近日好友发来一则思考：陌生人求助，帮不帮，出于本性的善良，我没法回答这样一个问题，也许纳斯鲍姆的《善的脆弱性》能给出一个很好的答案。
《善的脆弱性》里的善，不仅是美德，更准确地说，指的是一种将美德付诸行动的善好生活。何为好的生活？恐怕在不同的时代，答案各异。是犬马声色的消费生活，还是梭罗笔下的田园生活，或是柏拉图所追求的沉思生活?
在《善的脆弱性》中，纳斯鲍姆在古代与现代，哲学与戏剧，情感与理性，幸福与危险之间，找到了一条伦理学的秘密通道，通过对亚里士多德与柏拉图著作中有关善好生活的理论爬梳，将古希腊的伦理智慧融合进当下语境对好生活的认知中。
好生活
品德的实现活动
在《善的脆弱性》中，纳斯鲍姆通过梳理柏拉图与亚里士多德对善好生活的论述，给出了自己对好生活的答案。她认为，“好的生活不仅要求好的品格状态，而且也要求实际的活动性”，这意味着，单单有好的品格状态是不够的，被实现的美德才是美德。假设一个品德高尚的人过一辈子牢狱生活，他过的很难说是好生活，因为他的美德并没有被真正实现。然而，在品格和品格的实现活动之间，常常有诸多阻碍，生活中经常出现好心办了坏事，好人却过不上好生活的情况。
好生活的脆弱，恰恰来自于好生活的活动性。为了规避偶然性对人的影响，柏拉图摆脱欲望与感情，缩小好生活的范围，只承认那种理性而孤独的沉思活动才具有价值，因为智性的思想活动相对其他活动，最为自足。与此同时，一些哲学家则排除品德的活动性，认为好的品德足以抵挡厄运。苏格拉底说，好人是不会受到伤害的。康德则认为，道德价值自主于外界，存在即可，不在于实现与否。在纳斯鲍姆看来，柏拉图这种超人性的理性追求并不太适合有血有肉的人，同时，康德的道德理论“否认了生活际遇和存在条件可能会影响人们对善的追求”。在好生活的问题上，纳斯鲍姆更为认同亚里士多德的观点。
亚里士多德认为，神孤独而自足，动物缺乏理性，人并非动物也非神祇，而是处于动物与神之间。人的本质与动物有内在的连续性，“缺乏”，是一切动物活动的本质特征，因为缺乏，就有需求和欲望。人是一种无法自足的有限存在。即使人的理性也会受到人在世间基本条件的影响。因此人并非像柏拉图的好生活中所描述的那样，是一块石头般的自足存在，而更像是一株需要阳光雨露的植物，是一种需要一定条件的有限性存在。人的诸多核心价值，正是在具有限制的情境中，才可以实现。公正，这个概念就被亚里士多德定义为是对有限资源的公平分配。
空气的阻力是轻捷的鸽子飞翔的动力，而人类的诸多价值，不会在一个没有限制、没有需要、没有冒险的生活中被发现。同时，亚里士多德认为，人是一种政治动物，人的自足不是柏拉图所向往的那种孤独的自足，而是那种参与政治生活、有妻儿、有朋友的自足生活，如此才是善好的生活。人本质上是处在关系中的动物，诸多伦理价值的培养都是在人与人的相处中形成的。因此他说，远离城邦，不是神祇就是野兽。
关系性的善
政治生活与友爱
正是人的关系性的本质和动物性的不自足，决定了人的好生活包括了关系性的善。关系性的善包括政治活动与友爱。总的来说，对人类善好生活的定义取决于关系中的人。这也是阿伦特的《人的境况》所看重的好生活。对阿伦特来说，一个人为满足动物性需求的劳动或者独自一人的工作，都不足以称之为善好生活，只有当一个人处于复数的人中间，以行动和言说去展现自身的卓越性与特殊性，才能够称之为好的生活。纳斯鲍姆这一点与阿伦特是相通的，好的生活是处于复数的人中间的生活，是与他人共存的生活。传统哲学都是关于“我”的哲学，笛卡尔说，“我思故我在”，他人总是被“我”的世界同化。而列维纳斯认为，他者是不可消减的，“我”和他者的关系才是第一哲学，他者具有绝对的优先性。他者的脸，是不可磨灭的存在，他者无法被我同化。“我”如何生存，决定于“我”如何与他者相处，“我”如何为他者负责。
《善的脆弱性》中所呈现的好生活，是复数的人中间的生活，人类的尊严、友爱、正义等诸多价值都建立在人与人的关系中。政治活动是关系性的善的重要一维。良好品格的实现离不开正义的政治环境。亚里士多德认为正义是最权威的美德，是城邦良好运转的条件，同时，政治活动保证价值规则的一致性，形成统一的善的观念。一旦被剥夺了政治的要素，很多基于良好政治环境的人类伦理价值就会剥离。剥离了政治身份的难民，很难说过的是好的生活。除此之外，友爱则是连接人与人的纽带，是城邦运转的题中之意。亚里士多德所说的友爱将亲情、友情、爱情都囊括在内。主奴之间不会产生友爱，因为奴隶没有选择的权利。平等的共享，是友爱的关键要素，时间、爱好、活动、快乐，最重要的是品格的共享。基于商业利益的情谊很难坚固，若把商业利益去掉，这种友谊恐怕就会消失。因此，对于亚里士多德来说，爱对方，要爱对方最核心的品格，最深厚的共享是品格的共享，这种长期互动的深厚友爱是其他“掺水的”联系无法取代的。与此同时，如果双方相处没什么乐趣，关系也很难持久。友爱对人的好生活并非可有可无，友爱对于品格的形成具有工具性的价值，人和人之间具有深度的交往，是任何公共机制无法取代的。同时，友爱具有同化性的影响，很多时候，我们深层次的目标和价值观往往在亲密的关系中形成，朋友是自己的第二个自我。
当把关系性的善纳入到好生活的定义中时，就意味着这种好生活是脆弱的，容易受运气影响。相比于友谊，爱情似乎更为脆弱。相遇总是偶然的，辛波斯卡在《一见钟情》中写道，“他们两人都相信，是瞬间迸发的热情让他俩交会。这样的笃定是美丽的，但变化无常更是美丽。”假设两个人真正结合在一起，也需要在日常生活中了解彼此的品格和习惯，需要面对漫长时间过程中环境的改变，信任的淡化，甚至品格的变化。但正因此，爱才变得珍贵。同样是围绕爱的问题，巴迪欧在《爱的多重奏》中说，爱不是两个人成为一个统一的“一”，而是在“俩”的差异性中去生活，正是在差异性的共存中，爱才会存在。这似乎也从另一个角度说明了友爱的脆弱性。然而在生活中，深厚关系却常常在自我脆弱时缔结，那些在厄运中向自己伸出援手的人，更能够肯定自己的核心品格。或许，爱正因脆弱才美好，当我们杜绝了风险，我们就损失了一些美好价值，价值的形成本身就包含了风险。
悲剧
好人与好生活的鸿沟
纳斯鲍姆以古希腊悲剧作为善的脆弱性的突出例证，古希腊悲剧深刻地揭示了好的品格，对于过一个好的生活是不充分的。在好的品格与品格的实现活动之间，有一条裂缝，人的行为会受到运气的影响。纳斯鲍姆认为，人类的三个方面会抵抗理性规划：无法控制的事件，非理性的欲望，价值的冲突。这些无法预料的偶然性横亘在品格与品格实现活动之间。好人不是因为品格缺陷，而是因为判断错误而陷入悲剧。俄狄浦斯在毫不知情的情况下，做出杀父的行动；对于阿伽门农，在受限的环境中，对宙斯的虔诚信念却对应一个杀戮的行为——将女儿献祭，但是如果他不杀女儿则是对士兵失责。人的诸多价值在此刻发生冲突。在纳斯鲍姆的分析中，阿伽门农的冒失，安提戈涅对城邦的否认，克瑞翁的野心，他们在压迫性的境遇中，都没能看到自身行为的有限性，都试图忽略行动产生的条件，忽略自己在偶然事件面前的脆弱性，导致了悲剧发生。同时，古希腊悲剧表明，我们的善，不只在于我们自己。我们如何对待他人的价值，决定了我们是否可以过善好的生活，纳斯鲍姆在此强调价值的多元性。
法国电影导演侯麦在他的《六个道德故事》系列电影中以哲学性的沉思讨论了各种亲密关系。这是其中一部《午后之爱》。
好的生活是需要美德的活动性的，某种外在的严酷环境虽然不会彻底腐蚀人内在的美德，但这种环境中的美德，是某种迟钝的东西。古希腊悲剧恰恰表明了，美德的实现是有条件的。接二连三的厄运有时会把一个好人从好生活中彻底驱逐。从此出发，纳斯鲍姆认为，一个好的政治和社会环境对于美德的发挥至关重要。基于此种观念，纳斯鲍姆曾联合诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚·森，为联合国的附属学术机构设计出了一套“能力进路”发展观，扭转国际社会对发展的认识，发展不仅是经济数字的改观，也包括人能力的发展。与此同时，纳斯鲍姆也向我们指出，虽然好生活是脆弱的，但这并不意味着，我们为了过上一种安全的生活而排除掉所有的偶然性和危险性，因为，当我们悬置危险时候，也将会把基于其上的善排除出去，某些核心的人类价值正是在危险的和实际限制的情境中，才是可得到的和有价值的。
正如卡尔维诺所说，只有存在的东西才会消失，不管是城市、爱情还是父母。厄运的打击固然可怕，但面对生活中的偶然性，人的生活并非是完全不可控的，好人并不会无限制地被运气影响，好的品格具有相对稳定的特点，人运用实践理性敏锐地回应生活条件的限制，做环境允许他做的最好的事，是足以抵挡厄运的。正是在风雨中，人的善好美德才会绽放。