《学易笔谈》之一 周易是一个严谨的体系（上）
内容提要：本文简要概括了笔者对周易的理解，即周易绝不是迷信的产物，不是什么巫辞妄语，而是一个无比严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系，它描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，并为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的形式；它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结社会科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、包纳逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。
关于周易研究，最难的莫过于对卦辞爻辞的解释。几千年来，人们苦苦求索这些辞句之间的内在联系或说逻辑，但迄今为止，人们在这方面的收效甚微。以至有人认为，周易经文，本是古人因迷信而产生的一部算命占卦的卜筮书，卦辞、爻辞是卜筮记录的汇集，本身没有什么逻辑可言，也不含有什么深奥的哲理。如果说它有什么价值的话，主要在于保存了上古社会的一些史料，而易传则是中国古典哲学的重要著作，研究周易，主要应研究易传，由于有了传，才使周易有了不朽的价值。
诚然，对传的意义不能低估，没有传，人们恐怕永远也不能解释经，甚至经文本身也可能早在几千年的历史长河中湮没了。但是传归根到底是为了解释经的，它应当纳入易经研究也即易学的范畴，它的是非得失，最终要看它能否对经文做出正确的解释。能否对经文做出正确解释，是判断一切易学著作其中也包括易传的价值的标准。
其实，周易经文不是什么巫辞妄语，而是一个无比严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系，它描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，并为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的形式；它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结社会科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、包纳逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。周易难于破解，根源在于卦体和易道，卦体和易道，是破解易经之谜的两大关键。本文试图就卦体和易道谈一些认识，诚挚希望得到专家与同好们的指教。
一、天地之数是构成卦爻的最基本单位。凡是治易者都知道：爻是构成卦的基本单位，但爻还能不能再分割呢？怎样分割呢？这些问题好像是奇谈怪论，实则不然，因为这个问题不解决，则人们对卦爻的认识就只能停留在非常肤浅的层面上，连一些最基本的问题都无法解释。比如说阴阳爻是根据什么确定的？又是根据什么相互转化的？这些问题是难于能说清楚的。传统易学特别是象数易学根据系辞中记载的天地之数，确定在十个自然数中，奇数为阳，偶数为阴，九为老阳，七为少阳；六为老阴，八为少阴。“老变少不变”，就是说九和六是爻变的临界点，具有九或六的爻为变爻。“奇偶定阳阴”和“九六变化”可以说是一块基石，庞大的传统易学特别是象数易学理论，基本上建立在这块基石之上。但是，系辞中记载的天地之数不是自然数，自然数是建立在同质的基础上并分出奇偶的；而天地之数，一开始就是不同质的两种数，而不同质的数，是无法比较大小多少的，同样也就无所谓奇和偶的问题。天地之数是什么数呢？它是用数的形式，对万事万物进行了最本质的抽象和概括的结果，是质和量同一的数，是从零出发又返回到零的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数。天地之数也就是卦爻之数，是可以“成变化而行鬼神”的数。一个卦有55个数，其中天数25个，地数30个，不能多，也不能少，这是“在编数”；“在岗数”则为54个，即在特定时间内，或者天数为24个，地数三十个；或者天数为25个，地数29个。一个爻则是9个数。一个天数和一个地数的比值在一般情况下是1：1.5，也就是说一个天数的量相当于一个半地数的量。在一个爻中，当着天数的量超过地数的量的时候，其性质表现为“阳”，反之则为“阴”。这样我们就可以明白，为什么《说卦传》中讲“叁天两地而倚数”，原来这是讲天数和地数在量上的比值；为什么系辞中讲“叁伍以变，错综其数”，原来这是讲爻变的临界点或“度”的，也就是说，当着一个爻内的天数超过3个，或者地数超过5个，就会引起爻的阴阳性质的变化。假定把一个纯由天数构成的阳爻的量规定为九的话，那么一个纯由地数构成的阴爻，它的量就是六。所以“九六”不仅不是“变爻”，不是爻变的临界点，恰恰相反，这是最为稳定的两种爻，一个是最稳定或者说最强大的阳爻，另一个是最稳定或者说最柔弱的阴爻。当然它们也不是绝对不变，只是最初的变化是量的变化，而不是质的变化。
学习易经的基础或入门应该是先懂得“数”，因为数是不可能再分割的了。它是构成卦爻的基本质料，就像构筑大厦的砖瓦砂石一样。但是，在解释经文上数的作用不是很明显，因为卦爻内部的数通常以群体而不是以单个形式出现，尽管如此，我们还是能在经文中看得到数的影子，或者说这些经文只有从数的角度才能解释得通。例如乾坤“二用”，即乾的“用九”和坤的“用六”。人们认识到它们不是爻，但其作用又相当于爻。至于为什么乾坤两卦比别的卦多出“二用”，没有人能说出这个道理。如果从数的角度看就很清楚，原来乾坤两卦是极特殊的两卦，它们每个爻的内部都是四个天数和五个地数，并且在天数和地数的比值为1：1.25的情况下，两卦才能同时出现。这就是说，在这样的卦中，地数已用其全，而天数还有一个没有“在岗”。由于每个爻的数量都相等，所以这是一个绝对平衡卦。假定天数和地数的量方向刚好相反，那么每个爻的量就都是零，整个卦也就是零。我们知道，在绝对平衡的状态下，事物是不会发生运动和变化的，那么乾坤的运动和变化就完全取决于那个被掩盖着的天数，只有它的出现，才能打破平衡与僵化，出现龙腾虎跃的生动局面，这就是乾卦的“用九：见群龙无首，吉”；如果不用这个天数而用地数，那么就是“用六：利永贞”，即适宜长时间保持平衡和稳定。又如坤卦三爻谓“含章可贞”，说的是这个爻虽然是个阴爻，但包含着天数，可以平衡五爻的力量，保持自身和卦体的稳定。文言的解释是“阴虽有美，含之”，天知道为甚么只有阴才有美，而阳就不能有美也含之呢？同样的“含章”二字，又出现在姤卦五爻的爻辞里，这个爻是个阳爻，当然也就不能说是“阴虽有美”，实际上姤五的“含章”是说在姤卦一旦出现了“绝对”平衡的情况，那么由于会有一个被掩盖的地数出现，也会打破这种平衡，出现“有陨自天”的局面。所以，对“含章”一辞的正确解释应当是卦爻内部包含着与自身性质不同或相反的东西。再如屯卦五爻谓“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，这也只能从数上去解释，屯卦有初、五两个阳爻，两个阳爻的量不一定相等，如果五大于初并超过一定限度，当然还应该包括它能借助的力量，那么，卦体就有可能倾覆，反之，卦体就能保持稳定，这就是“小贞吉，大贞凶”的真实含义。
前面谈到，在解释经文上，数的作用远不及卦体和易道，但是，离开了数也就不能理解卦体和易道，正是在这个意义上，“数”也可以说是学易的基础和入门。
二、卦体是一个球体。如果说“数”是基本质料，那么卦体就是数赖以生存和活动的舞台。卦体是个立体的说法，最早当属系辞中的“变动不居，周流六虚，上下无常”。所谓“六虚”，就是三维空间的另一种表述。惜乎千百年来人们对此未予深究，始终停留在平面六画的所谓“卦体”上，这就难免对经文虽百思而不得其解。因为有许多在平面六画上看不到的东西，在球形卦体上是一目了然的。例如卦体可以分为平衡和失衡两类，平衡卦如乾坤剥复等，失衡卦如屯蒙需讼等，这在平面六画上是无法区分的。人们曾经用各种办法探求六画之间的关系，结果是越探求越糊涂。其实在球形卦体上，六爻关系就那么简单，它们可以分成三个层次，即初爻为第一个层次，二三四五爻为第二个层次，上爻为第三个层次，层次越高，能量越大。也可以分成三个“对立面”，即初爻与上爻，二爻与四爻，三爻与五爻，这样也就不难理解系辞上说的二与四、三与五为什么“同功而异位”，因为它们处在对立面的位置。如果运行起来，六爻又构成三个交织在一起的圆圈，即初二上四为一个圆圈，二三四五为一个圆圈，初三上五为一个圆圈，当然，作为圆圈，无所谓起点和终点，也无所谓正向和反向。了解了六爻之间的真实关系，也就不难理解象随卦二爻的“系小子，失丈夫”和三爻的“系丈夫，失小子”的具体所指。还有象损卦三爻的“三人行则损一人，一人行则得其友”，这都与爻的运行轨道有关。此外被称为千古之谜的“大衍之数”，随着球形卦体的建立，也可以得到合理的解释。大衍之数与天地之数是什么关系？为什么大衍之数五十，其用四十有九？原来天地之数在向卦爻之数转化的过程中，必须解决一个确定方位或者说是“定位”的问题。用于定位的数是不能随便运动的，这样天地之数便分成了动静两类。用天数和地数这两种数去区分空间的六个方位，无论如何是办不到的。只有再引进一个介于天数和地数之间的数，这是一个不天不地、亦天亦地的数，实际上就是把一个天数和一个地数“挤”在一个空间里，允许它们在原地交替变化或者说是轮流“上岗”。这样用于定位的数共有七个，其中天数三个，地数四个。这就是所谓“静数”；另外四十八个属于真正可以“变动不居，周流六虚”的“动数”。为什么大衍之数是五十呢？原来那对挤在一起的数，虽然不能周流六虚，但能在原位上变动，所以也可以或应该归入“动数”之类。这样大衍之数便成了五十。为什么又说其用四十有九呢？这也还是因为那对挤在一起的数，它们虽然是两个数，但在特定时间内，又是一个有此无彼或者有彼无此的数，所以到用起来，只能是四十九个。大衍之数是天地之数向卦爻之数过渡的必然产物，因此，卦爻之数也可看成是受到制约与规范的天地之数。
卦辞和爻辞是对卦体在不同时空条件下的准确而形象的描绘，因而在解释经文上，球形卦体的作用，处处可见，这里就不再一一举例。由于人们不了解六爻之间的真实关系，有人根据乾五“飞龙在天”一句话，就把五爻当作“君位”，把皇帝称作“九五之尊”。其实二三四五爻处在同一个层面上，谁也不比谁高。要说“君位”应当是初爻，具体说是“原筮卦”也即周易卦序中奇数卦的初爻。因为是它支撑着整个卦体，并承受着来自上面诸爻的“压力”。当然，也可能还有“引力”，不然，无法解释初爻又是由谁来支撑的。
《学易笔谈》之一周易是一个严谨的体系（下）
（接上）
三、卦爻的运动和变化是有规则或规律的。卦爻运行的规则或规律，也就是所谓易道。易道依附于卦体，并非在卦体之外，还有一个什么易道，“义理派”最大的失误就是离开卦体谈易道。反过来说，卦体依靠易道，使自己由静态转化为动态，否则卦体就成了一具僵尸。易道有三，即天地人三道，这在系辞和说卦传中都有论述。只是由于人们不了解真实的卦体，所以对易道的研究和解释，也成了易学史上最艰难和最混乱的问题。在解释经文上，易道的作用最大最明显，简言之，不懂得易道，就绝对不能正确解释经文。同理，经文的精髓，或者说经文中最有活力的东西，就是阐释易道，因此，不研究经文，也就无法理解和掌握易道。三道性质不同，先说地道，严格说来，地道不是道，因为它讲的是静态条件下卦体诸爻的相互关系，也就是前面说的“三个层次”、“三个对立面”和“三个圆圈”。但是，对于卦爻运动来讲，它又是一个潜在的原因。地道的目的和作用是找平衡，系辞讲“危者使平，易者使倾”，说的就是地道的作用。越是失衡的卦，地道的作用越明显，因为卦体上处于第二、三层次的诸爻对初爻的压力或者说亲和能力，与爻自身的量成正比。卦体平衡了，地道的作用就不明显了。尽管如此，有些卦辞和爻辞也要从地道上找原因，比如乾卦三爻讲“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，就是因为三爻在地道的作用下有一个反初或向上的趋势，而这样就脱离开“君子之道”。乾四谓“或跃在渊”，这是因为初二上四这四个爻处在同一个圆圈上，初爻至二，势必推动或拉动四爻至初。
次说天道。所谓天道，是指卦爻的时间性质。依靠天道，卦体六爻区分出先后，建立起时间上的联系，实现了卦体由静态向动态的转化。在六十四卦中，只有乾坤两卦是时间的顺序和爻序（即通常说的初二三四五上）相一至的，这就是《彖传》中说的“六位时成”、“时乘六龙以御天”和“与时偕行”。这也恐怕是现而今人们说的“天人合一”或者是“和合”的一种状态。只是这种状态未能持久，因为自屯卦以后，时间的顺序和爻序便分离开来，比如屯卦，如果按照时序甲乙丙丁戊己排列，爻序就需变成“二、上、三、初、五、四”；如果按照爻序排列，则时序就成了“乙、己、丙、甲、戊、丁”，即初爻不是屯卦的开端，而是过程的第二个阶段，屯卦的开端是四爻，终结是二爻。这确实有点“匪夷所思”，是易经难解的根本原因所在。但是仔细想想以后也不奇怪，例如关于开端问题，虽然每个事物都有一个开端，但并非所有事物都是同一个开端。如有的人甲年出生，有的人乙年出生等等，如果所有的人都说自己出生年为甲年，这样的纪年岂非乱了套。在中国历史上，每个皇帝都把自己的登基年规定为元年，幸亏有干支纪年法为之校正，否则这样的历史谁还看得懂？易经自屯以后的六十二卦，只有解卦一个卦是初爻为甲，但这个甲不是以开端的身份出现，而是以终结的身份出现，以此我们明白为什么乾卦用九说“见群龙无首”了，因为除了乾卦，再没有一个卦以甲为开端。其余初爻有的为乙，有的为丙，等等，这都是以乾坤俩卦为准绳相校正的结果，这样对一个卦来说看似混乱，但整体看来又极为清晰。再一个问题是每个事物不仅有开端，也一定有一个终结，就是说当作过程的事物，都有一个周期性质。虽然每个事物都有周期性，但所有事物的周期长短不尽一样，而天干同样也很好地解决了这个问题，那就是天干不仅可以用于纪年，也可以纪月、纪日等等，这要看事物具体情况而定，卦辞中有“先甲三日，后甲三日”之说，这是以天干纪日。而屯二辞“女子贞不字，十年乃字”，是因为此爻于时为己，是屯卦的终结阶段，在屯卦中既然不能与其它爻媾合，那就只有等待下一个周期。屯二自己开始，历庚辛壬癸甲乙丙丁戊再到己，恰为十年，屯二由阴变阳，是为“乃字”之象，而这时它已经成为需卦二爻了，这是天干的妙用。经文中关于时间的用语，如“七日来复”（复辞）、“三年克之”（既济三）等等，皆有十分精确的计算，绝非虚词，只是人们还不解其中的奥秘。比如朱熹在解释“十年乃字”时，只说“反常也”，其实这既反常又不反常，好比北方农谚谓“谷雨前后，种瓜点豆”，这就是天道，如果误了农时，那就只有等待来年了。
再说人道。所谓人道，其实是卦体六爻顺序的一种外在规定，是从外部观察和认识六爻的一个视角，反映了人的愿望、意志和要求。在三道中，人道是一个既简单又复杂的问题。说其简单，是因为在平面六画的卦体上，初二三四五上这个顺序就是人道，这是一看便知的。说其复杂，是因为到了球体上，面对球体六面，谁又能说出哪一面是初，哪一面是二呢。因为每一面都有资格当第一。球面上六爻是按照“下前右后左上”这个顺序确定的，这是一个永远不变的视角，不管球体如何转动或滚动，最后静下来总有一个“下前右后左上”，这就是人道，也就是平面六画的初二三四五上。这是一种螺旋式上升的运动。在易经中，人道虽然号称人道，但并非所有的人都遵从这条道路，因为人分为君子、小人、大人、武人、童仆等等，这在经文中都有反映，只有君子在一般情况下才遵从这条道路，所以确切一点说它应该叫“君子之道”，反过来也可以说是君子的行为规范。例如乾三和屯三的“君子”，就是在可供选择的三条道路面前，坚持向四爻方向发展。当然也有例外，比如解卦五爻谓“君子维有解，吉，有孚于小人”，就是五爻倒退至四，因为这不仅合乎天道（解卦五爻为壬，四爻为癸），更因为五爻协助四爻至初，可以促成解卦这个僵死的平衡卦解体，所以五爻的倒退，自身不失为君子，但它仍把四爻的至初视作小人的行为，只不过因为四爻强大而主动，五爻只是个被动的胁从而已。
三道性质不同，不可混为一谈。但三道又交织在一起，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展和变化。如果我们把数的运动看作是卦爻运动变化的内在根据，那么三道就是卦爻运动变化的外部原因或条件。据此，笔者给爻的定义是：它是数的一个小群体；是一个既封闭又开放的领域；是一个方位；是过程的一个阶段；是卦体的一个组成部分或方面。而卦体则是集时空为一体的可以模拟万事万物的数字化的全息模型；非但如此，由于加进了人道，所以它还包含了如何认识世界以及如何处理人与自然和人与人之间的关系，即认识论、反映论和实践论等方面的内容。但是，单独的一卦只是事物运动周期的一半，两卦合一（例如乾与坤，屯与蒙等等）才构成了一个完整的周期。
四、周易六十四卦是一个极其严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系。这个体系，是通过不断的卦变建立起来的。所谓卦变，系指卦与卦之间的联系与变化。这也是易学史上一个既古老又复杂而混乱的问题。比如说在卦变原因上，有什么“乾坤升降”说、“旁通”说、“卦变反对”说等等；在卦变形式上则又有什么“反复”、“旁通”等等，不一而足。唐孔颖达说：“今验之六十四卦，二二相耦，非覆即变”。所谓覆就是倒过来，屯倒过来变蒙；需倒过来变讼等等；所谓变就是旁通，如乾通坤，坎通离等。其实，所有这些说法，都是建立在平面六画的基础上，都是从表面形式上看问题。卦变的原因与形式远比这要复杂得多。如果不了解真实的卦体和易道，卦变问题是绝对不能解决的，只能永远这样混乱下去。在我们掌握了卦体和易道之后，卦变问题也就不难解决了。如乾与坤，它们不是旁通卦，而是一往一复，乾的终结，正好是坤的开端；而坤的终结，又仿佛回到乾的出发点。所以它们倒应该算“覆卦”，这里的原因是，乾与坤虽然是对立的，但在一定条件下它们又达到了直接的同一。乾直接就是坤，坤直接就是乾，不同的是“倒过来”。这样我们就会明白为什么坤卦辞说“先迷后得主”；为什么坤初讲“履霜，坚冰至”，到了坤上又复见“龙”。坤卦运行到五爻谓“黄裳，元吉”，元吉的意思是“以此爻改元为吉”，由此引出了屯卦，屯初是坤五所变，坤五为乾二所变，这样我们就知道原来屯初就是乾卦那位“在田”的“大人”，此时荣登大宝，当上了“帝乙”；而那位“在天”的“大人”未占先机，不幸变成屯五，沦为屯初的辅佐或者是个尾大不掉的祸害。再如师卦与比卦，历来的治易者都认为它们是一对“覆卦”，师倒过来为比，比倒过来为师，其实是大谬特谬。师和比的初爻是同一个爻位，上爻也是同一个爻位，变化的只是中间四个爻。正因为如此，所以比卦辞才讲“原筮元永贞”，即师卦初爻的爻位保持不变，变化的只是时间和运行方向，这种卦变形式可以叫作“同元不同方”，也可以叫作“分道扬镳”或“殊途同归”式。类似师比的还有萃与升，它们也不是“覆卦”，因为初爻与上爻未变。这样就不难明白，为什么萃五也说“元永贞”。
应当承认，卦变问题确实也相当复杂，但在掌握了卦体和易道之后，依靠卦辞和爻辞的指引，这个问题还是不难解决的。关于卦变的原因，概括说不外乎内因与外因两种，数的周流引起爻的阴阳性质变化可以看成是内因；三道的作用可以看成是卦变的外因或外部条件。但是，爻变和卦变，不限于阴阳变化，还有方位与时间的变化，有诸爻顺序与关系的变化，一般情况下，时空的变化，要比阴阳的变化意义更重大。就一卦变成另一卦来看，我们说有其必然性，也有其偶然性，巽卦就生动地描述了这种现象，巽二四失衡，如果二爻进入初位，卦体就变成了天人合一的需卦，所以巽二辞为“巽在床下，用史巫纷若。吉，无咎”。巽二至初，虽然使初爻变得强大起来，但还是没有解决新的二四失衡问题，于是引出新的二爻进入初位的问题，但这次进入，不但不能解决二四失衡的问题，反而造成天道和人道的错乱，所以巽上辞为“巽在床下，丧其资斧，贞凶”。巽卦如此，其它卦同样存在着这类问题。总之，如果不弄清楚每卦每爻具体的时空状态，那是没有办法解释卦辞爻辞的。从卦变的必然性看，周易是一个严谨的体系；从卦变的偶然性看，周易又不是唯一的体系。因为在这个链条上，任何一个环节都有可能断开，从而产生出另外一个体系。比如从数的角度看，二阳爻卦如临、明夷等，其中两个阳爻不可能同时临变，而颐变大过，大过的两个阴爻显系颐卦的两个阳爻所变，这就说明在颐和大过之间，一定会有一些中间环节，这些环节就是其它的卦，只是由于某种需要而在这里被省略了。如果从过程的角度看，那么一个卦的天道（即时序）在一般情况下可以有四十八条，特殊情况下也有十六条（如复、师等一阳爻卦）。这就说明，在周易这个体系之外，还可以构成更多的体系。
关于卦变的形式，从周易这个体系来看，基本形式是“覆”或“反复”，这种形式也可以叫“原始返终”式，如屯变蒙，这是典型的或者说是明显的原始返终式，即六爻的顺序整个的倒过来。有的是在倒过来的同时，某些爻的阴阳性质也起了变化，如蒙变需，这也属于“原始返终”式。除了这种基本形式外，还有许多形式，如前面说的师比那样的“殊途同归”式；还有“中道而返”式，如坤卦运行到五爻，返回来充当了屯卦的初爻；讼卦运行到四爻，返回来充当了师卦的初爻；否卦运行到四爻，返回来充当了同人卦的初爻；等等，这些都可以归入“中道而返”式。还有的虽然是“原始返终”，但在返终的途中，中间四个爻的顺序发生了变化，如履变泰，井变革等，这可以叫“左旋右转”式。周易的卦变形式很多，但唯独没有传统易学说的“错卦”或“旁通卦”。乾与坤是原始返终，泰与否、颐与大过、坎与离、中孚与小过、既济和未济，也都是原始返终式，根据是它们的爻位发生了整个的颠倒。相邻两卦爻位完全一致的只有复卦和无妄，只是改变了时间和某些爻的阴阳性质，但复和无妄，显然也不是传统易学说的“旁通卦”，它们应该归入“殊途同归”式。大体说来，周易六十四卦，除了原始返终外，还经过了十二次特殊的卦变，从而建立起周易这个庞大而严谨的体系，这是一根巨大的链条，其中每一个环节，都是上有所承，下有所启，都有来龙去脉。不掌握卦变，这个体系是建立不起来的。
上述四个问题是紧密联系在一起的，它们可以说是个无缝的“天衣”。因为不懂得易数，就构筑不成卦体；没有卦体，易道便成了空谈；不掌握卦体和易道，就不能揭示卦与卦之间的内在联系，也就不能正确解释卦辞和爻辞；而不能正确解释卦辞和爻辞，则卦体和易道之说便似乎没有根据。基于这样的认识，所以说，卦体和易道是破解易经之谜的两大关键，而能否正确解释经文，是判别一切易学著作价值的标准。
或许有人会问，周易到底是唯物的，还是唯心的？是辩证的，还是形而上学的？对这个问题，笔者的认识是这样：周易是唯物的，又是辩证的。尽管在卦辞和爻辞中，有什么“自天佑之”，有“祭祀”、“亨祀”以及“载鬼一车”之类的词句，但这只是现象，从实质上看，它是把“物”放在第一位的。卦体就是物，当然它不是一般的自然物，在自然界恐怕找不到这样的物。它是一种抽象物，但因为是科学的抽象，所以较比一般自然物更能真实的反映自然。列宁在黑格尔《逻辑学》一书摘要中说：“物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象等等，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然。”那么周易是怎样科学抽象的呢？首先是用“数”对万事万物进行了抽象和概括，这就是天地之数。天地之数是质和量同一的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数，因此任何独立和完整的事物都可以用这个数来表示。其次是“形”，即三维空间；第三是周期性质。三维空间和周期性质，这是早为科学证明了的。有数和时、空这样三层大网笼罩，世上还有什么东西能够遗漏呢？如果说在这三层大网之外还有什么，那就是绝对的虚无。相信鬼神的人自然不认为鬼神是绝对的虚无，那就只有把它们也放在卦体之内，使它们也有数，有空间位置，还要随着卦爻的运动，依照三道的规则，旋转轮回，享受喜怒哀乐，经历七灾八难，生生死死。不难看出，这样的鬼神不是别的，正是人们自己，易经绝不是“迷信的产物”，恰恰相反，它是迷信的克星。周易是唯物的，又是辩证的。周易的辩证法主要体现在它着眼于运动、发展和变化。它承认有静止的一面，如“可贞”、“永贞”、“恒不死”等，但这是相对的。在周易体系中，没有哪一个卦或爻不处在运动和变化当中。例如乾卦在运行中出现的“在天”的那位“大人”，历经屯蒙、需讼两个周期，便由阳转阴，消声匿迹；那位“在田”的“大人”存活时间要久一些，但运行到泰卦也变成了阴爻，这位“帝乙”先生只有靠“归妹”祈求吉祥了。周易在考察卦爻运动时很讲究全面，六爻就是六个面，六个面有机组合起来就是全面。周易不是孤立的考察某卦某爻，而是在联系中，具体地看某爻同其它爻，或某卦和其它卦之间的相互关系、作用和影响。一般说来，唯卦体就是唯物论，易道则是辩证法。有趣的是，最能体现辩证法的是卦体的构建；而最能体现唯物论的则是卦辞、爻辞在阐释易道时那种紧紧扣住卦体不放的精神。因此，周易的唯物论是辩证的，而周易的辩证法又是唯物的，唯物与辩证在周易中达到了高度的同一。
华夏儿女，炎黄子孙，我们有理由为我们祖先的这一伟大的创造而自豪与骄傲，我们更需要以科学的精神，严谨的态度，去伪存真，继承这份遗产，使之发扬光大。
【学易笔谈】之二周易体系框架（初探）
内容提要：本文概括介绍了笔者关于周易体系框架的构想，指出周易作为体系，不仅表现为首尾连贯、环环相扣，还因为可以分为“幽学”与“显学”这样两个部分。本文对这两个部分的主要内容和相互间的关系做了初步探讨。
周易是一个极其严谨的、首尾连贯、环环相扣的体系，这个体系，不仅表现在周易每卦每爻，都有它的来龙去脉、生死存亡、荣辱兴衰，一个环节紧连着另一个环节，从而构成一个巨大的链条，以至于一步失足，满盘皆乱，差之毫厘，谬之千里。还表现在周易可以分为这样两个部分，即一部分为“幽学”，另一部分为“显学”。
所谓“显学”，主要是指卦名、卦辞、卦符、爻符、爻辞、爻序、卦序（爻题例外）等部分，因为这些部分是可见的，或显而易见的，所以我们把这部分内容称为“彰显之学”或简称“显学”（不同于中国学术史上的“显学”），好比“清荷”，这是浮出水面的部分。
所谓“幽学”，系指周易中一部分不可见或不容易直接见到的内容，如易数、易道等。卦符作为卦体，是可见的，本应归入“显学”部分，但因为平面的垒砖头式的“六画”已经远离了真实的卦体，因此，对卦体的探讨，也只得放在“幽学”之内。这是“清荷”潜在水下的部分。
显学与幽学的关系，好比谜面和谜底的关系，也好比现象和本质的关系。显学较幽学丰富多采，善于变化；相对于显学而言，幽学则要单纯稳定一些。显学是幽学的外在表现；幽学则是显学的本质或灵魂。幽学要靠显学来表现；显学要靠幽学来支撑。
“幽学”主要包括三部分内容，一是章与质；二是素与朴；三是器与道。
“章”字明见于经文。“含章”的意思就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在。与章相对待的是“质”。如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。章与质不是截然对立的，在一定条件下，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对章和质的研究，也就进入了“素”和“朴”的范畴。
“ 素”也明见与经文。本义为“单纯”，但不能单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质。在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的不天不地或亦天亦地的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。
朴的原义是“木材未成器者”。在中国学术史上还有一个专门的“朴学”，这里所谓的朴不同于学术史上的朴学。作为素的整体的朴，首先它包容了一切素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。朴和素的关系不同于章和质，章和质是并列关系，朴和素是包容与被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。朴分三种状态，一为原始状态；二为终极状态；三为标准状态。这些状态也可统称“自然态”。自然态的朴经过人的头脑加工就变成了“器”。
“器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国古典哲学的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”，所以器就是有了形的朴，我们常见的用六画表示的卦体就是器的一种“变态”。如果把朴理解为自然态的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是抽象过程的最后产物，因为这种抽象的结果得到的不再是概念，也不是由概念升华出来的“观念”，而是形体（卦体）。形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后便是“象”。自此，周易便从幽学进入显学，从逻辑思维转变为形象思维，这是周易同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念，思辩或反思的规定等）的一个分野。器能够作为最高度的抽象物，是因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。
“道”也明见于经文。但经文中的道不是抽象的概念，而是具体的道路。道分天地人三种，这是三种不同性质的“道”。地道是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系。严格说来地道还不算“道”，因为这里还没有运动；但也可以算“道”，因为它是运动的潜在原因或原因之一。天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定，反映了人的意志、愿望与要求。三道性质不同，不可混为一谈。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。
章与质，素与朴，器与道，可以看成是幽学的三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。在这三大范畴中，构成素与朴的天地之数，是基本的、核心的或最高的范畴，因为它不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。器与道不过是天地之数的生存空间、活动舞台以及活动方式。
幽学不是一门独立的学问，它要依托于显学，靠显学来表达，靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，应属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。
显学始于“器”，也就是我们通常所说的卦体。标准的或典型的卦体是一个球体（或类圈体），好比一个“没把的葫芦”。它是一个绝对物，是物外无物的物，它是唯一的，体现了世界的统一性。卦体展开了就变成了“形态”，形态是丰富多采的，它反映了世界的多样性。形体与形态是不可分的，没有形体，就没有形态。但形体也不是孤立的，不是说在形态之外还有一个甚么形体，形体就存在于形态当中。卦与卦之间的区别与联系是形态与形态之间的区别与联系，不是形体与形体之间的区别与联系。在某种意义上可以说，一部周易就是研究体态的变化，根据什么变化？在什么条件下变化？为什么人的头脑不应该把一种形态的卦体看成是僵死的、凝固的东西？而应该看成是活生生的、万能的长青大树？如此等等。
形态的进一步展开（或者说是总括）就是“态势”。形态是态势的前提，没有形态，就无所谓态势，态势是形态中的题中应有之义。但是态势又不同于形态，因为它综合了形态中一些共性的东西，或者说是一些相对稳定的东西，因而在某种意义上又可以说是态势决定了形态。
卦体的态势基本上有两种，一个是平衡状态，另一个是失衡状态。卦体的形态是可见的；卦体的态势，这在平面六画上是绝对看不到的，而在球形卦体上就一目了然。卦体的平衡状态叫做“是”，“是”是一种态势的自我肯定。“是”的引义是“规则”、“法度”、“有常”等。失衡状态叫做“事”，“事”是一种状态的自我否定。“是”是相对的，“事”是绝对的。态势的进一步发展就演变为“事情”。
“事”是有了问题的态势，或者说是失去平衡的态势。“情”是事的薄弱环节或集中表现。卦体形态的变化是由事与情决定的，没有事情，就不会发生变化。对于一个特定的形态而言，“情”就是它的边界，是它保持自身的“度”或临界点。一旦到了这一步，就象建筑物的梁柱已经腐朽到不堪重负，这个建筑物的坍塌只是个迟早的问题了，所以“情”是形态的最后一个环节。
形体与形态，形态与态势，态势与事情，可以看成是显学部分的一些主要内容，这些都不是抽象的空洞的概念，而是一些具体的“画面”或“场面”。这些“画面”或“场面”，有场有景，有形有象，有色有声，可听可视，可摸可触，可感可铭。这就是周易的表达方式，而幽学的所有内容便蕴涵其中。
经文中没有“情”字，“情”是易传中提出的，所谓“旁通者情也”。两情相悦，终成眷属；无情无义，割袍断带。“情”还可以分为若干环节或方面，如“情况”、“情感”、“情理”等。“情况”是情的总体、整体或终极状态；“情感”是人们对“情”的感受、感知、感悟等。“情理”是对情的理性思考，是“情”的最后一个边界。情理交融，或者说是情感和理智的融合，是周易的一大特色，是周易超越科学、艺术和一般哲学的地方。情理交融也是一种境界，情为“天”，理为“地”。“因情入理”是是一种认识途径，“合情合理”是辨别是非的标准，“通情达理”则是中华民族的道德行为规范，“动之以情，晓之以理”是化解矛盾的主要手段。周易的情是具有理智的情，周易的理又是富有情趣的理，吉、凶、吝、悔、厉等等判断，既是情的判断，又是理的判断，情与理在周易中达到了高度的统一。周易不论言情讲理，都不是抽象空洞的说教，而是紧紧依据卦体和易道。情源于事，显于象，达于辞，而止于理；理据于数，寓于道，证于辞，而止乎情。情理交汇，幽显通融，这样周易又从显学返回了幽学。
周易所阐释的原则，特别是乾与坤所阐释的原则，如动静原则、均衡原则、和合（对立统一）原则、方位原则、取象原则、占（判）断原则、评价原则等等，可以看做是六十四卦的“基本大法”，具有普遍的意义。其中动静、和合、均衡等，又可以看做是宇宙的总法则、总规律。乾与坤所以被称做“易之门”、“父母”，是因为在特定的条件下，多种矛盾或对立在这里获得了统一或同一，如阴阳和合、动静和合、天（道）人（道）合一、中（心）重（心）合一、体态合一等等。其它六十二卦每个卦也都提出了若干原则，这些原则各有自己的适用范围，相对于乾坤的“基本大法”而言，可以看作是“法律”。
作为体系的周易，不仅描述了宇宙间万事万物发展变化的规律和法则，还为人们提供了一个观察和认识世界的方法。就其研究对象和方法而言，它无疑是一种哲学，只不过不同于现代的（以概念为基本质料的）形式；它能包容现代哲学，但不归结为现代哲学。它是一种最原始的哲学，更可能是一种未来的哲学，一种不仅能够概括和总结社会科学和自然科学成果，而且能够综合科学和艺术、融会情感和理智、兼用逻辑思维和形象思维、通达真善美境界的更高级的哲学。
周易是一个体系，但不是唯一的或封闭的体系，因为在这个巨大的链条上，随时随地都有可能发生断裂，从而形成无数个另外的或新的体系来。
能否合情合理的解释经文是鉴别一切易学著作的价值的标准。但对这个体系的检验不能靠体系自身，而要靠科学，靠历史，最终靠实践。
【学易笔谈】之三周易研究的对象与方法
内容提要：本文着重探讨了周易的研究对象和研究方法问题。作为研究对象，强调了周易是一个整体，包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻序、爻辞、卦序等这样一些内容。作为研究方法，说明周易的研究方法就蕴涵在周易里，研究对象的建立过程，同时也是研究方法的揭示或建立过程。这种研究对象和方法的直接同一，是周易研究与一般科学研究的一个重大区别。
在易学界有这样一种见解，认为解易的方法已经亡佚，我们今天是很难知道了。这种见解对不对呢？笔者认为，这种见解有一定根据，但又不完全正确。说有一定根据，是因为从孔夫子（或者更早）到今天，一代又一代的人们，用尽各种方法，研究周易，间或也有人宣称破解了周易，但无可否认的事实是，面对那些忽而说吉，忽而说凶，东一榔头，西一棒槌似的卦辞和爻辞，对其意蕴所指或内在联系，很难作出有说服力的解释，得到易学界的共识。以至易经到底是什么？是卜筮之书？是天人之学？或者其它？人们对此都争论不休，由此还形成了多种门派。这就说明，认为解易方法已经亡佚的观点，还是有一定根据的。设想当初作易者在经书前面加个凡例，或在书后作个说明，何至于让后人们费这么大的气力呢。但是，笔者以为，解易的方法没有亡佚，它就在周易里，部分散落在先秦文献特别是系辞和说卦传中。周易在，其解法也就在。周易不亡佚，其解法也就不会亡佚。那种认为解易方法已经亡佚的观点是不正确的。
在社会上还有这样一种疑问，周易是科学吗？仿佛周易是科学就不是迷信，是迷信就不是科学，二者必居其一。其实这是一种形而上学的观点，我们说周易既不是科学，也不是迷信，而是一种哲学。艺术也不是科学，但也不是迷信，难道非要给艺术在科学或迷信当中找一个位置不可吗？周易是科学的总结与概括，它包含着科学，但不归结为科学；周易又是艺术的总结与概括，它包含着艺术，但也不归结为艺术。周易“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，可以说是无所不包，但惟独不包含迷信。
为了说明这个问题，我们先明确什么是周易。周易作为一个整体，包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻序、爻辞、卦序等这样一些部分。这些不同的部分有机地组合起来，构成一个严密的整体，这就是周易。作为研究对象，这些不同的部分是缺一不可的。非但缺一不可，而且也不能随意或轻易更改。更改了可以叫作别的什么，但是就不能再叫周易，这应视为一条原则，或者是易学上的大忌。试想卦辞、爻辞可以随意更改吗？同样卦名、卦符、爻符、爻序、卦序等也不能随意更改。问题是这种随意或轻易改动的例子太多了，以至于不用说怎么研究，连研究什么都成了问题。
卦名近似人名，但又不同于人名。人名只是表示一个人的存在，并不一定反映某人的本质；卦名在表示这个卦的同时，又在某种程度上反映了这个卦的特征、特性等内容，有的直接就同卦辞、爻辞相联系。例如需卦，卦名为“需”，六个爻的爻辞中有五个有需字，如果改动卦名，那爻辞还改不改？人名尚不能轻易更改，何况是卦名。随意更改卦名的并不罕见，汉帛易就是一例，帛易不仅改了许多卦名，改了一些卦辞、爻辞，连卦序也改，只有卦符、爻符和爻序未改。有的学者把这样的书定名为“汉代帛书周易”，其实就叫“汉帛易”即可，因为它已经不再是周易了。
当然，更改卦名还不是什么大事，因为有卦符还在，卦符较比卦名更稳定。但是，如果连卦符也改，这个问题就大了。卦符，也有称为卦画者，这里笔者称之为卦体。有没有更改卦符的呢？这可以说是比比皆是。最为常见的是肢解，有的是拦腰斩断，如八卦；有的是掐头去尾，如太玄；还有的是画蛇添足、狗尾续貂，如易林。种种方法，不一而足，总之是不把一个好端端的有生机的卦体拆解得支离破碎，就象是不解恨似的。对这种更改，已有不少学者提出过质疑。此外还有一种更改，是把一个立体的卦体更改成平面六画。这种更改始于何时不得而知，它显然是为了书写方便。书写是方便了，但由此给后世造成了极大的混乱和困惑，易经难解的原因很大程度导源于此。
更改卦序的例子也不罕见，除了上面说的汉帛易，还有什么八宫卦序、方图圆图等等。如果没有卦辞和爻辞，六十四卦愿什么排列都可以。但因为有卦辞和爻辞，六十四卦的座次就被固定下来，成为一个巨大的链条，而卦爻便成为这个链条上的环节。随意更改，就等于斩断了这条长龙。
所幸中国的文人还有另一个传统，就是对前人的东西，不懂可以提出质疑，但不轻易更改，从而使周易这个瑰宝能流传至现在。
以上所说卦名、卦辞、卦符等等，相互关联，共同构成铁一般的周易，这可以算作研究对象。那么，解易的方法又在哪里呢？原来它就在这个研究对象里。只不过我们说的这个研究对象仍然强调的是整体，单纯研究其中某一个部分是不行的，只有综合考虑，综合分析，才能找到周易的研究方法。
在一般科学那里，研究对象和研究方法通常是既相互联系又有区别的。没有研究方法，无法深入了解研究对象；没有研究对象，研究方法就成了无的之矢。对象不依赖于方法而存在，也不限于一种方法来研究；方法虽然离不开对象，但对于某个具体的对象而言，它可以借鉴其它对象的研究方法，因此研究方法也不限于一个研究对象，一种方法，比如说分析的方法，可以适用于多种对象。这种关系，我们可以用河与桥来比喻，河不依赖于桥而存在，有桥没桥都是河；为要过河，人们想出了搭桥的办法，其实过河的办法也不只是搭桥一种。我们再以柴和刀来比喻，树不是因为刀才生长的，人们为了获取燃料才想到了刀。其实砍柴用刀可以，用斧也行；刀用于砍柴也行，用于干别的也可以。这里我们着重指出的是，这种对象与方法的区分不适用于周易。原因是一般科学的研究对象仅仅是这个世界、这个宇宙的某一个部分、方面，在这个部分、方面以外，还存在着其它许多的部分与方面。而周易的研究对象则是这个世界、这个宇宙的整体。周易的研究对象是靠方法来逐步明晰、确定或者说是建立起来的，没有方法，这个对象是建立不起来的；同样周易的研究方法就蕴涵在周易里，研究对象的建立过程，同时也是研究方法的揭示或建立过程，用我们现在的话说，这也可以叫世界观与方法论的统一。作为对象的周易，人们可以把它分解为不同的部分进行研究。但当作整体的周易，在这个研究对象以外，是不存在其它研究对象的，它具有绝对的或者说唯一的性质，因此也就不能从其它研究对象那里，寻求适用于周易的研究方法。能够设想在这个世界以外，还有另外什么世界？在这个宇宙以外还有另外什么宇宙？如果说有，那么它也不过是这个世界、这个宇宙的部分，或者说是这个世界、这个宇宙的延伸。周易的研究方法则是由它的研究对象，确切说是由对象的性质所决定的，同样也具有绝对的唯一的性质。这种研究对象和方法的直接同一，是周易研究与一般科学研究的一个重大区别。这里我们可以用锁和钥匙的关系作个比喻，锁的功能可以归结为“结”，即把两个不同的部分联结在一起；钥匙的功能可以归结为“解”，即把联结在一起的两个部分分开。依据不同的功能，人们制造了锁和钥匙，锁和钥匙作为两个实体可以单独存在。家里的门锁上了，钥匙带在身上，用时再拿出来。假定把锁看成对象，把钥匙看成方法，这种对象与方法的分离，渐渐成了人们的一种思维方式。如果把周易看成锁，人们很自然的会问，那开锁的钥匙在哪呢？岂不知打开周易这把锁的钥匙就在锁上，或者干脆说锁就是钥匙，钥匙也就是锁。周易把“结”和“解”这两种功能集于一身，这有点象个密码锁，通过建立密码实现锁的功能，反读密码则锁便被打开。这样一来，寻求解易方法的目标便应该锁定在周易本身上，或者说与其寻求解易的方法，不如看看周易是如何锁上或者说是如何建立起来的，这就又回到了前面谈到的研究对象里。
详细探讨周易的研究对象或方法不是一篇短文能够解决的，这里只是说明解易的方法没有亡佚。作为研究对象的周易是一个整体，其中任何一个部分不可或缺。再就是多问一些为什么？比如卦辞和爻辞到底与卦体有无关系？构成卦体的基本单位—爻还能不能再分割？怎么分割？阴阳爻是怎样确定的？是根据什么转化的？在什么条件下转化的？卦体究竟是平面六画还是应该当作立体？爻序和卦序是根据什么确定的？如此等等，既借鉴前人的研究成果，又不拘泥于成见。也许这样，我们在寻求解易方法的过程中，遗留在身后的将不再仅仅是一些凌乱的脚印，而会出现一座绚丽无比、耸入云端的周易大厦。