《非理性的人》越读越有趣了。第六章“逃离拉普特飞岛”，乍一看标题，不知所云，是因为我没有认真看过斯威夫特的《格利佛游记》。以前一直以为这本书是给孩子看的，读了本书的分析才知道，原来怪诞的背后是认真的哲学思考。就像小时候看的许多童话和寓言故事，貌似是写给孩子的，实则写给所有爱好智慧的人。
就在格利佛抵达这个王国前不久，朝廷里出过一起丑闻，这就是首相的妻子尽管受到千方百计的管束，却还是私奔到下面的大陆上，与一个经常酗酒并且打她的老男仆搅在一起。《格利佛游记》（此书1726年出版）里面的这个插曲，可以看做是后来150年西欧文化史（或者至少是其中很重要的一段）的预言。
这种预言家的能力是与他的性格相称的，斯威夫特的证言也由于来自他这样一种人就更有分量。如果斯威夫特有任何浪漫主义偏激的和异国的情调，我们就可以把他的预言式的讽刺解释成不幸超前诞生的浪漫气质产生的怪物。但是，斯威夫特是个伟大的散文作家，因为他只写散文而不写任何别的体裁：他的散文也许算得上英国文学中简洁、明快甚至坦诚的散文的最好典范；而斯威夫特其人的气质与他的作品的气质也很相称。他在什么地方都不曾对生活取非理性的态度。他一再弘扬理性的优点，不过他心里想的却总是入世的和实践的理性。
拉普特的形象既然出自这样一种散文式的、非浪漫主义的气质，就很可能是我们能够找到的最有力的预言了。那么，斯威夫特所预言的人物和运动又是谁呢？
就是第一小节“浪漫主义作家”。
斯威夫特的作品问世后不久，浪漫主义运动的第一批嫩芽就在英国破土而出了；整个来说，它归根到底是逃离拉普特飞岛的一次尝试。然而，无论我们想怎样界定浪漫主义，说它是个人对古典主义普遍法则的抗议也罢，说它是感情对理性的抗议，或者是代表自然对工业社会侵犯的抗议也罢，但有一点是明白无误的，这就是它至少是在致力于存在的充实和自然，而这在现代世界却有渐被忘却之虞。浪漫运动并不限于一个国家，而是像一股巨大的突然迸发出来的能量和热情传遍整个欧洲，传到英国，法国，德国，意大利。它在各国的民族表达风格虽然稍有差异，但却始终保持着同样的内在特征。在其英国代表人物中，布莱克、华兹华斯和柯勒律治这三个诗人的形象值得我们稍事留意。
布莱克很容易被人看做是个“反抗”工业革命的诗人。在布莱克看来，工厂和熔炉是恶，因为它们是那意味着人类死亡的抽象和机械心灵的外在表现。布莱克是把他的书称作“预言性”的；而且，布莱克，作为一个真正的预言家，他所关心的必定是人类可能变成什么这样一类预见。在他的作品里，《天堂和地狱的婚姻》在这里具有特别的意义；因为它在很多方面都执尼采之先鞭，正如它也在许多方面执我们时代的心理学家荣格之先鞭一样。他有句格言：“赶着你的犁在尸骨上耕耘”，一个一味品味古代英国“苍绿宜人田园”的人，是决然写不出来的。布莱克认为，如果人类使他的地狱同他的天堂结婚，使他的恶同他的善结婚，他就将变成一个地球上前所未有的生物。尼采悖论式地表达了同样的洞见：“人类必须变得更善些和更恶些。”
除德国诗人荷尔德林外，华兹华斯很可能是浪漫主义运动中最富于哲理性的诗人；不无遗憾的是，英国哲学家中竟没有一个对他的诗作过像海德格尔对荷尔德林作过的那样一类评论。
华兹华斯最富哲理的地方，不在于他言简意赅或爱写格言诗，也不在于他引申出某条明确的教训。一种更深邃的哲理存在于他的某些诗歌里，在这些诗歌里，他能够以近乎奇迹般的手法把人放进大自然里，去显示他的存在是一种在世界之中的存在。在那些诗篇里，他坦率地劝诫人们，断言都市人因为割断了自己同大自然的联系，也就割断了自己同他自己存在之根的联系。
华兹华斯抗议人同自然的隔绝，悲叹的是他的正在经受这种切割的同胞，而不是他自己，因为他自己同大自然交流沟通的能力似乎完整无缺地幸存下来了。但是，柯勒律治由于自觉其本人就是不幸（被隔绝、很孤独、很可怜、被遗弃）中的一个，所以他第一个从内心考察了这种现代情绪。人类这样隔绝自然，对他会有什么样的后果呢？在这里，柯勒律治以全然存在主义的方式，遭遇到了焦虑本身。他遏止不住这种焦虑，也不能使它附着于任何确定的事物、事件或人身上；它启示的是空无或非存在。那时基尔凯戈尔还不曾把对恐惧的分析引进哲学。然而，诗人柯勒律治却先于哲学家柯勒律治看到和认识到了。
歌德在他人到中年之际，坚持把他自己同浪漫主义运动分开。如果说他的这一举动，是对早期作品如《少年维特之烦恼》的伤感姿态而发，自然不无道理；但是，《浮士德》的主题，在歌德很年轻、正是最浪漫的时候就抓住了他，而这个主题此后又是使他终生为之忙个不停的。既然他的最伟大的作品讨论的是浪漫主义的中心问题，所以任何有关浪漫主义运动的描述都不能不说到它；而且实际上，歌德在这部诗里对这个问题的最后处理，正是他年轻时代全部浪漫主义经验发展的顶峰。
在这个问题上，我们必须特别地注意《浮士德》，因为它处理的正是后来尼采在他自己的生活里也在他的哲学里全力以赴的问题：人如何从现代的绝望中诞生出来，成为一种比历史上所曾知道的都更完全更有活力的存在？歌德从未使用过尼采的“超人”这个字眼，但是在《浮士德》第二部（恰在作者死前完成的）里，我们碰到的正是歌德自己的“高级人”的概念，这其实也就是“超人”的概念，这一点是无可怀疑的，因为在其老年，浮士德几乎超越了他的人性。
浮士德正要自杀时，墨菲斯托菲里斯出现了。浮士德同这恶魔签约，从一个骨瘦如柴的老学者变成了一个容光焕发的美貌少年。这同布莱克所宣扬的解决人类活力问题的办法一样：地狱与天堂联姻，和自己的恶魔签约；或者用尼采的话说，就是为了达到超越善恶的那一点，使自己的善同恶结合，因为这是它们两者的源泉——渴望着生与长的自我。
原本的浮士德是一个中世纪的老学者，改行研究魔法和妖术。魔法和炼金术出现在浪漫主义运动的整个过程里，始终被看做渴求更高更充分存在层次的深刻的原型象征。即使歌德到了老年，成了超然冷静、古典式的奥林匹亚诸神般的伟人时，还是在《浮士德》第二部中引进了一个炼金术情节，其中有一个小人，侏儒（他或许是将来的人？）在一个蒸馏器里被炮制了出来。
后期法国浪漫主义，由于其转向象征主义，诗人们对魔法和炼金术的这种精神追求变得更加显著了。波德莱尔这位在这个运动的这个阶段上最有名的人物，差不多在一切方面都是我们所谓“现代诗歌”的首创者或先驱。他是第一个城市诗人，因为在他之前只有乡村诗人。作为城市诗人，他表达了一种新的、更趋极端的人的异化思想。华兹华斯是个乡下人，他虽然观察并谴责城市，却又始终从外面来写它，波德莱尔却置身城市之内，置身于相互异化又没有颜面的稠密人群里，他在这些城里人的街道上完全是个陌生人。浪漫主义的忧郁和伤感，如我们在柯勒律治的身上所见到的，无非是人类发现他自己疏离了存在。在波德莱尔这里，忧郁变成了怨恨，有了反抗的因素。
我们在这里所讨论的，不只是一种美学上的颠倒，而是一种真正的人的反抗；这在诗人兰波身上是无可争辩的，事实上，他的反抗极其真诚，这位诗人竟为此付出了他的生命。认为浪漫派诗人是过度的和自我沉溺的唯美主义者，是一个错误。对他们来说，审美态度的价值总是形而上学的，并且总是同整个人类处境相关联的。
兰波像一枚火箭，突然在法国诗坛上空炸开，然后又为弹道的巨大力量推送到它的“外层空间”。但是，在这辉煌的飞行过程中，他却把浪漫主义所有潜在的问题统统推到了前台。
例如，兰波对西方文明（白种人的文明）的无条件决裂是这种文明“内部”破裂的征兆。兰波因此属于最早宣布原始主义为其艺术和生活目标之一的富有创造性的艺术家之列。从高更到D·H·劳伦斯，原始风格一直是现代艺术的丰富多样的源泉，因此学院派或理性派把它作为一种纯粹“颓废”的征兆加以摒弃是很不明智的。至少人们可以问，是不是变得颓废的是这文明本身，而不是那些虽生活在这种文明之中却奋力重新发现人类生命源泉的富有创造性的个人。
浪漫主义的忧郁不只是个精神消沉或精神不快的问题；它也不是少数个人中的个人神经症、无能或疾病的迸发；毋宁说它把现代人已经深陷其中的人类处境，即对存在本身的疏远，展示给了现代人。然而，一旦失落了同自然界的联系，人就头晕目眩又心醉神迷般地瞥见人的诸多可能性，瞥见人会变成什么模样；相形之下，魔术师和巫师们的古老神话显得就太苍白了。兰波就是这些可能性的诗人，一如尼采是它们的思想家。
我一直以为，好的文学作品，都含着哲学思考。只是不知道，是怎样的哲学。读哲学书，就像开了第三只眼一样，可以看清楚那些哲学思考的轨迹了。