伦理和逻辑：先秦与古希腊美学的比较

希腊城邦时代和春秋战国时期分别处于中西政治思想以及美学的源头。这个时期分别奠定了中西传统政治思维模式的基础，决定了中西政治文化的不同发展方向。正是在这个时期，中西方同时产生了一批影响人类的导师。在中国，如孔子、老子、孟子等。在西方，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等。他们的伟大人格、思维方式、价值观念、思想理论都在各自文化区域内产生了深远的影响。因此笔者思考对早期中西方美学思想的比较研究可以求得双方在美学思想发展上的共识。先秦美学在思维上所体现的伦理性、直觉性、整体性，以及“天人合一”的宏大视野，与古希腊美学所蕴含的逻辑性、综合性。无论是古希腊还是先秦，对于其的美学研究特别是二者相互间的异同研究或许对于我们把握中、西方美学在发轫期的基本特质都具有重要的参考价值。

一、先秦美学的伦理性

我们知道无论是先秦美学还是古希腊美学都是产生于文化大融合的时期，百家争鸣的文化背景思想之下；二者突出了人文关怀：都经历了由关注自然转向关注人的过程，都主张尽善尽美，肯定了美与真、善的一致性；二者都曾反对过低俗的艺术，并提出了各自艺术的标准；以及二者都认识到艺术的教育功能。但是二者的不同点在于先秦美学的特质倾向于社会伦理的表达，譬如“善”，“和”，“诗言志”；而古希腊美学则倾向于逻辑美，譬如“真”，“和谐”，“模仿说”。换句话说，这来源于二者不同的人文关怀，前者注重于社会伦理功能，后者注重于真理规律的表达。

先秦时期可以说是中国历史文化的第一个理性化时期。夏商周文化在这里得到了很好的批判和继承。由于时局动荡，战乱频繁，周代的“礼”制度遭受到了空前的挑战，甚至到了几近崩溃的边缘。周公的政治权威主义逐步被消解，“礼乐征伐自天子出”变成了“礼乐征伐自诸侯出”。百家争鸣的出现均带有实利性目的，即结束当前的混乱状况，在激烈的生存竞争中自我保全。用生物进化论的观点来说，这就是一种“适者生存”的时代。民间流行语“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”的互吃状况也就是很形象的表达。

尽管先秦的文化思想领域呈现出的是百家争鸣的态势，但事实上由于政治统治和社会发展的需要，儒家思想在社会中一直居于主流。儒家强调仁的思想。克己复礼谓之仁。换句话说，就是要克制私己，泯灭个性，这是一种社会伦理思想，它的目标是个体回复利于政治统治和教化的社会规范中的“礼”中来。李泽厚先生认为儒家理想中的社会是一个按照严格等级制度组织起来的社会，但又是人际间和谐相处彼此关爱的社会，在这里个体与社会之间的亲和无间得以发展，而达成这一理想社会的关键是使得每一个社会成员具有社会发展所需要的良好的伦理道德情感。这便是笔者所说的“伦理性”。而这也是笔者所认为的先秦美学相较于古希腊美学最大的特质。先秦儒家认为正是这种伦理性的审美活动影响、形成个体的社会化情感。

首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。

其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术（诗、乐等）作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。

再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术——诗、乐和伦理——仁、礼结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”与“人”的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。

儒家美学的种种理论观点都围绕着伦理性来扩展开的：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。

二、古希腊美学的逻辑性

在苏格拉迪的一系列的对话中最关心的一个问题是：怎样才能获得真理。也就是说，采用什么样的方法才不致使我们误入歧途。这种独特的苏格拉底式的没有结论的讨论实际上是一种分析方法。这里获得正确结论的过程或许比结果更重要。在先秦诸子那里我们看不到这种观念的一丝痕迹。诸子的著作和尝试给出人们一种他们认为正确的价值观念，这里认识问题和价值问题的界限是模糊的，当然，偶尔会给出一些证明，但是这些价值或者观点是遵循正确的程序或方法得出的吗？伦理性在先秦诸子那里更为重要。

这里的“逻辑性”应该是一种更为宽泛的范畴。譬如说毕达哥拉斯学派把“数”当作万物之源。他们认为数是构成万事万物最基本的元素，宇宙中的一切现象都受到数的法则所支配。世间万物都来自于数的和谐，“整个天体就是一种和谐和一种数”。这是一种以数为和谐美的思想，由于数的比例统一达到一种美的实现。比如说赫拉克利特认为世界是物质的，不以人的意志为转移的，它处于不断的永不停歇的运动变化中。世界是一团永恒的活火，这是一种动态的美学。基于这样的哲学思想，赫拉克利特否认了毕达哥拉斯学派的静态和谐美，强调永恒必然的冲突才是美的源泉。

往往为了准确界定他们所描述的某种含义，使其成为其分析中可以适用的分析单元，即成为操作性的概念，古希腊的先贤们一般都会有这样的传统——下定义。这或许给古希腊的美学带来一抹明媚的逻辑性色彩——这恰恰是不同于先秦的独特魅力。譬如在柏拉图的《理想国》中，其副标题是“论正义”，整部著作都是围绕给正义下定义这个中轴展开的。它揭露了若干流行定义的逻辑矛盾，从多种角度分析了“正义”的概念的含义。另一著作《政治家篇》的目的是探讨下定义的正确方法和寻求“政治家”概念的正确定义。文中采用了将类层层细分为组成它的种的方法来给“政治家”下定义。这个例子非常有力地说明了古希腊美学对于逻辑性的青睐。这是属于古希腊人民的人文关怀。

三、伦理与逻辑：内容还是形式？

尽管二者有着许多相同或相似的特点，但古希腊美学更多地注重在理性认知的层面对美的把握，将美看作外在于人的一种对象来研究，而中国先秦美学则更多地将“美”置于“人”的参照体系中，作为“人的美学”来研究；尽管都将“和谐”作为衡量美的一个尺度和标准,但西方早期的美学思想更多地研究外在的形式的和谐,形式与内容的和谐，而中国早期美学则更多地探讨人与人之间，人与社会之间的“和”；古希腊的美学思想大多是从主客二分角度出发的美学思想，而中国先秦的美学思想则主张“天人合一”的境界与体悟。而这些学术思想上的差异很大程度上缘自两地的地域特点、生活方式、社会文化等方面的差异。而德漠克利特提出了以人为中心的美学思想，突出了人的内在美的意义。直到苏格拉底及其弟子柏拉图开始将美学研究的重心从人与自然的关系转向了人与社会的关系，也是这个时候，审美主体人正是被纳入了美学理论的领域，同时，美的问题与真、善的问题被结合在了一起。时至亚里士多德继承了老师柏拉图关于美是具有普遍性的、美的理念具有抽象性的观点，但他认为这中普遍的抽象的概念离不开美的事物、美的形式，即离不开具体的实在，同时批判了柏拉图虚幻的，带有神秘主义倾向的理念论体系，将之还原为对现实存在的探究，把美从虚无缥缈的理念世界拉回到现实中来。他认为美是内蕴着真与善的理想性和谐整体，这种和谐是形式方面的和谐，同时也是内容形式相互统一的和谐。即既是“秩序、匀称、明确”、“体积与安排”方面的整一，又是内在结构与外在形式的整一。