存。
关键词：诚、信 、建构 、解构 、张力
我们注意到，儒家和基督教提供了两个不同的生存和思想出发点，互不兼容。儒家以修身养性为本，从诚出发，止于至善，归于天人合一。“诚”要求人内视其身，不受遮蔽，认识并把握天命之性，进而率性而动。基督教则以上帝的旨意为本，从信出发，跟随耶稣，进人上帝之国。“信”要求人仰望上帝，忏悔认罪，进而寻求并依赖上帝旨意，在恩典中生存。
不难指出，“诚”和“信”在生存上引导了两种不同的生存方向。《中庸》谈到：“诚之者，择善而固执之者也。”①这里，“择善”需要对善恶进行分辨和判断。在《中庸》作者看来，人应该从“诚”出发对善恶进行判断。(p520)人在诚中不受他人的影响，也摆脱了自的现有恶观念的束缚，因而所给出的善恶判断就一定是对的。当然，人在不同的时期对善恶的判断会有所不同。但是，只要是在诚中进行善恶判断，就不会犯错误。因此在诚中进行善恶判断并“择善而固执之”是人的生存的关健所在。然而，基督教的“信”是对耶酥的信任（即：跟随耶酥，“不要疑感，而要相信”②）。在基督教的基本教义中，人在罪中无法做出正确的善恶判断，因而需要那至善者向人启示善。对于至善者的启示和恩典，除了信任之外，没有其他途径可以认识它。也就是说，人必须在信任中接受至善者的给予而得到善。
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①《中庸》第20章。本文引用“四书”时采用朱熹的章节划分。
②《约翰福音》20:27。本文引用《约翰福音》时使用本文作者的译文，引用其他《圣经》文字时用和合本译文。不另注。
P520
儒家从真实（在诚中）的自我出发，在诚中判断善恶。基督教则从对耶酥的完全信任（放弃判断）出发，在信任中接受恩典。这是两种生存，各自拥有完全不同的生存出发点。不难指出，用其中一种出发点来取替另一种出发点，必然导致生存上的冲突。比如，要求基督徒放弃在信任中接受恩典，或者要求儒士放弃在诚中的善恶判断，等于要求他们放弃自己的生存。这是不可能的。正是在这点体会的基础上，牟宗三深刻地指出，在儒家文化中生存的人不应该成为基督徒。同样是体会到这一冲突，基督教在中国的宣教历史上一直没有摆脱否定儒家文化的情结，如“礼仪之争”和“祖宗崇拜之争”中所表达的情绪。我们可以追问：这两个完全不同的生存出发点能够共存并互动吗？
在当今的一些耶儒对话中，人们往往认为儒家和基督教是相通的，可以取长补短。持这种看法的人似乎没有注意到，虽然人可以在自己现有的出发点上吸取他人的长处优点，但是，只要出发点不同，人们所吸收的仅仅是自己认为有益的。这种“取长补短”最多不过是修修补补，双方都没有实质上的改变。也就是说，从儒家的“诚”出发去吸收基督教的一些优点，和从基督教的“信”出发吸收儒家的一些优点，仍然是自说自话，彼此在思想和生存上都没有真正的互动。因此，所谓相通互补的说法无助于推动儒家和基督教之间的真正交流和对话，更谈不上使它们在生存上进入互动状态了。
我们注意到，中国人不可能离开几千年来在儒家思想主导下的文化而生存，（p521）因而做一个中国人就不可避免地有意识或无意识地接受儒家思想的影响。我们还注意到，基督教在中国的传播已经造就了数目可观的华人基督徒，而这些基督徒仍然认同儒家思想。这个现实是不可抹杀的。也就是说，儒家和基督教在这些人身上是共存的。确切地说，这两个对立的出发点共存的生存状态已经是一个事实。因此，儒家和基督教在生存上的互动就不是一个如何可能的问题，而是一个现实的如何互动问题。
P521
为了理清这个问题，在以下的讨论中，我想从生存分析的角度分析儒家和基督徒的生存。我将特别把孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题进行比较分析。我们从这个生存事实出发：人活着需要吃饭和排泄。新陈代谢是生命的本质。因此，人的生存离不开这样两个方面：建构和解构；它们就像吃饭排泄一样属于我们生存的组成部分。我这里关心的问题是：孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题各自如何处理人的生存中的建构和解构？我发现，儒家从“诚”出发进行善恶判断和生存选择，建构自己的生存。这种重视生命的学说仍然拥有深刻的号召力。但是，儒家对于如何解构已经确立起来的善恶标准这样一个问题缺乏足够的体验和讨论，从而当人的生存在一定的善观念的带领下进人误区或死胡同时，儒家没有提供摆脱某一善观念的束缚的力量。基督教从“信”出发深刻地揭示了人在终极真理问题上的无能，要求人在生存中培养无判断的接受态度，从而提供了人在生存上解构现有善观念的力量。但是，人的生存不能没有选择，而选择只能在善恶判断的基础上进行。基督教原始文本对这一生存事实并没有展开讨论，从而给信徒留下广阔的思想和活动空间。简略说来，儒家重建构而轻解构，而基督教重解构而轻建构。在这一观察基础上，我们试深入分析“诚”和“信”在人的生存中的运作，以此展示耶儒在生存上的互动。
一、克己复礼，诚身明善
我们知道，春秋时期，中国社会“礼崩乐坏”进入无序状态。孔子因此疾呼“克己复礼”，希望重建以“周礼”为基础的社会秩序。我们来读《论语》中的这段对话：
P522
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”③
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③见《论语·颜渊》。“仁”指的是自然的完善的人际关系。“礼”则指的是“周礼”（作为一种完善的社会制度）。参阅孔子的说法：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）当然，这个“礼”可以不受“周礼”的限制，如朱熹在注释“克己复礼”这段文字时，强调“礼”是“天理”：“然己者，人欲之私也，礼者，天理之公也。”（《论语或问》，卷十二）朱熹对“礼”和“仁”之间的关系缺乏深入的理解，过多强调“礼”，把“仁”归为“礼”。当然，在孔子心中，“周礼”象征着一种完善的社会秩序或制度，因而对于我们进入“仁”的境界是必不可缺的。但是，孔子并没有把两者等同起来。关于这一章的解释，参阅《朱子语类》和《传习录》的有关论述。目前学术界也有一些值得重视的讨论，如方旭东的《诠释过度与诠释不足：重审中国经典解释学中的汉宋之争——以<论语>“颜渊问仁”章为例》，《哲学研究》2005年第2期：吴震的《罗近溪的经典释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》，复旦学报（社会科学版）2006年第5期，等等。
这段对话涉及了生存的出发点问题。孔子特别提到“为仁由己”。我们注意到，“克己复礼”对于一个在失序社会中追求建立一种理想社会秩序的人来说，无疑具有深刻的吸引力。但是，当人们想把这种说法付诸实践时，还是遇到从何出发的问题。所以，颜渊进一步“请问其目”。我们或者可以这样来分析。按照孔子的说法，我们必须从“克己”出发。对于一个人的生存来说，这里的“克己”意味着什么呢？我们首先要问：用什么来“克”己？其次，所克之“己”是什么东西？“克”的含义是“规范”，“控制”等等。这些字都隐含了某种在先的原则或标准。没有一定的原则或标准，我们无法“克”己。从行文上看，读者也许会认为，孔子是把“礼”当做在先的原则或标准。如果“礼”是出发点，如果人人都遵循“礼”，那么，天下就太平有序了，从而不必要“克己”了。正是人们未能从“礼”出发，所以才要“复礼”。“复礼”是目标，而不是出发点。而且，对于那些不断践踏“礼”的人来说，要他们从“礼”出发是不可能的。如果要求他们做不可能的事，那么，面对失序的“礼崩乐坏”社会，“克己复礼”就是一种可望而不可即的理想了。既然孔子在“克己复礼”的说法中是要给人提供一个切实可行的途径，因此，“礼”不是孔子所说的生存出发点。④
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④孔子有没有把“礼”当做生存的出发点，这个问题可以进一步讨论。比如，孔子谈到：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰第二十》）读者可以把这里的“立”解释为“立场”。人们总是从一定的立场出发的，因而“礼”是出发点。我不想在这里展开进一步的语义分析，只想指出，在孔子的用词中，“仁”指称在自然状态中的完善的人际关系，“礼”则是一种建立在人对“仁”的把握基础上的社会制度。这里的“立”主要是要指出“礼”是一种具体的可操作的社会制度。朱熹对孔子用“非”字的用意没有体会，所以干脆认为“礼”就是标准：“下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。”见《朱子语类·论语二十三》（卷四十一）。朱熹的这种读法在生存上引导人受缚于某种“礼”而无法进入“仁”，最后走向“礼教杀人”的可悲结局。
P523
我们继续分析。孔子强调，“为仁由己”。这里的“由己”，明确表达了“从自己出发”这样一个想法。对于一个在现实中生活的人来说，他在成长中会形成一个由复杂因素组成的“自己”。因此，从“自己”出发，每一个人都无法避免这个问题：从“自己”的哪个因素出发？我们读到，孔子对这个问题是有深刻体会的，所以他只是要求颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。“礼”是一种具体的可遵循的社会制度，是对自然完善的“仁”的一种表达。现实中的“礼”对“仁”的表达总是不完全的，因而两者不能完全等同。但是，在孔子看来，“礼”是通向“仁”的桥梁。当然，人不能只停留在桥梁上，而是要通过这桥梁而进人“仁”。但是，没有桥梁就无法达到“仁”。因此，任何和“礼”相冲突的做法肯定不能达到“仁”。在这个意义上，孔子要求颜渊不要和“礼”相冲突，而要在“礼”中体会“仁”。⑤
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⑤关于“礼”和“仁”的关系，朱熹强调“礼”的实在性和重要性，认为这是儒家和佛教的根本差异：“圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”见《朱子语类·论语二十三》（卷四十一）。这里，朱熹强调“礼”的实在性，认为“仁”必须落实在“礼”中，目的是要使儒家和佛教区分开来。但是，这种做法导致了抹杀“礼”和“仁”的紧张关系，用“礼”掩盖了“仁”。
深入体会孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的说法，我们发现，孔子实际上是在谈论人在社会中生存的出发点问题。“克己”谈论的是生存出发点，“由己”也是谈论生存的出发点。“克己”和“由己”之间是一种什么关系呢？“克己”是对自己进行规范和控制，“由己”是从自己出发。这两种说法用一句话来表达，就是，自己“克”自己，即自己规范自已。（p524）⑥从自己出发怎样规范自己呢？考虑到人的“自己”是一个复杂个体，我们可以更具体地问：究竟从自己的哪个因素出发来控制或规范自已的哪些因素？显然，孔子这里体会到了人的生存的一个深刻困境：人的生存必须从自己出发（“由己”）来规范和控制自己（“克己”）。⑦虽然孔子对这个困境的体会十分深刻，但他并没有展开对这个困境的讨论。颜渊觉得孔子的话已经说清楚了，比如，四个“勿”字在实践上至少是可操作的，所以他没有进一步追问。也许，我们可以说，颜渊的领悟力极高，可以直接从孔子的上述话语中领悟其中的真谛。但是，对于一般读者来说，孔子所体验到的“自己克自己”困境并不是一个容易摆脱的困境，或者说，这实际上是一个不可摆脱的生存困境。如果是这样，那么，人在这个困境中的挣扎也是不可避免的了。对于每一个分享了孔子的这一生存困境体验的思想家来说，如何走出这个困境就成了一个逼切的问题。
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⑥关于“克”的解释，朱熹认为是“战胜”或“打杀”，如水浇熄火。参考《朱子语类·卷四十一·论语二十三》。但这个词也可以理解为是“约束”的意思。参阅方旭东的《诠释过度与诠释不足：重审中国经典解释学中的汉宋之争——以<论语>“颜渊问仁”章为例》一文。我这里解释为“规范”。朱熹的“水火之喻”太过于强调自己内部的天理人欲之分，从而忽略了两者共存于个体之中这个生存事实，进而引导人淡化甚至忘却其中的张力。
⑦朱熹对“克己”和“由已”之间的紧张关系缺乏深入的体会。他注意到，“己”内包含了“人欲”和“天理”，并进而认为两者完全对立，主张“存天理，去人欲”。由于他过分强调天理人欲的对立，所以无法对孔子所深深感受到的出发点困境缺乏足够的体会。朱熹对“自己克自己”的处理十分简单：“大率克己工夫，是自着力做底事，与他人殊不相干。”参考《朱子语类·卷四十一·论语二十三》。显然，他对于“自已克自己”这样一种生存紧张关系几乎没有感觉。王阳明对此的体会要深刻得多。当他被问及如何理解“克己复礼”时，他回答说：“圣贤只是为己之学。”见《传习录·已下门人黄省曾录》。看来，王阳明对孔子这里所遇到人生存的出发点问题是有深刻体会的。
P524
我们进一步分析孔子所体验到的生存困境。人的生存在出发点上必须面对“自己克自己”。设想人从某种观念出发规范自己。如果这种观念是善（符合“仁”）的，那么根据它来规范自己，所得到的自己也就是善的。于是，社会就会太平。在儒家内部，荀子便是在这个思路上。在荀子看来，人自己充满各种私念，因而是恶的。如果我们听之任之，社会就会大乱。因此，荀子认为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，（p525）重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。” ⑧荀子的理解侧重“克己”，忽略了孔子所说的“为仁由己”。这种处理的直接后果是：如果这个作为出发点的观念是外来的、别人给的，那么，人就不是“为仁由己”，而是由他者决定。更严重的是，如果所跟随的观念是恶（违反“仁”）的，那么，在这个恶的观念的规范下所得出的自己就是一个恶的东西。由这样的个体所组成的社会就将充满罪恶。尽管荀子反复用“古者圣人”来保证“礼”和“法”的正当性和善性，但是，其他人也可以在“圣人”的旗帜下贩卖自己的“善”观念。对于每一个人来说，如果他具有思维能力，他就不能不问这样的问题：什么样的观念才是真正的善，从而可以以此为根据对自己进行规范？荀子的思想无意也无法回答这样的问题。实际上，如果人性本恶，如荀子自已所说的，人就会喜欢恶的东西：如果人喜欢恶的东西，人就会接受并形成各种恶的观念；进一步，在这些恶的观念的指导下，人不可能约束自已的恶，反而会扩张自己的恶。因此，在性恶的基础上，“克己”是一件不可能的事。
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⑧《荀子·性恶篇》
P525
看来，虽然荀子对于人的自私自利这一生存事实有深入的观察，并认为孔子所强调的“克己”就是要治理人性中的自私自利，但是，他未能认识到孔子所说的“克己”是从自己出发的，是“自己克自己”。一个人从自私自利出发如何能够治理自己的自私自利？荀子依据性恶论对孟子的性善论进行了全面抨击。这种抨击表明荀子和孟子的生存体验完全不同。⑨孟子和荀子一样生活在乱世。两人对人的自私自利这一生存事实和社会的罪恶横流这一社会现实都有深入的观察和体会。但是，孟子不像荀子那样，从现实中的恶推导出人性的恶。孟子体会到，这里的关键是如何体会孔子的“克己”和“由己”的说法，即如何理解和处理在“自己克自己”中所面临的生存出发点问题。
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⑨荀子对自己在“性恶论”基础上如何走向完善社会制度这个问题没有深入分析。我们在本文的第三部分将顺着荀子的思路对这个问题进行分析讨论。
我们来读两段孟子有关的论述：
人皆有不忍人之心。…所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。⑩
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。[11]
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⑩《孟子·公孙丑上》（卷三·六）
[11]《孟子·告子上》（卷十一·二）。
P526
我们指出，“仁”所指称的是完善的人和人之间的关系。因此，“为仁”就必须面对如何处理现实中的自己和他人的关系，以走向完善。孟子从“人皆有不忍人之心”这一观察出发，指出，人在起点（“端”、“始”等）上是不加害于他人的，因而是善的。如果起点是善的，那么，作为起点的承载体或主体之本性也就是善的了。在“犹水就下”的比喻中，孟子对善做了一种特别的规定：善即人的生存的自然倾向。如果人的生存自然倾向是向善，那么，任何损害生存的方向就是非自然的，也即是恶。[12]从这个角度出发，在孟子的思想中，“自己克自己”就是要顺从自己的自然倾向，让它发扬光大，即：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”这里，我们看到，孟子的本性向善说法其实是从生存的原始出发点这个角度来理解“克己复礼”。在孟子的想法中，“自己克自己”其实就是顺从自己的本性倾向，纠正和控制那些违反本性损害生存的倾向。
孟子“发乎四端，扩而充之”的这种生存出发点谈论方式必然面临如下严峻事实：在现实中，有些人是善的，有些人则是恶的。善人从善出发，因而带来善：恶人从恶出发，只能带来恶。所以，告子特别强调：“性可以为善，可以为不善。”（p527）当然，告子在表述这一生存现实时并不准确。逻辑上看，“性”作为人的生存出发点是一回事，人的生存会朝不同方向发展是另一回事。告子的“水流四方”和孟子的“犹水就下”是两个观察点。“水流四方”涉及人在进行生存选择时对某种具体目标的向往，因而不能没有关于这些具体目标的知识；而“犹水就下”则强调，无论做何种选择或朝哪个方向（并不涉及任何具体的善恶知识），人都一定做向善的选择。也就是说，“犹水就下”这种说法不考虑具体的善恶观念，而强调出发点的善性。在这一点上，孟子深得孔子在“克己”和“由己”中所表达的生存体验。[13]
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[12]孟子没有专门谈论恶的定义。或问：孟子为什么不愿意花点功夫去谈论恶呢？我们可以这样理解，对于孟子来说，恶是一个公认的事实，是人皆可见的社会问题，因而也就是一个我们正在面对的威胁。从生存的角度看，我们必须找到解决问题摆脱威胁的途径。从定义上看，如果善恶是对立的，那么，把善定义为生存的自然倾向，恶就是生存的非自然倾向。在“揠苗助长”的比喻中，孟子便是在这个思路中谈论“恶”的：“无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也：助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”《孟子·公孙丑上》（卷三·二）在孟子看来，我们的社会出了问题，充满了“恶”，就是因为“揠苗”违反了本性的自然发展，是一种“害”，而人们又都喜欢“揠苗助长”。
[13]孟子认为，人的生存从善出发，这并不意味着从一定的善恶观念（或“礼”）出发。在《离娄章句上》（卷七·十七）中，淳于髡以“男女授受不亲”这一礼节为例和孟子讨论。从“礼”出发，就可能遇到这样的情境：“嫂溺则援之以手乎？”孟子的回答相当干脆：“嫂溺不援，是豺狼也。”并进一步指出，在守“礼”时要注意“权宜”。我们看到，孟子的“权宜”之说没有把人的生存出发点归于“礼”。
P527
然而，我们必须充分注意告子的观察点。在现实中，人的选择是具体的，因而只能在一定的善恶观念中进行选择。拥有什么样的善恶观念，直接决定了人如何选择。当然，人在选择时会认为自己的选择是善的。由于这个“善”往往是在他的“善恶观念”中被定义，如果他的“善恶观念”本身出了问题，这个在生存选择中所谓的“善”也就不是真正的善了。
孟子也注意到了这一点。孟子强调本性向善并不是要求人们从一定的善恶观念出发。实际上，每个人的善恶观念彼此不同；从自己的善观念出发，如果对方的言行不符合自己的善观念，就被判定为非善或恶。或者说，从一定的善恶观念出发的结果是，就会和其他人的善恶观念相冲突。因此，停留在善恶观念中，我们无法谈论真正的善。冲突意味着双方都继续坚持自己的善观念，不认可对方，所以彼此不服。孟子谈到：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”[14]这里的“以善服人”便是企图把自己的善观念强加在他人身上。这当然是做不到的。
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[14] 《孟子·离娄下》（卷十八·十六）
值得注意的是，孟子提出“以善养人”的说法。前面指出，孟子的“四端”说法是从生存出发点的角度来谈论“善”。在“端”上，“善”不是任何善观念。（p528）善观念是已经形成的观念，是人们对善的认识的结晶。我们只能通过我们的各种善观念来谈论善。实际上，只要我们使用了“善”这个字，就不得不对它进行赋义。问题在于，如果我们把我们的善观念当做是善本身，我们就会马上陷人不同的善观念之间的冲突，这便是“以善服人者，未有能服人者也”的困境。孟子对这一困境的体会是相当深刻的。于是，他换了一个角度，认为我们可以从“养人”的角度谈论善，走出这一困境。在他看来，如果我们都回到生存的起点上，我们就会发现我们都是向善的。我们的冲突无非来自我们的不同的善观念。但是，善观念是在生活中养成的，而且不是固定不变的。从这一点上看，善观念之间的冲突不是终极的。在现实中，我们都形成了一定的善观念，因而无法避免冲突。不过，生活并不是到此为止。面对未来，我们仍然在起点上。一旦回到起点上，我们就有了一个共同点：我们都是向善的。孟子深信，在这个共同点上，任何善观念之间的冲突都可以化解，由此而走向和谐的“仁政”（即“心服而王”）。他称此为“养人”。
P528
孟子这里谈论的“养人”实际上是在追踪人们的善观念的根源，或培养善观念的生存境界。在《孟子·公孙丑上》，孟子称这个生存境界是“浩然之气”，所以他要“养浩然之气”，并特别强调，它“是集义所生者，非义袭而取之也”。在孟子的用法中，“义”指的是“善”或“善观念”。这句话的意思是，“浩然之气”是“义”的来源，而非来源于“义”。这是一个善观念尚未形成的生存状态。在这个境界中，由于善观念尚未形成，人的生存无法依靠任何善观念。孟子认为，人在这个境界中生存的唯一可以依靠的便是“诚”（真实地面对自己）。
他谈到：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”[15]前面的分析表明，孟子是在生存出发点上谈论人性本善。但是，由于每个人在做善恶判断时都不能不受到善观念的影响，甚至完全被善观念束缚，从而把后天习行所形成的善观念当做出发点，无法回到原始出发点上。如何才能回到原始出发点上呢？在孟子看来，这并不是一件难事：只要人真实地面对自己（“诚”），不受其他因素（特别是那些流行的观念，也包括自己的现有观念）的影响，这样，人就能看清什么是真正的善。在“诚”中，究竟什么对自己的生存是善的就一目了然了。因此，“诚”和“善”是同在的。[16]
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[15]（孟子·离娄上》（卷七·十二）
[16] “诚”和“善”的问题是复杂而深远的。其中沙及的是“如何理解人的生存？”、“如何分辨作为生存出发点的‘善’和作为观念性的‘善’？”、“如何理解‘诚’（真实地面对自己）？”等等问题。我们在王阳明和他的弟子们的讨论中仍然可以读到他们在这个问题上的困惑。比如，王阳明谈到“人但得好善如好好色，恶恶如恶臭，便是圣人”。他的学生黄直对此有特别的体会：“直初时闻之觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣：如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。”见《传习录·已下门人黄直录》。限于篇幅，这里就不展开讨论了。
P529
于是，孟子认为他找到了“仁政”的根源：在诚中择善固善（养浩然之气），养成一定的善观念，在此基础上形成一种相适应的“礼”，并在“礼”中进入完善的社会关系中。对于每一个人，即使缺乏关于“礼”的认识，只要他能够在“诚”中真实地而对自已，他就能养成自己的善观念，接受相应的“礼”。孟子的这种说法称为“心性之说”。
小结：我们从孔子的“克己复礼”开始，分析了其中所隐含的“克己”和“由己”在生存出发点上的张力，进而追踪了孟子在“善”这个问题上的深刻体验。在孟子那里，回归真实的自己（“诚”）就能和善同在，和善同在就能共同向善，共同向善就能“克己复礼为仁”。这是走向仁政的唯一通道。
作者简介：
谢文郁，1956年生，广东梅州人。山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师。美国克莱蒙特研究大学（Claremond Graduate University）宗教哲学博士，北京大学哲学硕士。主要作品有：《蒂迈欧篇》（译注，上海人民出版社，2003），The Concept of Freedom：
ThePlatonic-Augu-stinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition（Lanham，Maryland：University Press of America，2002），《失魂和还魂》（加拿大恩福出版社，1995年），以及数十篇学术论文。【百度百科】
目录
第一部分 生存：问题和关注
1.儒家宗教情怀的历史表现及其特征…丁为祥…3
2.心安，还是理得？
——从《论语》的一则语录解读儒家对道德的理解…陈少明…23
3.敬畏生命：朱熹与史怀哲动物观互参…陈立胜…39
4.儒学与以“天”“祖”崇拜为核心的中国人宗教信仰系统的发展
…肖雁…65
5.明末天、儒对人世间“茶毒”问题的讨论…郑安德…79
6.圣与神之间
——儒学的超越观念及其实现方式…李景林…101
7.孟学仁爱之本质…张锦青…113
8.生命的虚无、沉沦、悲情与觉情
——当代新儒家的存在体验…郑宗义…133
9.敬畏之心：儒家立论与儒耶差异…任剑涛…155
第二部分 交流：动力和进路
1.信仰认同与宗教模式
——儒耶两教的信仰认同比较…李向平…177
2.论儒耶互补的可能及机会…费乐仁…225
3.朱子读书法与基督教圣言通读法的比较
——儒家经典诠释的宗教学意义…彭国翔…247
4.以“礼”救赎：从波士顿儒家看儒教耶化与耶教儒…化张颖…279
5.第二轴心时代与耶儒关系之变迁…王志成…299
6.儒学研究的对话姿态与当代面相…魏长宝…313
7.论普遍之爱的可能性
——儒家与基督宗教伦理观比较…刘清平…331
8.从康德的至善概念到中国的自然理念信仰…赵广明…353
9.公共领域中的宗教对谈、执著与互重
——一个基督教的观点…江丕盛…379
第三部分 互动：过去和未来
1.从历史看基督教的跨文化性境…西伊…399
2.内敛与超越
——从起源角度看儒家伦理与基督教的不同价值取向…赵林…417
3.儒耶对话以何为本？
兼议利玛窦、何光沪关于儒教的若干论述…陈明…435
4.从多向理解与自我超越论儒耶的宗教意识、宗教对话与宗教沟通
…成中英…455
5.中国哲学与神学
——建构一个天地人的“关系本体论”…梁燕城…475
6.论“儒家的基督徒”…田童心…495
7.建构和解构：耶儒在张力中互动…谢文郁…519
第四部分 宗教、政治、社会
1.对于儒教之为教的社会学思考…杨凤岗…549
2.治统与教统…唐文明…569
3.朱子《家礼》之宗教意涵与礼仪之争…罗秉祥…589
4.康有为、陈焕章与孔教会…干春松…617
5.中国伦理法与基督教精神…杨庆球…635
6.全球伦理与天下体系
——关于人“类”未来思考范式的生成论解读…刘孝廷…653
7.从梁澈溟的“以道德代宗教”之说看宗教对话与全球伦理…陈强立…671
作者统览…685
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以上仅供参考，谢谢！
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For I know that good itself does not dwell in me, that is, in my sinful nature.For I have the desire to do what is good, but I cannot carry it out. (Romans 7:18 NIV)
我知道在我里面，就是在我肉体之中，没有良善，因为立志行善由得我，行出来却由不得我。 (罗马书 7:18 新译本)
IN CHRIST