《思想的结果》第一章从泰勒斯开始，原来泰勒斯的理论背后有这么深的考虑。以前给人误导了，以为泰勒斯这些人只是提出一个无聊的说法。并不是这样，泰勒斯是在寻求世界的根源是什么，如何理解实在的诸多截然不同的表现形式，这多与一的是以怎样方式联系在一起的。
泰勒斯的学生阿那克西曼德比老师更进一步，要寻找一种更为基本的、超越这个世界的东西。因为这世界的万物都受制于时间和空间。阿那克西曼德提升了哲学的高度，提出了无限的概念。
但阿那克西曼德的朋友阿那克西米尼不满足于无限这种模糊概念，想要把哲学带回人间，于是提出了气是万物本源的概念。他的说法揉搓了泰勒斯和阿那克西曼德的概念。
这之后的哲学家是毕达哥拉斯。他认为形式的东西比物质更重要。数学与人的灵魂有关。
在毕达哥拉斯这里，哲学开始展现他的深邃，确定了人类理解的方向，人可以在抽象里了解事物的本质，在逻辑里得知客观的存在。
这一点我好像有点表达不好。
而后哲学迎来了三巨人前的两位巨人，赫拉克利特和巴门尼德。作者说，三巨人的思想是他们的脚注。
我以前听过他们，但并未觉得他们的内容很深。赫拉克利特提出万物皆流变的概念，虽然始终在变，但仍然是某种事物。所以他提出火是万物的基本元素。
赫拉克利特是要解决世界变化现象的问题，为此来找到一种答案和解释。人是观念的产物，什么思想就成为什么人。虽然看过来赫拉克利特的思想很简单，但延伸去看，倘若万物都是变化从于恒久长存的，就给人带来虚无的味道。
但赫拉克利特不是这样论述，他认为变化不是毫无规律的，而是由某种不具位格的力量所安排的。赫拉克利特将其称之为逻各斯。
但这里的问题是，没有意义的力量怎么可能生发出有意义之万物呢。
我还是有点没搞懂赫拉克利特提出这个概念为要阐明什么，或者说奠定了怎样的基础。
巴门尼德跟赫拉克利特同一时代。他提出了一个伟大命题，凡是存在者的事物，必然存在。
不知道黑格尔是不是深化了巴门尼德的命题。
巴门尼德很可能是提出了一个新的认识论或本质论的基础。虽然他的命题很简单，但以他的命题来看待赫拉克利特就发现，事物不可能同时存在、又不存在。如果他变化了，就不可能存在。
巴门尼德所谓的不变是本质性的不变，例如婴儿变成老人，虽然是变化了，但他的人性从来都是没有产生变化的。
所以在巴门尼德看来，变化是一种幻觉。
他们两人提出的变化与存在的问题到现在还在讨论。但我还没办法领会背后的精奥。
后面是巴门尼德的学生芝诺的思想，他的比喻我都搞不懂。需要从逻辑上来理解，但我对逻辑的形式不甚了解，就不提了。
但芝诺关于物质与运动的怀疑主义受到恩培多克勒的质疑。他认为运动是毋庸置疑的。并且他主张事物的存在是由一些永恒颗粒组成的。这些永恒颗粒构成了我们物质性的存在，有点像原子？
恩培多克勒提确定了土、气、火、水四种基本元素。
还有一位三巨人之前的哲学家是阿那克萨哥拉。他的独特贡献在于，认为实在不仅由物质组成，而且由心灵组成。
这样就是苏格拉底之前的一些哲学家的思想。
苏格拉底生在希腊诡辩术大兴的时代。其中最大的三个智者是高尔吉亚、普罗泰戈拉和特拉西马库斯。
高尔吉亚认为所有陈述都是假的。但不知道他有没有意识到，他也是在做一个陈述。高尔吉亚此话的危害会将一切意义、传统给毁坏。苏格拉底认识到，真理的死亡意味着道德的死亡。
特拉西马库斯认为正义是缺乏自我彰显意志的头脑平庸者提出的概念。还说，法律不过是统治阶级既得利益的反映。
最后的普罗泰戈拉可能是最有影响力的。他的名言是人是万物的尺度。老子比他更卓越一点，提出人是万物之灵。
对普罗泰戈拉来说，知觉即实在。我觉得对就是对，我觉得错就是错。所以伦理道德仅仅涉及个人爱好。后现代或许是他思想的回响。
在这片谎言和颠倒里，苏格拉底登场了。有人认为苏格拉底是他那个时代西方文明的救主。他认为知识与道德不可分。甚至可以把道德界定为正确的知识。正确的思想与正确的行为可以互相区别，但是绝对不可分割。
苏格拉底认识真理的方法就是同人对话，提出有争议的问题。他认为未经审慎的人生是不值得过的。
苏格拉底也坚持不懈地寻找清晰的定义，就真正的知识与清楚的交流而言，这是不可或缺的。他用这种方法来探究事实的逻辑。在他看来，穷究事实之后，剩下的便是逻辑。如他所说，玫瑰凋谢之后，美依然如故。
他寻找的是共相，共相来自对殊相的研究。所谓共相是指普遍概念。殊相是指具体事物。
到苏格拉底可以看到哲学的丰富和深刻有了伟大展现，虽然从泰勒斯这个哲学之父起始人类有了缜密地沉思，但在苏格拉底这里才开出了万千花朵。
古人们曾努力探索事物的逻辑，致力于从繁茂芜杂的具体事例中演绎规律或普遍原则。他们使用一种集归纳和演绎于一体的科学方法。逻辑的作用是赋予多样性以意义、连贯性或统一性。
所谓归纳是观察并搜集资料。演绎是根据资料进行逻辑推理，得出结果。苏格拉底是其中的集大成者。他的归纳法和方法论给后世巨大影响。
苏格拉底之后便是他的学生柏拉图。似乎还是雅典诸王的后裔。柏拉图认为科学旨在解释实在。柏拉图想要解决巴门尼德和赫拉克利特之间的冲突，流变与永恒之间的冲突，变化与存在之间的冲突。
具体怎么解决，我好像也没很清晰的概念。说到底可能是我还没理解巴门尼德跟赫拉克利特。
而后来说，柏拉图是实在论者，又是观念论者。他认为理念不仅是心灵的概念或明目，而且是实在的存在物。在柏拉图看来，纪念世界不仅是实在的，而且比物质对象的世界更为实在。理念世界才是真知的世界。他用了著名的洞穴比喻来说明这个学说的含义。
对柏拉图而言，我们虽然活在当下，却在永恒里。
同时柏拉图还认为，终极的理念是心灵本来就有的，而不是从经验中发掘出来的。哲学家要探求普遍概念，他不能满足于罗列具体事物。而且认识到具体事物背后的美或合乎道德的，这样他就超越了具体事物，揭示了美与道德的真正本质。
从柏拉图开始，哲学一直在艰难地探索观念的形而上学的意义，以及形式与物质、心灵与感觉的关系问题。
柏拉图之后就是他的学生大哲学家亚里士多德。他学识渊博，思想深刻，所以被尊称为大哲学家。
亚里士多德是形式逻辑的奠定者。他把逻辑看作是所有其他学科的工具。这是因为逻辑是可理解对话的必要组成部分。不合逻辑的东西是无法理解的。不仅人们不能理解这个东西，它本来就是不可理解的。不合逻辑的东西代表无序，而不是有序。
逻辑本身没有具体内容。但没有逻辑，我们不可能展开对话。逻辑的主要原则就是不矛盾律，即，某物不可能在同一时间、同一意义上或关系中，既是它自己，又不是它自己。
逻辑涉及的只是有效或无效，不涉及真实、虚假之分。没有逻辑的事物也就意味着没有意义，我们也不可能对其进行思考。
之后亚里士多德提出了范畴的概念。这里我认为又是关于认识论的问题，我们到底能知道什么，知道哪些方面。范畴的出现使这一切都趋于系统。
但亚里士多德最重要的还是他的关于形式与质料的理论。柏拉图为了说明存在与变化、永恒与变异便设定了两个世界，理念世界和接受者的世界。亚里士多德对统一性的追求促使他和柏拉图决裂。
亚里士多德认为，所有实体都是形式与质料的结合。离开质料，形式或理念不能独立存在。但亚里士多德并没有否定纯粹的范畴或主观的观念，他认为这些都存在于个体事物之中，如大象的形式存在于每一头大象之中。
不过亚里士多德也认为，可能存在、事实上也必然存在某种包含纯粹的或绝对的现实性的事物。不可能变化、生长或转化。这就是亚里士多德所谓的不动的推动者。
我没弄懂亚里士多德的四因说，因为我不知道他要解决什么问题。
亚里士多德逝世后，希腊的黄金时代渐趋黯淡，很快变得锈迹斑斑。正如赫拉克利特与巴门尼德的形而上学对峙导致了怀疑主义与诡辩主义的出现，柏拉图与亚里士多德的对峙导致了新的哲学怀疑主义思潮的兴起。
一个是斯多葛派，创立者是芝诺。（不是之前埃及那个）一个是伊壁鸠鲁派，创立者就是伊壁鸠鲁。
虽然这两个学派都没有陷入亚里士多德之后蓬勃兴起的怀疑主义，但是它们关注的焦点及其强调的重点，明显地偏激了形而上学对终极实在的追问。
斯多葛派强调赫拉克利特的观点，认为火主宰万物，每个人身上都有神圣的火种。
这似乎有点泛神论的味道，又像佛教的慧根教义。
斯多葛派主要关心的是道德哲学。他们追求哲学上的心神宁静。伊壁鸠鲁派也强调这个，但他们的看法大相径庭。
斯多葛派认为人不能决定自己的命运，但他可以选择怎样回应。明智的人会在意志力中寻找美德。幸福生活的秘诀在于，我们必须懂得哪些是我们力所能及的，哪些是我们无能为力的。如同后来的爱比克泰德所说，我无法摆脱死亡，难道我也无法摆脱对死亡的恐惧吗。
斯多葛派说，任何事情都不会使我们心神不安，也不会使我们感到绝望。当一个人泰然处之的人生态度臻于完美时，其灵魂将永存于心神宁静的无上幸福之中。
另一方面，伊壁鸠鲁派通过所谓高雅的享乐主义来实现心神宁静，高雅的享乐主义与粗糙的或粗俗的享乐主义相对立。高雅的享乐主义认为，善就是逃避痛苦，追寻快乐。
古代的昔勒尼派是粗俗快乐主义的一个例子。他们皆是饕餮之徒，总是在最大限度地满足自己的物质欲望。沉迷于美酒佳肴与声色之乐，企图满足自己的所有欲望。
与昔勒尼派不同，伊壁鸠鲁派力行节制，以实现高雅而完美的快乐享受。他们的信条绝不是简单的吃喝玩乐。伊壁鸠鲁派的目标不是某种必然会带来不适感觉的肉体陶醉，而是肉体的无痛苦与心灵的无纷扰。
并且伊壁鸠鲁派努力摆脱快乐主义的悖论：对快乐的追求常常完结于受挫或厌倦。这两者都是快乐的反面。因此伊壁鸠鲁派所追求的不是最大限度的快乐，而是适度的快乐。他们的结论是，一个有识之士的粗茶淡饭比一个饕餮之徒的美酒佳肴，更可能给人带来幸福。
斯多葛派和伊壁鸠鲁派已然成了人生哲学。
亚里士多德之后怀疑主义开始复兴。赛克斯都将怀疑主义理论编辑成册。他说，人们可以就所有的哲学命题，提出具有相同意义与分量的反命题。
他的说法可能是康德的二律背反的先声。这个理论就使一切思想变得模糊且不确定，客观的不可知。
在怀疑主义之后的时代，基督教的思想开始兴起，并影响了当时的社会。埃及的普罗提诺为了取代基督教，决定复兴柏拉图的思想。这也是新柏拉图主义的由来。
普罗提诺改进了柏拉图的思想，他认为所有的一切都是从太一出来的。并非创造，而是从太一那流出来的。这样就形成了纪念世界，灵魂世界和物质世界。
所有的实在归根结底都是太一的表现形式。并且太一本身是理性无法理解的，只能靠神秘的直觉或领悟才能认识它。也不能赋予它任何肯定的属性，而只能用否定的方式来描述它。
这样，路线就来到了奥古斯丁。他被称为第一个千年里最伟大的神学家。他关于认识论、创世说、罪恶问题以及自由意志的本质的思想，至今仍然具有影响力。
奥古斯丁坚决反对古代各种形式的怀疑主义，力图为真理奠定基础。他在心灵或灵魂内部寻找真理，因而成为心理反思之父。
他要寻找的真理不仅具有或然性，而且具有永恒不变与独立性。奥古斯丁认为，上帝的启示之光是所有知识不可或缺的。后来的约翰·加尔文也说，在对自我的认识与对上帝的认识之间，存在着一种相互依存、同时并存的关系。
这就带来奥古斯丁的另一个观点：信心是知识必不可少的一种要素。信心先于理性，所有的知识均起源于信心。如同小时候我们凭信心而接受别人教给我们的一切知识。
对奥古斯丁来说，信心不是盲目的或随意的，如同轻信那样。轻信就是相信荒谬的或悖理的事物。这样的相信没有充分理由。
最后关于罪恶问题，奥古斯丁试图以纯粹否定的方式来定义恶。恶是善的缺乏、丧失或否定。唯有原先是善的事物，才能变恶。如果某物是纯粹的或彻底的恶，它就不可能存在。恶不是一种实体或事物。它是善的缺乏或丧失。
奥古斯丁巨人的身躯使后代蒙福，托马斯·阿奎那谦卑地说，我是站在奥古斯丁的肩膀上才看得这么远。
在阿奎那的时代，经院哲学蓬勃兴起，是中世纪哲学的最高峰。然而经院哲学在现代成了教条的贬义词，枯燥无味、冷若冰霜。我们推崇技术或教育，却贬低心灵或思想的作用。
但经院哲学是在致力于建设一个清晰而综合的思想体系。经院哲学家们严格遵守严密的逻辑，重视演绎推理的方法。他们是要构建严密、完整且庞大的知识体系使之成为令人信服的系统。而阿奎那是其中毋庸置疑的大师，他为基督教信仰做了里程碑式的辩护。
阿奎那为证明上帝之存在做了五种说明。
第一种证明与运动有关。阿奎那思想到，凡是能动的事物必定是为某种先在的现实性所推动。这里使我大受震撼，原来运动也能推想到这样不简单的地步，所有事物最开始都是不会动的，它是借由外力才开始了运动。那么世界现在如此运转周常，必定有一个最初的推动者。
第二种证明与动力因有关。根据因果律，任何结果必有一种先在的原因。但这并不等于说凡事必有因。因果律只谈结果，是非矛盾律的延伸。结果的定义是，由原因产生出来的某种东西。除非结果具有一种原因，否则它就不成为其结果。同样的道理，原因的定义是，能够产生结果的某种东西。一种没有原因的结果是不合理的，是荒谬的。因为事物都是有意义的。
以此来推，任何先在的原因必有其自己的原因。回溯至无限是不可能的，因为无限回溯的思想包含着没有原因的结果这个观念，是一种复杂的逻辑谬论。
第三种证明与必然存在的概念有关。自然界的事物具有偶然性。这些事物可能存在，可能不存在。某物不存在是可能的，这里面有三种说法：第一，在过去的某个时间，它并不存在；第二，它会在将来不复存在。第三，它过去将来都不存在。
因此，可能的存在者是指那些可能不存在的事物。如果现实的所有事物都仅仅是可能的，那么在过去某个时间，世界上曾经是空无一物。那么，必然有某物在自身之内就具有存在的能力，具有必然的存在性。
第四种证明与事物的完美程度有关。我们都知道，真、善、美等品质都可以分为不同的等级。但是只有参照某个最高标准或最佳范例，人们才能认为，某物是真的或善的。现代相对主义者提出了一些没有真理标准的真理，没有良善标准的良善，没有美德标准的美德，没有目的标准的目的。但是只有参照某个绝对标准，我们才能确定某物的相关性。阿奎那说，任何类别中的那个最高类别，就是该类别中所有事物的起源。
至于恶怎么解释呢。阿奎那的理解同奥古斯丁一样，根据缺乏和否定的原则来理解恶。我们用来判断恶的那个最高标准不是最大的恶，而是最大的善。
第五个证明以宇宙中的秩序为论据。阿奎那认为，没有智力的事物不可能按照某种设计而活动，除非它们一开始就收到确实具有智力的某种事物的指引。一只箭不可能自己指向靶心，除非射手一开始就把它指向那个位置。
以此而出的结论便是，必定存在一个能够指引世界万物趋向其目标的具有智力的存在者。并且事物不可能被随意地引向它们的目标。偶然性不能指引任何事物，因为偶然性不能成就任何事物。偶然性不能成就任何事物，因为偶然性什么也不是。偶然性没有实际的存在，没有实际存在的东西就没有任何能力做任何事情。
阿奎那的逝去是古典文化的高峰逝去，等到17世纪，人们迎来了理性时代的曙光，也使世界经历了巨大变革。哥白尼掀起科学革命，麦哲伦让世界有了界限，马丁·路德开启了宗教改革，中世纪的铁板文化开始分崩离析。勒内·笛卡尔就出生在这样一个神学、哲学和科学都经历大变革的时代。他一直被称为近代哲学之父。
笛卡尔试图在这片混乱里寻求确定性，他把目光转向了数学。因为在数学上，心灵能够清楚地、直接地把握真理，数学真理既清楚，又明确。
而数学模式有两大支柱，即演绎与笛卡尔所谓的直观。演绎推理是从普遍概念到个别事物的推论，与归纳推理正好相反，因为归纳推理是从个别事物到普遍概念的推论。归纳推理的问题在于，归纳研究绝不可能达到绝对的形式的确定性，因为它绝不可能穷尽一切样本。只有形式真理才能提供哲学上的确定性。所谓形式真理即，关于形式或本质的真理。
笛卡尔便用演绎法来寻求直观的知识。所谓直观，他并不是指我们心中的某种预感或情绪。他认为，直观是一种明确的思想活动，它不会在我们心中产生任何疑惑。
笛卡尔主张彻底的自我批判。任何知识和概念的吸收都需要进行谨慎的批判，不管它是来自于父母还是恩师。他这样做的目的旨在寻求一种基本真理，以它为起点成为其他真理的试金石。换而言之，笛卡尔想要寻找具有确定性的真理，至少要发现一条，一条能够作为毋庸置疑的第一原理的基本真理，否则一切概念都无从起步。
笛卡尔最著名的话语是，我思，故我在。这句话的意思是，无论笛卡尔不知道什么，他一定知道，他是一个思想者或是一个思考的存在。要怀疑我正在思考的真实性，我必须进行思考。我怀疑我在思考时，就在肯定我在思考。要想进行思考，我就必须存在，因为思想的活动要求有一个思想者。
笛卡尔以剖析自己的怀疑活动为出发点。他知道，他正在怀疑，因为他怀疑他正在怀疑，就确定了怀疑。怀疑怀疑本身就是怀疑。由此出发，笛卡尔意识到，他会怀疑因为他没有确定性。没有确定性的意思是，他已经认识到不完美的事物来自完美的事物。他继续推论，要想认识这一点，他首先必须有完美的观念。结果不可能比原因更充实。只有完美的存在才能成为完美观念的原因。如果完美观念具有实在性，那么这个观念的原因也必然具有实在性。笛卡尔的结论便是，上帝是这个完美观念的理想原因。
17世纪占主导地位的理性主义并不局限于笛卡尔学派。犹太哲学家巴鲁赫·斯宾诺莎开辟了另一个新方向。斯宾诺莎的名言，上帝或自然。似乎把上帝等同于整个自然，使人觉得他是在宣扬泛神论。简单地说，泛神论的意思是，万物即上帝，上帝即万物。这个定义的根本问题在于，它使“上帝”一词变得毫无意义。如果笼统地说上帝即万物，那么具体地说他什么也不是。如果他不能个体化，那么赋予上帝一词任务意义，都是毫无必要或毫无意义的。
然而，斯宾诺莎的思想并非如此简单。他虽然没有把上帝与世界完全分开，但是他区分了自然的两个方面。他把上帝定义为实体，这个实体是独立自存的。实体具有无限多的属性。属性是实体的具体表现；心灵所感觉到的，是实体的属性。万物皆存在于上帝和实体之中，但是实体的诸方面各不相同。
斯宾诺莎区分了产生自然的自然与被自然产生的自然。区别何在？产生自然的自然指的是上帝的实体以及上帝借以发挥作用的那些属性。被自然产生的自然指的是上帝属性的存在样式，或上帝借以在世界中表达、显现自身的那些方式。
在斯宾诺莎看来，属性是实体的具体表现，样式是属性的具体表现。世界上的思想和行为都是在样式中发生的，而所有的样式最终被上帝的实体决定。
在这之后，莱布尼兹提出困惑，如果我们仅仅知道某些事情的许许多多具体原因，我们也许能够解释某个简单行为或事件的原因，但是我们无法解释，所有这些原因究竟是如何联系在一起的。
这是古人早已提出一与多、统一性与多样性的关系。许许多多的具体原因可能产生一个多元宇宙，却不可能产生一个一元宇宙。要想为宇宙整体寻找一个充足理由，我们就必须超越具体原因的链条，找到一种超验的原因。只有超验的原因或第一因，才能作为我们所谓的第二因的充分理由。
因为所有的单子及其相互关系最终都是由上帝确定的，所以莱布尼兹认为，我们生活的这个世界，是所有可能的世界中最好一个。
看完近代理性之父，我们再回头来谈与其对立的约翰·洛克，他被称为近代经验主义之父。
洛克对理性主义的批判，主要针对其天赋观念，或先验知识的主张。洛克着力研究认识论的基本问题。他力图揭示人类获得知识的方式，和笛卡尔一样，他也想指出，我们究竟能认识什么。要回答第二个问题，就必须首先回答第一个问题：我们获得知识的方式决定了我们究竟能认识什么。
洛克的白板说也使他名扬四海。他怀疑天赋观念的存在，因为他不相信这些观念具有普遍性。在他看来，新降生的婴儿没有任何天赋观念。新生婴儿的心灵是一块白板，他的心灵尚未书写任何文字。因此，所有知识都是后天的。
洛克认为，知识的出发点是简单观念。他把观念定义为心灵中的任何事物。简单观念有两个来源：感觉和反省。五官感觉到的，就是所谓的经验实在。
反省是指认识、思考、怀疑、推理、意愿等心灵活动。
所有观念皆可追溯至感觉或反省。所有观念要么是简单观念，要么是复杂观念。简单观念是单一的、纯粹的，不能进一步分解为其他部分。
复杂观念以简单观念为原料。心灵开始参与活动，这些活动包括组合、比较和区分。但为了解释语言现象，洛克必须说明复杂观念的形成过程。这里，我们再次遇到了普遍观念这个老问题。洛克认为，普遍观念没有实在性，只有个体事物才能存在。他认为，我们不能认识事物真正的本质。
但在真理问题上，洛克坚持符合说，这就避免了纯粹的主观主义或相对主义。他把真理定义为符合实在的知识。这就意味着，真理是客观的，并不依赖单纯的认识主体。
在面对主客关系的问题上，洛克认为必须以主观的方式来把握客观真理。
不过在美国，洛克的政治理论可能比他的认识论更有影响。他说，自然法是所有法律的基础，而上帝的永恒律法又是自然法的基础。
洛克区分了三种不同的法律：（1）舆论的法律。（2）公民的法律。（3）上帝的律法。舆论的法律指的是建立在舆论之上的一些普遍准则。这是时尚的法律，因为它只能反映流行的习俗，或某个社会团体的喜好。用现代的术语说，我们可以称之为当代的社会准则。
公民的法律是由政府颁布，由执法机关付诸实施的。公民法律的优点与自然法的准则形成鲜明的对照，而自然法的基础是上帝的基础是上帝的律法。
洛克认为，不读圣经，单凭那些崇高的道德准则，我们也能认识上帝的律法。通过自然理性，我们能够认识上帝的律法，因为我们是通过自然法来认识上帝的律法的。他认为，像数学定律那样，上帝的道德律也是可以证明的。
并且洛克还说，私有财产权比公民的法律更重要，因为它们的基础是自然法。限制某些人（例如盗贼）的自由是必要的，因为在自然状态中，罪恶是存在的。在没有公民政府的自然状态中，人民的法律，也就是强权即公理的准则，肆行无忌。要想保护某些人，使其不受另外一些人的侵犯，就必须建立一个政治。如奥古斯丁所言，政府与其说是一种必不可少恶，毋宁说是由恶产生的一种必然结果。
为了建立一个有序而公平的社会，某个团体的成员同意限制其某些自由。国家就建立在这种自主协议或社会契约之上。建立政府是为了促进公民的共同利益。建立法庭是为了调解个人之间的纠纷，伸张正义。人们不是把全部自由都交给国家，而是把能够实现其自然目的的那些自由交给国家，他们的自然目的就是保障生命和私有财产的安全。联系起来看，二者的意思是，人们自然会追求幸福。
自然理性将奉劝大多数人去追求一种进步开明的自身利益。他拥护的是这样一种国家，在这个国家，政治权利能够反映大多数人的意愿。然而，一个正义国家的法律不应当仅仅建立在多数人的意见之上，而应当以公众利益为目的，如自然法所揭示的那些利益。自然法应当保护个人，使其免受大多数人的专制统治。
在我们谈论大卫·休谟之前，还有一个耐人寻味的人物：乔治·贝克莱。
贝克莱以其聚讼纷坛的名言存在就是被感知而声名远扬。他认为，任何事物，无论可能或不可能真实地存在于我们之外，我们都只能认识那些在我们的感觉上留下真实印象的事物，或者是那些能够使我们回想起自己的感觉的事物，以及通过反省我们的观念而获得的那些知识。换言之，我们所能认识的，就是观念。所以从某种意义上来说，洛克区分第一性质与第二性质是武断的。在贝克莱看来，所有属性皆为第二性质，因为只有被感知，事物才能存在。
但贝克莱的理论绝不是简单地退回到主观主义那里。他所否认的，不是客观实在的真实存在，而是客观实在如果不被感知，也能存在。他用上帝来解释存在于不同主体间的现实世界的客观性。上帝成为不可或缺的感知者，他的观念成为所有实在的基础。
贝克莱对真理符合说这个定义的修正是：真理是符合实在的知识，一如上帝所感知的那样。上帝是一个异乎寻常的感知者，实在通过上帝的观念而存在，而且存在于这些观念之中。
现在我们来看大卫·休谟。阅读他的的著作，我们就步入英国经验主义的墓地。他把经验主义的方法发展到怀疑论的极端。很多人认为，休谟彻底推翻了因果律，与此同时，他打开了思想的另一扇大门：任何事物都可能产生任何事物。休谟对因果律的批评使他闻名遐迩，不过，在讨论这个理论以前，我们必须首先考察他的认识论。
在讨论认识论时，休谟认为，心灵的所有内容可以归结为来自感觉经验或知觉的材料。知觉有两种表现形式：印象与观念。印象是原始材料。观念是印象的摹本或记忆。心灵能回想起来的那些事物(观念），与原始印象的强烈程度或活跃程度有直接的关系。就是说，与原始印象的生动程度有关。
在休谟看来，没有印象，就没有观念。
这样，我们就看到休谟对因果论的批判。他通过其怀疑论宣称，任何事物都可能产生任何事物，这时，我们不得不问，他所谓的产生究竟是什么意思？这不是用来代替原因的另外一个单词吗？休谟把偶然性排除在外，没有把它看作任何事物的一种可能的原因，他明白，偶然性是愚昧无知的代名词，休谟的这个观点很有意义。
休谟的怀疑论超越了单纯因果性的界限，深入到自我、实体和上帝一类的观念，因为根据原始的感觉或印象不可能发现任何一个这样的观念。休谟不承认，我们能够获得关于自我的任何观念，这就好比是说，我没有关于我的任何观念。但是，他的思想并非如此简单。他这里的论证依据是，我们的原始观念建立在印象或感觉之上。简言之，我们不可能以经验的方式认识自我。
也因此，休谟否定神迹，他神迹定义为违反了自然规律的一种现象。自然规律建立在重复的统一的经验之上。要想把一个事件看成一个神迹，这个事件就必须违反或偏离对自然的统一的经验。统一的经验确立了自然规律。谁也没有经验过神迹，因为谁也不可能获得一种违反统一性模式的经验。他一开始就排除了其可能性。
如果休谟把他对神迹的批评始终如一地用于其他问题，那么他不但会把神迹排除在知识之外，而且会把所有的经验证据都排除在知识之外。没有重复，就不可能有相同的经验。下雨时草会变湿，要想获得这样的相同经验就必须有第一场雨。某个事件要想重复出现，就必须至少发生过两次。显然，某个事件要想发生两次，就必须首先发生一次。但是，当某个事件第一次发生时，它必然是独一无二的。当某个事件超出我们统一的经验范围时，我们肯定不会承认它。如果某个事件的首次出现被否定掉了，就不可能有第二次出现。第二个事件就会成为第一个事件，也会像第一个事件首次出现时那样被否定。因此，绝不可能达到重复的地步。按照休谟的推论，世界不可能有开端，也不可能有大爆炸或任何独一无二的事件。
休谟的遗产是怀疑主义，不仅怀疑上帝和宗教,而且怀疑科学。这种怀疑主义唤醒了教条主义睡梦中的康德。
康德的思想是近代哲学的分水岭。理性主义与经验主义的对峙造成怀疑主义的危机。康德对认识论进行了新的综合，这个综合的重要性，丝毫不亚于很久以前柏拉图对赫拉克利特和巴门尼德所做的综合。
在康德的时代，启蒙主义席卷欧洲。人们断言再没有必要用上帝的假设来说明万物和人生了。无须求助于上帝，我们也能拯救现象。无须诉诸上帝的创造，我们也能解释宇宙的起源。这种新理论叫做自然发生说。然而，这不过是空间+时间+偶然性理论的翻版，是对宇宙起源的所谓科学解释。
世界突然出现，世界是自因，这样说既不科学，又不自然。宇宙不可能自然而然地出现，也不可能突然出现。它只能以渐进的方式出现。事物从无到有的变化是需要时间的。任何事物都不可能在很短时间内完成这样一项工作。如果宇宙产生于大爆炸，那么它是凭什么发生的爆炸？凭无吗？
在这样的背景下，康德认为，任何事物都不能摧毁他对上帝的信仰，另一方面，纯粹理性或科学也不能证明关于上帝的知识。
康德的批判哲学使用的是先验的方法。简单地说，先验方法的意思是，为了克服认识论的某些问题，我们必须假定，知识不仅是必要的，而且是可能的。然后，康德提出这样的问题，知识得以产生的必要条件是什么？或说，在哪些条件下，知识才是可能的？
康德的综合把理性主义和经验主义的要素融为一体。他同意经验主义者的观点,认为知识始于经验，但是他断言，不是所有的知识都来自经验。在康德看来，先验知识也是存在的。他同意休谟的看法，认为我们不能直接经验到因果性，但是，他不同意因果性仅仅是心灵的习惯性联系的说法。康德说，我们的因果性观念来自理性判断，这是心灵的能力在发挥作用。
在康德看来，知识起源于多重感知，多重感知接受感觉和印象。但是，这些感觉是由内在于心灵的一些范畴加以整理的。知识是感觉和心灵相互作用的结果。我们来看康德所谓空间与时间的纯粹直观。谁也感觉不到空间与时间。我们不可能在时间和空间中感觉它们。然而，我的任何一种感觉都存在于时间和空间之中。没有这些先验的直观，我们就不可能产生任何一种感觉。
康德哲学最著名的要素之一是现象世界与本体世界的划分。康德认为，知识仅限于经验的范围。多重感知是知识的素材。凭借感性知觉，我们只能经验到现象的世界。我们知道，现象一词来自希腊语，意思是显而易见的。在康德那里，它是指显而易见地呈现在感官面前的事物。因此，现象世界是显现的世界，或我们用感觉所经验到的世界。
康德没有说，现象世界缺乏真实性，他只是说，现象世界是知识的界限。没有心灵带给经验的那些要素，我们绝不可能直接感知事物本身。
康德称事物或事物本身为自在之物。自在之物确实存在，但是它存在于本体的世界，在我们的感觉范围之外。因此，我们不可能认识本体性事物或事物本身。
我们只能以某种有限的方式认识它，因为我们对它的感知，是我们的感觉与心灵的范畴共同作用的结果。没有心灵提供的范畴，我们就不能感知事物本身。
我们知道，自我也属于本体世界，因为没有心灵的参与，我们不可能直接感知它。自我和自在之物都不属于现象世界。我们的知识既受制于现象，又受制于心灵整理经验的原始材料的方式，因此，我们不可能认识自我或自在之物。最好的说法是，我们关于这类事物的知识，受制于这两个原因。
康德在哲学史上具有非常重要的意义，因为他把上帝划归本体世界。康德认为，人们绝不能感知上帝。上帝不是多重感知的组成部分。我们关于自在之物的知识是有限的，我们关于自我的知识也是有限的，这些界限同样适用于上帝。这就是本体世界或形上世界的所有组成部分，关于它(他)们的知识是不可信的。科学研究的领域是现象世界，而不是本体世界。
无论在哲学上，还是在神学上，感性经验不能直接认识上帝的思想，这观念并非史无前例。自然神学与康德怀疑主义的著名论战，触及这样一个重要问题：人们能否通过现象世界，间接地认识上帝。例如，阿奎那认为，人们可以通过现象世界而认识上帝（本体)。阿奎那的论据来自《新约》，他引述了使徒保罗的观点。
保罗认为，虽然上帝是眼不可见或手不可触的，但我们还是认识了祂。保罗不是说，凭借感性知觉，我们能够直接看见上帝，而是说在被造物的秩序中，通过被造物的秩序，我们能够感知上帝。在保罗看来，借助现象世界，我们能够认识，而且已经认识了本体世界。如果康德的批判是正确的，保罗就是错误的。反之，如果保罗的观点是正确的，康德就是错误的。二者不可能都是正确的。
关于上帝存在的传统证明主要有三种：本体论证明、宇宙论证明和目的论证明。康德特别重视本体论证明，但他批评本体论证明，其理由是，存在不是一个谓词。这个词的意思模糊不定，我们很难给它下一个规范的定义。设定事物的存在与设定其谓词(我们能够肯定或否定事物的谓词）是不同的。我们可以认识一个事物的确切本质，以及它的所有谓词，但我们还是不知道，这个事物是否存在。理性承认这样一位上帝能够或可以存在于现实之中，但是理性不可能认识到，上帝确实存在。
但我们反问说，如果存在是一个谓词，我们就必须把这个谓词归诸上帝吗？
康德还反对宇宙证明论。我们可以看到本体论证明的方法是，从上帝的观念推论上帝的实在，这种方法试图把论证的范围限制在心灵的规范性领域，因而克服了感性知觉或经验世界具有的反复无常的缺陷。与此相反，宇宙论证明往往以感性经验或自我意识为出发点，以对物质世界中的事物的感知为出发点。
如果我们感觉到，事物（自我、世界或世界上的任何事物)是存在的，我们就面临以下四种选择：
1.我们感知到的实在是一种幻象。
2.实在能够创造自身。
3.实在是独立自存的。
4.实在最终是由某种独立自存的事物引起或创造的。
康德认为，在我们可以感觉的世界(即感官能够感知的那个世界）之外，因果律没有任何意义或用途。因果律适用于现象世界，却不适用于本体世界。它适用于物理世界，却不适用于形上世界。可我们要问，如果现象世界的所有事物都必须有一个原因，为什么现象世界本身却不需要一个原因呢？
康德把宇宙论证明和本体论证明联系在一起，从形式的角度看，如果理性要求必须有一个必然的存在者(这个存在者在逻辑上和本体论上都是必然的)，这并不意味着，一个必然的存在者能够存在于现实之中。因为我的理性告诉我，逻辑要求必须有一个独立自存的存在者，这并不意味着，真的有一个独立自存的存在者，除非实在是符合理性的。
最后是目的论证明。康德承认，世界上的许多事情都表现出目的或秩序的明显特征。我们很难想像，有设计方案却无设计者。现代的某些进化论者试图用偶然性或意外事件之类的术语来解释设计或秩序。偶然的目的这种说法着实令人厌恶。这好比是无意向的意向性。这使卡尔·萨根深感困惑,因为他要把宇宙描述为有序的整体，而不是无序的整体。我们不可能认识无序的宇宙。康德承认，对秩序的探索就意味着秩序的建立者是存在的。但是，这会使我们再次依赖因果律，像宇宙论证明那样，因此，内在于本体论证明的一些问题会再次出现。
康德并不否认上帝的存在，记住这一点很重要。但是他确实不承认，我们能以理性的方式证明上帝存在。另一方面，他不承认，我们能够以理性的方式证明上帝的观念不能成立。康德形而上学不可知论和神学不可知论的基础，是其二律背反理论。
虽然康德已经注意到不同哲学家对待二律背反的不同态度，但是他仍然认为，上帝是一个有用的规范性观念。康德认为，规范性观念是这样一种观念，它们有用，却不可证明。在他看来，这样的规范性观念不仅包括上帝的观念，而且包括自我的观念和自在之物的观念。
如果说在探讨理论思维的界限时，康德把上帝从前门赶了出去，那么我们同样可以说，康德立刻奔向后门，又把上帝请了回来。在道德哲学中，康德试图为伦理学奠定基础。他认为，绝对命令是存在的，这是一种普遍的义务感，是人类经验的组成部分，是道德义务或道德命令的基础。康德对金律的解释是：在与他人交往时，你应该这样做，仿佛你的行为准则能够成为一条普遍的自然规律。
康德研究认识论的方法是先验的，他研究道德哲学或伦理学的方法也是先验的。他提出这样一个基本问题：如果伦理学或道德命令是有意义的，那么它们必须具备哪些要素呢？他断言，如果伦理学是有意义的，那么正义必然是存在的。既然正义不能在这个世界上完美地实现，那么肯定还有一位将来的世界，正义一定会主宰将来这个世界。要想让正义主宰世界，那么肯定有一位完美无缺的最高审判者，他在道德上是无可指责的，因为一位贪赃枉法的审判者不可能实现名副其实的正义。这个最高审判者必定是全知的，绝不会错判。他必定是全能的，能够保证其正义实现。
简言之，康德认为，基督教的上帝是存在的，因为只有上帝存在，伦理学才有意义。康德说，尽管我们不能认识上帝的存在，但是，由于道德实践的需要，我们必须这样生活，仿佛上帝是存在的，只有这样，伦理学和人类社会才可能存在。
康德的革命性哲学是理论思想史上的一个分水岭。从某种意义上来说，康德以后出现的所有哲学流派，比如过程哲学、位格主义、实用主义、语言分析、现象学、唯心主义、马克思主义、逻辑实证主义、存在主义等，事实上都以他为出发点。
19世纪的哲学家们把注意力集中到历史哲学上，这很大程度是由于康德形而上学怀疑论或不可知论的影响。康德以前，哲学的注意力主要集中在形而上学和认识论。康德以后，历史学和人类学成为哲学关注的两个焦点。这并不是说，康德以前没有人研究过这些领域，或康德以后，形而上学和认识论被完全拋弃了。不是所有的形而上学家都在康德面前闭口不言。但康德以后，哲学家们的注意力显然转到现象领域，转向现世。从这个时候起，西方世界一直在期待出现另一位柏拉图或亚里士多德，希望他能把形而上学从急速发展的怀疑论中拯救出来。
面对康德的质疑，黑格尔力图重建形而上学，使历史哲学成为形而上学的组成部分。黑格尔的哲学准则是，合理的就是存在的，存在的就是合理的。如果具有实在性的所有事物都是合理的，那么根据黑格尔的看法，它们就是可知的。
黑格尔做了一个康德未曾做过的重要区分：他把理性和知性看作两种完全不同的能力。知性与理性不同，知性仅仅是理性的一种具体能力。知性能够看到事物的一些截然不同的方面。像康德认为的那样，知性的确受制于有限的事物，因此，它不能掌握绝对的知识。但是黑格尔认为，理性没有这样的限制。实际上，人的理性是无限的或绝对的理性的组成部分。
这样可以判断，黑格尔认为人的理性可以知晓真理。他的辩证法也是以此为基础，认为人们会提出一个正题，但也随之会出现反题，但将两者的正确因素综合后，思想就会提高或提升到新高度。实现综合以后,综合就成为一个新的正题。这又会引起新的反题，新的反题又会要求新的综合。历史就是以这种向上的、前进的方式运动的。
对黑格尔做了简单介绍后我们要谈谈他的学生，卡尔·马克思。这个人几乎影响了全世界。
马克思同意黑格尔的观点，认为历史发展过程本质上是辩证的，但是马克思坚持认为，历史发展的动力不是观念或理性，而是经济。相反的经济观之间的冲突，是社会冲突与变革的原因。马克思并不满足于悠闲地坐在大英博物馆的阅览室，静观事物按照自身的规律而发展。充满活力的人们能够而且应该进行社会变革，应该发动革命。
马克思的历史哲学同时也是一种人学。古典主义者把人定义为智人，他们认为，把人和动物区分开来的，是人的理智。马克思重新定义了人，认为人能够制造事物。
马克思认为，人的身份与他的劳动密切相关。对他来说，劳动是实现人的自我价值的主要动力。人靠他的劳动而生存。他也看见，世界历史的不同发展阶段，与其说取决于人们所生产或制造的产品，毋宁说取决于他们的生产方式。工具在商品生产过程中发挥着关键作用。
工业革命使得世界从平均地权主义到工业主义的转变，造成工人的非人化。这个转变导致了经济的异化，而经济的异化要求某种方式的和解。作为为自己劳动的劳动者农民，现在不得不出卖其劳动力给资本家，因为资本家占有生产资料即工具。
虽然工人自愿离开农场来工厂工作,还签订了自愿劳动协议，但是马克思认为，这种协议绝非自觉自愿的。资本主义的经济制度迫使工人放弃自我经营的生产模式，受雇于资本家，成为被雇佣者。事实上，工人不过是挣工资的奴隶。工人的劳动成为实现别人的目标的工具。工人不再占有工具(生产资料)或他的劳动成果(他所制造的产品）。
人的劳动成为一种可以被买卖的商品。他的劳动不再属于他自己。从根本上说，工人丧失了所有权。马克思认识到，资本主义的经济力量在于其所有制。工人一无所有。按照马克思的看法，一个工资很高的工人，也不过是一个工资很高的奴隶。
资本主义的本质是，让你的钱为你服务。
工人被迫与他本身疏离，因为他的工作不是自愿的。工作是强加给他的，因此，他产生了一种恐惧感。工人在星期一很“沮丧”，他们盼望星期五的到来。只有在业余时间，工人才觉得像个人。作为能够制造物的人，他不能在工作中实现自己的理想。
作为被雇佣者，人丧失了创造的自由，或者说他的创造性自由被室息了。从某种意义上说，他被降格为一只动物，一只只能通过劳动来换取面包的动物。
按照马克思的预想，在共产主义制度中，每人都要为共同的利益而共同劳动，所有的人都能享有所有的财产。问题是，如果所有的人都能享有所有的财产，那么任何人都不能享有任何财产。
马克思认为，任何社会都有其基础和上层建筑。社会的基础是指一个社会的经济基础或物质秩序，包括生产要素和生产关系。
在资本主义制度中，商品和服务的价格以及劳动力的成本，都是由市场的供求关系决定的。劳动力的市场越大，劳动力的成本就越低。这使产品的售价高于其劳动力(和材料）的价值，于是产生了利润。利润归工厂主所有。这就产生了马克思所谓的剩余价值。工厂主从产品中获得的价值，高于制造这件产品所需的劳动力的价值，马克思认为，这个事实说明，工人阶级是遭受剥削的。这种剥削是资本主义的必要组成部分，马克思称之为工资的铁律。
马克思预言，在资本主义社会，工人的生活状况将日益悉化。穷人会变得更穷，富人会变得更富，人民终将奋起反抗，亲自夺取生产资料。
这是马克思的最大错误。他相信，只有牺牲穷人的利益，富人才能变富。一个人的成功必然意味着另一个人的失败。扑克牌游戏可能如此，现实的商业世界则不然。随着工具的进步，产量的增加，商品的成本价值下降了（由于供求规律的作用）。于是，人们更容易得到商品和服务，穷人的生活水平也有所提高。就提高人民的生活水平而言，任何经济制度都不像资本主义那样有效。
而一个社会的上层建筑的结构和形态，是由经济基础决定的，经济基础是上层建筑的根基。上层建筑包括社会的意识形态，如宗教、道德以及法律。因此，一个社会的思想来自它的物质基础。理性或神学都不能改变社会，毋宁说社会的经济状况能够改变其理性或神学。
例如在司法领域，马克思认为，法律的基础不是宗教哲学或自然权利，而是统治阶级的既得利益。在资本主义制度中，法律的目的是维护资产阶级的利益。经济很容易通过法律而被政治化，法律所反映的，是某个社会团体的既得利益，而不是抽象的正义概念。
就马克思主义而言，平等比公平更重要。实际上，马克思主义承认，只有通过平等，才能实现公平。这就意味着，懒惰的人与勤勉的人应当一视同仁。这体现了各尽所能、按需分配原则。
马克思认为，宗教是人民的鸦片，是统治阶级用来教化无产阶级的麻醉剂。如果奴隶现在遵纪守法，绝不侵犯资产阶级的利益，他就会在天国赢得奖赏(“画饼充饥”）。列宁再次提到这个思想。他说，共产主义者理所当然地认为，上帝并不存在。但是,假如上帝存在，就还有一个理由反对他，因为他所做的工作是如此邪恶。马克思(以及后来的列宁)认为，教堂不过是收藏中世纪文物的博物馆。
很多人试图综合马克思主义与宗教。要想达到这个目的，唯一的出路在于，把马克思主义变成一种宗教。因为马克思主义的基本立场与历史悠久的犹太教—基督教水火不容。
最后马克思的末世论以其辩证的历史观为基础，预想到这样一些连锁反应：
1.资本主义将进入一个生产过剩的历史时期。
2.工资会越来越少。
3.工人的购买力越来越弱。
4.商品过剩的局面将会出现。
5.战争将要爆发，以消耗过剩的商品。
6.战后的社会压力将使资本主义制度自行灭亡。
马克思的最终目标是，通过国家对生产资料的占有而结束私有制。一个没有阶级的理想社会将要出现。
但从结果而言，最后从马克思主义里诞生出来的，是极其残暴残忍的暴君。
而后我们将探讨存在主义。我们已经看到，马克思主义哲学在世界上产生了巨大影响。就影响西方文化的广度和速度而言，存在主义可与马克思主义相匹敌。我们生活的其他各个方面，无不受到存在主义的深刻影响。从某种意义上说，存在主义思想带来的是多对一的胜利，多样性对统一性的胜利。按照存在主义的理解，变化可能压倒存在，有限可能压倒无限，时间可能压倒永恒，世俗可能压倒神圣。我们的文化反映了一种奇特的世俗主义。
什么是存在主义？存在主义是一种探讨存在的哲学。据说存在主义一词是克尔凯郭尔创造的，通常他被认为是现代存在主义之父。
克尔凯郭尔在其早期著作中，曾论及人生的三个阶段。这三个阶段代表人们可以选择的三种生活方式。
首先是审美阶段，这个阶段的主要特征是，人作为一个旁观者而生活。旁观者也参与社会生活，也能对艺术发表精彩的评论，但是他不能坦诚待人，也不能自律。他主要是一个观察者，而不是一个实践者或实千家。克尔凯郭尔认为，这是精神缺三能力的表现，是犯罪和绝望的根源。在这种情况下，人把生命的意义寄托于外部事件。他试图通过娱乐来实现自己的价值，逃避人生的烦恼。从某种意义上说，审美阶段的生活是一种享乐主义的生活，在这个阶段，生命存在于情感的和感官的体验之中。
生活在审美阶段的人愿意住在地下室，但是，地下室的生活不可能是真正的生活。当他认识到地下室的那些诱惑存在致命的缺陷时，他就必须通过意志的决断，通过存在的抉择，离开地下室。
这样他就进入了伦理阶段。在这个阶段，人能够转离自己的爱好和趣味，开始认识和接受普遍的行为准则。他产生了道德义务感，成为遵纪守法的人。但是，他还受理性准则的制约，这些理性准则只是以抽象的形式出现。他有了内疚的体验。他意识到自己是有限的，自己疏离了上帝。
如果一个人认为，只要严守法律，他就能成为正直的人，那么伦理将沦为信仰的障碍。现实的内疚感会让人面临一种前所未有的非此即彼的选择：他或者停留在伦理阶段，或者超越这个阶段，而过渡到第三个阶段或最高的阶段，即宗教阶段。
然而，仅凭思想是不可能达到第三个阶段的。人必须承担明确的义务，克尔凯郭尔称这个步骤为飞跃：信仰的飞跃。这是主体的一种举措，人必领全身心地投人。
在评论19世纪欧洲文化时，克尔凯郭尔曾有过这样的怨言，他说他所生活的时代不是一个邪恶的时代，而是一个毫无价值的时代，一个缺乏激情的时代。沮丧之际，他开始读旧约，在旧约中，人们撒谎、盗窃、欺骗、谋杀、通奸。这是一些具有真实情感的真实的人，他们在极端痛苦中寻找信仰。
克尔凯郭尔所谓信仰的飞跃，不是让人服从一个他能以哲学或理性的方式认识的上帝，而是让人服从一个至高无上的主体。上帝不是抽象的它，而是如后来的布伯所强调的，上帝是你。
克尔凯郭尔所描述的宗教阶段的生活，并不是要宣扬反律法主义或伦理相对主义。人们必领服从上帝，因为耶稣曾说，你们若爱我，就必遵守我的命令。服从的动力不是遵守抽象规则的热情，而是对立法者满怀激情的爱，服从是源于自发的爱，而不是源于外力的逼迫。克尔凯郭尔并不认为，律法的精神实质才具有真正重要的意义。承认律法的精神实质而不承认律法的条文规范，与承认律法的条文规范而不承认律法的精神实质，是同样的荒谬。
克尔凯郭尔的论点是，基督徒的生命源于人面临危难和焦虑时，其内心深处所进发的激情。
另一方面，克尔凯郭尔还有真理即主体性的观点。他强调，个人体验比基于事实的信息更重要。信仰对真理的主观把握，是能够深刻影响我们生活方式的一种体验。克尔凯郭尔可能不同意笛卡尔由思想推论存在的做法。克尔凯郭尔认为，思想使存在远离实在。不是由思想推论实在，而是由实在推论思想。椅子的抽象概念或椅子的本质的抽象概念，实际上取消或抹杀了真实的椅子，因为抽象过程丢掉了或模糊了真实而具体的椅子（它的重量、颜色、款式等）所具有的具体特征。这就是克尔凯郭尔之所以被称为存在主义者的原因。他关心的不是抽象本质(形而上学），而是具体的特殊本质。
主观方法固有的一个缺陷是，它仍然依赖不断更新的经验。心灵之锚还没有固定它的绳索。基督教包含悖论，只有通过信仰，人们才能相信这些悖论。克尔凯郭尔在强调这个问题时，走得太远了，因为他完全排除了理性的作用。
基督教也许包含神迹和悖论，但它不是非理性的。如果信心的飞跃飞入荒谬的境地，那就是一种不幸。《圣经》叫我们跃出黑暗，走进光明，而不是跃入黑暗，我们在黑暗中希望，上帝已为我们撑开一面安全网。
克尔凯郭尔排斥黑格尔和理性主义哲学，这与康德有关。我们知道，康德主张，现象世界和本体世界之间存在着障碍。在康德看来，这是一堵很长的墙，你不可能绕过去。这又是一堵根基很深的墙，你不可能从下面爬过去。这还是一堵很高的墙，根据理论理性的判断，你也不可能从上面爬过去。克尔凯郭尔发现一种能够过去的办法：信心的飞跃。
如果说克尔凯郭尔是基督教存在主义之父，那么19世纪的尼采可以与之匹敌，因为尼采是无神论存在主义者。他们以后的存在主义哲学发展史，都发端于这两种截然不同的思想。
如果我们用一个词来概括 19世纪欧洲的时代精神，这个词就是进化。尼采把进化论假说扩展到动物的身体演化之外，使宗教、哲学和逻辑都成了进化的产物。但是他不相信，人类一定会沿着螺旋形轨道向上发展。在尼采看来，进化不是按照某种方案（方案一词仍然是上帝观念的残留物）展开的，而是任意的。就人类而言，进化并不总是偏爱上等人，相反，进化常常会妨碍他们的发展。
和克尔凯郭尔一样，尼采也反对黑格尔的理念，他认为，19世纪的欧洲文化不是在前进,而是在后退。克尔凯郭尔抱怨说，他那个时代亳无价值，缺乏激情。尼采也抱怨说，他那个时代颓废堕落。颓废是一个过程，也许是一个进化过程，不过在这个地方，退化一词更怡当。正如颓废一词的内涵所示，颓废不是一个发展的过程，而是一个衰败的过程，不是一个创造的过程，而是一个退化的过程。
尼采把这种衰退大部分归咎于基督教的消极影响。尼采说，由于强调对上帝的服从，犹太教—基督教的文化传统压制了人类的基本精神。软弱代替了力量，怜悯代替了胆量和勇气。
尼采宣布，上帝死了。他把上帝的死因归诸怜悯，认为怜悯是一剂致命的药。尼采大声说，上帝死了，他死于怜悯。尼采以讽刺的口吻说，开始的时候，有很多神，例如住在奥林匹斯山上的那些神。后来，一神论出现了，诸神之一（犹太人信仰的耶和华)站起来说，在我面前你们不可有别的神。尼采说，这时，其他所有的神就都死了——笑死了。
尼采在攻读博士学位期间，研究了古希腊的艺术和哲学。他发现在古代阿波罗和狄奥尼索斯这两个偶像之间是有冲突的。尼采在自己身上发现了这两种偶像的内在冲突，这是心灵和意志的一种对立。阿波罗是理性和秩序的化身。他代表希腊人对秩序与和谐的向往。另一方面，狄奥尼索斯的形象代表了无序的因素。狄奥尼索斯是古代酒神节所崇拜的对象。在古代的庆典仪式中，人们在进人一种陶醉的狂欢的恍惚状态以后，就会获得一种神秘的解脱感，不再受理性的压抑。在这种狄奥尼索斯式的恍惚中，人们不再是单独的个人，因为他们已经与超然的一或超灵神秘地结合在一起。
尼采认为，阿波罗的理想已经在黑格尔的理智主义中化为现实。狄奥尼素斯的精神也已在叔本华的意志主义中化为现实。狄奥尼索斯的榜样能够使我们进人能动的生命之流，激情是生命之流的特征，音乐，能够激发放纵感的音乐，则是生命之流的表现形式。
人们有时认为,尼采倾向于狄奥尼索斯模式，而不是阿波罗模式，这种说法是错误的。毋宁说尼采相信，希腊文化的伟大成就源于这两种因素的结合。他所批判的是，现代文化对狄奥尼索斯精神及其合法性的全盘否定。他之所以批判基督教，是因为基督教禁止人们尊重狄奥尼索斯，而只许他们信奉理想主义，因为理想主义基本上不承认，生命力是人的完善和本真的生存所不可或缺的。
尼采认为，达尔文过分强调自我保护这一自然规律。简单地说自我保护或适者生存，并不能拯救自然现象。在自然界，能够产生新物种的那种力量往往会带来死亡，而不是生命。尼采认为，最重要的生命力不是自我保护，而是他所谓的权力意志。
权力意志可与现在的一些范式联系起来看，例如人们都想爬到金字塔的顶部，都想成为动画片《一家之主》的主人公。用心理学术语说，权力意志就是想要变得重要，就是对人生意义的探求。人们希望，他们的生活过得有意义。对名誉和地位的追求，就是这种愿望的反映。从一个基督徒的角度看，权力意志就是人们对重要性的崇高追求走向了狂热。
在尼采看来，达尔文的观点过于消极。达尔文强调对环境和环境变化的适应过程。尼采坚持说，生命是活跃的。它发挥自己的力量，不断成长和扩张。生命不止是生存或维持现状。
自我保护的欲望完全是恶劣处境的产物。一个生命的存在以另一个生命的牺牲为代价。一个人要想成为权力斗争的胜利者，另一个人就必须成为失败者。没有被征服者或失败者，就不可能有征服者。大自然不是一个干净整洁的乐园，而是充满废料和污浊。
尼采认为，权力意志实际上是一种压倒对手的意志。最强的和最高的生命意志不可能表现为一种痛苦的生存斗争，而只能表现为一种战争意志。
基督教和犹太教强加于人的那些绝对的道德淮则，是残忍的，是灭绝人性的。它们的和平理想否定了人最基本的欲望。最符合人性的那些事物，被这些宗教一律痛斥为罪恶。它们使人远离自己的基本属性，这只能使他过上悲惨的生活。
之后，尼采区分了民众道德与主人道德。民众道德又称为奴隶道德，是寻找安全感的人所宣扬的道德。它起源于最卑劣、最低贱的社会成员——弱者、被压迫者，以及缺乏信心者。它所须扬的如下美德，有助于减轻痛苦和烦恼：同情、忍耐、仁慈、谦卑等等。
尼采认为，奴隶道德或民众道德注重功利。功利主义是一种道德规范，它强调最大多数人的最大利益，主张为了满足多数人的愿望，可以不顾少数人或优秀者的意愿。
奴隶道德有利于弱者。赞成这种道德的人仿佛牲畜或没有头脑的绵羊，它们在畜群中寻找安慰和安全感。恐惧是这种道德的根源和动力。
纵观历史，民众道德的成功秘诀在手，对处于优越地位的主人进行报仇。它把强者和勇敢者的品质解释为恶行：积累财富的人是贪婪的，拥有权力的人是暴君。
尼采认为，主人道德与奴隶道德形成鲜明对照。主人听命于不同的号角。主人道德是高尚的，因为它是贵族的道德。对高尚的人来说，恶就是平庸、呆板、粗俗。和平民不同，真正的贵族认为，他创造了自己的价值观念和道德观念。他是自己命运的主人。他能主宰自己的命运。他不需要民众来认可自己的行为。他是自己的法官。在他实现自己权力意志的同时，他就获得了自己的荣誉。他是领头羊，他能打败所有与他发生冲突的敌人。他非常尊重权力，而且只崇尚强力。他严格要求自己，勇于面对那些能够提高自身力量的艰巨任务。
尼采说，回顾历史，我们会看到，贵族阶层都是出自野蛮人。在显示他们征服别人的体力之前，他们已经显露出运用其权力意志的精神力量。他们是完善的或真正的人。然而，野蛮人最后还是失败了，因为民众成功地把和睦、平等之类的理想，提升为社会的道德准则。随着民众道德的到来，人类最基本的属性被否定了，根据尼采的观点，这是对生命本身的否定。
尼采认为，民众的胜利归根结底还是靠着欺骗。这个骗局的主要设计师就是犹太教和基督教的追随者。尼采说过这样的话，我认为，基督教是有史以来最具毁灭性和诱惑力的一个谎言，是最大、最邪恶的一个谎言。
如果普罗泰戈拉认为人是万物的尺度，那么尼采认为，下贱的民众道德已经成为万物的尺度。人们打着上帝的旗号，把新约伦理强加于西方文化，结果导致了退化。
举例来说，基督教提倡爱我们的敌人，可是自然本性要求我们恨我们的敌人，因为他们是我们实现自己权力意志的绊脚石。通过腐蚀强者的生物本能，基督教削弱了他们的生命力。一旦把上帝带入这个方程式，强者的力量就会被削弱。基督教成功地培育了人们对世界以及世界万物的憎恶。
尼采呼吁，要重新评价我们的道德。他不是要以某些绝对标准为基础而建立一个新的道德体系，因为他反对所有的体系。毋宁说他是在呼呼人们起来反对那根深蒂固的民众道德，揭开它的面纱，揭露它的虚伪。必须让人们认识到，民众道德认为是好的，并不是真正的美德，而只是怯懦的掩盖物。生命即权力意志，而非其他任何事物。人必须具有实现其本质的自由。
尼采抱怨说，传统道德不诚实，这种说法很奇怪。他显然认为，诚实是一种超凡的美德，即使主人也以此为规范。问题是，如果诚实与权力意志发生了冲突，那该如何是好。很显然，诚实也必须为权力意志让路。尼采一边抨击民众道德，一边又求助于他的抨击对象所包含的美德之一。
最后我们谈谈尼采的超人学说。尼采的超人与漫画书中的人物毫无相似之处。
尼采的超人是一个征服者。能够为自然本性提供辩护的，不是只有生存能力的民众，而是少数几个才能卓越的优秀人物，他们是天才，是超人。尼采把超人描达为一个勇气非凡的人物，这勇气就是所谓辦证的勇气。这种勇气存在和作用于相互对立的力量之间。尼采常常被当作虚无主义之父。虚无主义声称，人生没有终极意义，超自然的目的、价值或品德是不存在的。归根结底，只有虚无存在，即人的存在是虚无。根据这种思想，美德是不存在的。说到底，勇气本身也没有任何意义。由于这个原因，尼采说，他所谓的勇气是辩证的，因为它作用于矛盾之间。于是，出现了一个显而易见的问题：如果勇气毫无意义，为什么还要号召人们敢作敢为呢？
尼采的超人异常勇敢。他清楚地知道，不存在任何价值观念，于是，他创造出自己的价值观念。为此，上帝必须死去。上帝不过是对绝对存在的一种幻想，是心灵的一种创造。为了迎接超人的新世纪的到来，我们必须克服这种幻想。我们必须有意识地从我们的思想中消除上帝这个观念。只有这样，我们才能摧毁建立在这个观念之上的具有普遍意义的道德和价值体系。
尼采的主人公查拉图斯特拉从山上下来，宣布了一个可怕的好消息：上帝死了。注意到这件事情的人都意识到，他们仍然生活在死去的上帝的阴影之中，他们还担心虚无主义的结果。人们不相信上帝了，因为他不再可信，也不值得人们支持了。尼采这样写道，无论在历史上，在自然界还是在大自然背后，我们都没有发现上帝。使我们与往昔不同的，不是我们发现没有上帝，而是我们不再将过去尊之为上帝的当作神圣的，而是痛苦的、荒谬的、有害的。不仅将之当作一种错误，更是敌对生命的一种罪恶。我们不相信，神就是基督教的上帝。如果谁想向我们证明基督徒的这个上帝，我们就更不会相信他。
要对尼采的思想做任何评价，就必须首先了解他的认识论。该如何反驳一个一开始就传讲荒谬性的哲学家呢？
在与非理性的使徒打交道时，我总要问他们这样一个问题：你们为什么要张口说话？如果讲话者已经承认，他的观点是荒谬的，我就没有任何必要来证明这种说法的荒谬性。非理性的哲学家最一贯的行为也许就是闭嘴。如果他们不会说任何有意义的话(因为有意义的话是不存在的），为什么还要胡言乱语呢？
具有讽刺意味的是，坚持错误理论的大多数人，不愿被别人认为，他们是在错误地坚持错误的理论。他们希望别人能够把他们当作错误思想的有力辩护者，这是劳而无功。因为尼采(或其他任何人)对非理性思想的论证如果是正确的，那么这种非理性思想必然是错误的！
20世纪后半叶，在哲学界起着主导作用的，一方面是存在主义（或现象学)哲学，另一方面是分析哲学。在现象学的阵营中，有两个举足轻重的思想家：马丁·海德格尔和让-保罗·萨特。
重要思想家同出一源的现象，在思想史上并不多见。
一个例证是古代的思想三巨人，即苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。就影响而言，他们的思想使其他所有学派的思想黯然失色。然而，在上个世纪，我们又看到另外三位思想巨人，他们与苏格拉底学派不同，却可以与之媲美，他们是：埃德蒙特·胡塞尔、马丁·海德格尔和让—保罗·萨特。此三者有着共同的主线，它起源于胡塞尔。
胡塞尔被公认为当代现象学之父。胡塞尔承认，他的思想起源于笛卡尔。他把自我意识
作为其哲学思想的出发点。人的本质存在于他所谓的意向性之中。他认为，人对自己的心灵状态的直接知识，是理解力唯一可靠的基础。但是，人必须把内在于心灵状态的东西与外在于心灵状态的所有东西区分开。心灵的意向性使意义成为所有心灵活动的必要组成部分。
胡塞尔认为，空洞的意识还不是人类经验最清晰的真理，因为意识往往是关于某物的意识。心灵必须把对事物的这种意识放在括号内。加括号是一个与任何客观性观点区分开的过程。对于世界是否存在的问题，胡塞尔没有妄下结论。他说，在我看来，世界不过是我意识中的那些事物，不过是有效地出现在我思维活动中的那些事物。
胡塞尔认为，世界的意义起源于自我对现象的经验。他把哲学的范围限制在现象性经验之内。世界就是我的意识希望它成为的那种事物。我们对事物的理解，决定着事物的本质。反之，事物的本质却不能决定我们的理解力。
在胡塞尔之后是马丁·海德格尔。他是胡塞尔的学生。海德格尔本体论的出发点是人。他用此在这个术语来界定人，此在的字面意思是存在在此。人不是物，他是存在者，但是他的存在总是在这个世界之中。他的存在不是一种抽象，而是存在在此。人一开始总是发现自己处于海德格尔所谓的被抛状态。可以说，人发现自己是被动地被抛入其特殊存在的。他被拋人生活的洪流，因此，他有责任积极地去发现生存的意义。他可以把自己解释为诸多事物之中的一个事物，也可以把自己面对的诸多可能性解释为他的生存理由。他必须在本真的生存与非本真的生存之间做出选择。
非本真的人不假思索，妄下结论，他们的思想执着于日常事务。他的欢乐总是取决于外部世界发生的一些事情。从某种意义上说，报纸和电视成为他的思想。他的思想生活不过是分散注意力，以避免产生不安或厌烦，这是在做持续的白日梦。
描述非本真生存的另外一种方式是，它专注于时间的流逝。生命被归结为一种单纯的消遣。实际上，正是时间的因素才突出了这个问题。时间因素对于我们体验被拋状态具有关键意义。海德格尔说，我们能够认识时间，是因为我们知道，我们终有一死。光阴似箭，这个严酷的现实将我们湮没在时间性的生存中。实际上，在我们生命的每一时刻，我们的时间都在不断地消逝。因为我们总是生活在此时此地，所以我们的基本情绪是畏。
和弗洛伊德一样，海德格尔也区分了怕与畏。怕的对象是具体的：怕狗，怕蛇，怕老板，怕抵押支付，或者怕威胁着我们的另外一种永恒的实在。畏比怕更深刻，更令人不安。它没有确定性。人们能够逃脱怕的对象，却很难逃脱畏的纠缠。当非本真的人逃避其怕的对象时，畏的情绪却紧紧跟随着他。
本真的人敢于对任何形式的逃避主义说不。他敢于直面畏。本真的人已经认识到，畏既有破坏性，又有建设性。它可以使人逃避到非本真的生存状态中，也可以成为自由的催化剂。通过正确的选择，人能够成为本真的人。
非本真的人在日常生活中寻找安全感。他成了一般的人，所以他不承认自己的特殊性。从这个角度看，他的行为很像弗里德里希·尼采所谓的民众。他只相信人们希望他相信的那些事物，不敢越雷池一步。因为压抑着超越别人的沖动，所以他使自己平庸化，成为一个一般的人。他没有承担做出选择的责任，因此，他也就没有承担自己生存的责任。他放弃了他的自我，接受了受害者的观点。但他还是不能摆脱畏的情绪，因为这是人的存在无法回避的一种生存模式。我们知道，畏没有对象。它不是物，更确切地说，它是无。畏揭示了无对我们存在的威胁。我们都会死去，这是无法避免的。
本真的人敢与无的威胁抗争。他知道他无法超越自己的界限，特别是时间性和有限性这两个界限。只有通过果敢的决断，人才能征服这些限制。他希望彻底实现自己的潜能。他每时每刻都要面对无，他仿佛走在自己前面。他完全承担起自己的历史责任，这样，他就能够面对未来。他有意识地承担自己的历史责任，有意识地面对自己的历史使命。
最后是让—保罗·萨特。他曾先后在巴黎和德国学习，在德国学习期间，他听过胡塞尔的课，也跟着海德格尔学习过一段时间。
萨特有一句名言：存在先于本质。这个思想与其无神论有直接关系。以往的无神论者虽不承认上帝存在，却仍然谈论人性。人性这个词意味着，全人类具有一种共同的本质。但是萨特认为，如果人都有一种本质，那么他必然是更像一个物，而不像一个人。萨特比较了人造的物与人本身。前者是由制造者设计，以实现某种用途或目的。物的观念，即物的本质，先于物的制造，物的观念创造了物的现实存在。就人造物而言，本质先于存在。要使这个理论适用于人，就必须有一个能够设计和创造他们的造物主。这个造物主会先有一个计划，他想创造什么，他创造这个东西的目的是什么。
萨特不相信上帝存在，因此他认为，对于人类而言并没有先天的计划，他们也没有表现出什么设计或目的。根本不存在个体的人能够与之相符或一致的人性或本质。
萨特说，就人而言，存在先于本质。人就是那样存在着。他首先存在，然后才规定自己的本质。人把自己理解为什么，他就是或就能成为什么。这并不是说，人能够自己创造自己。他根本不是被创造的，他就是那样存在着，他必须规定自己的本质。从这个角度看，人想成为什么，他就能创造什么，但是他不能创造自己。他能以一种不同的方式创造自己，就是说，他能创造自己的价值。
萨特区分了自在的存在与自为的存在。他认为，人的意识不是一种物品。知识不是一个物品（心灵）与另一个物品（物质世界中的对象）之间的关系。意识总是对某物的一种认识,与此同时，这也是意识对自己的一种认识，它认识到，自己不是一种物品。用认识论的术语说，我们的出发点不是我意识到我自己的存在，而是我就是一种意识。
现象界每一个对象的存在，都只是在那里存在着。所有的事物都是多余的。任何事物都是偶然的，任何事物都没有原因。任何事物都是同样的没有意义。存在不过是作为一个可恶的事实在那里存在。
人与自在存在的唯一区别是，人还是有意识的主体。这种有意识的主体性，把我们与顽石草木区分开来。它要我们对自己的存在负责。顽石草木则不然。
在萨特看来，与其说人有自由，毋宁说人的存在就是自由。他所理解的自由，包含着道德自律的思想。人并不受制于客观的规则。任何规则都不能制约他的行为。萨特强调自律，这是他的无神论思想的必然结果。和海德格尔一样,萨特也认为，人是被遗弃在宇宙之中的。可以说，随之而来的恐惧感迫使人成为自由人。人必须为自己选择他希望成为的那种人。
天上没有任何东西，既没有对，也没有错，也不会有人指挥我，因为我是人，所有人都必须为自己寻找出路。
萨特认为，自由是指道德意义上的自由。自由必然包含令人厌恶的东西。萨特曾经把人描述为毫无意义的激情。这一描述指出了人的存在的两个不同方面。首先，人是能感受、有所在乎的一种存在。他有激情。但其次，人的激情毫无意义。激情徒劳无益，没有任何作用。我越是认为自己的思想和感情徒劳无益，我的无用感就越明显。
这种无用感是焦虑的源泉，焦虑与自由相关。自由是我存在的伴随物。我必须是自由的，我不能没有自由。自由是一种负担，它能压垮人的精神。
人虽然不能肯定他选择的方向一定正确，但是他不得不继续前进，这会进一步加剧他对自由的恐惧。他绝对不敢保证，他选择的方向是正确的，因为说到底，正确的方向并不存在。
自由的价值是什么？在没有任何外力帮助的情况下，人注定每时每刻都在自我创造。萨特的原则类似于康德的金律，即绝对命令：一个人在做出一种选择或决定时，他不仅是在为自己选择，而且是在为所有的人选择。他不仅要对自己负责，而且要对全人类负责。
这似乎、而且很可能确实与萨特关于存在的所有其他讨论相矛盾。现在，个人有责任，而且有能力，决定自己的本质，以及其他所有人的本质。但是，这会剥夺其他任何人创造自己本质的自由。在这个问题上，有选择权的个人非常类似于上帝，因为上帝能够按照自己的意愿，把本质强加给其他人。
这就要谈谈萨特关于自由与上帝的看法。
萨特认为，上帝的存在与人的自由是两个互相排斥的范畴。如果上帝存在，人就不可能是自由的。换言之，如果上帝创造了人的本质，并且决定着人的存在，人就不可能有真正意义上的自由。除非自由是绝对的，否则它就不是真正的自由。任何缺乏自主性的行为，都不是真正的自由行为。有限自由的观念是自相矛盾的。
萨特认为，人的自主性与上帝观念是不相容的。但问题是：为了获得自由，难道人必须具有完全的自主性吗？
萨特用来反对上帝存在的一个非常有趣而又独特的论证，与人的主体性有关。我们知道，萨特存在主义哲学的大前提是：人是主体，不是客体。萨特认为，如果上帝存在，人的主体性就不能存在。在《存在与虚无》中，萨特用了一小节的篇幅来探讨他所谓的注视。他描述了人们在成为别人的注视对象时可能发生的事情。在别人注视的目光下，我变成了一个客体。这种客体化会导致他所谓的存在的自我意识和主体性的毁灭。
于是他人就是地狱。
如果他人的注视能够毁灭我们的主体性，那么萨特觉得不可思议的是，假如上帝时刻都在注视着我们，我们该有多么悲惨！萨特认为，全知的能力把上帝变成一个宇宙级偷窥者，上帝的关注使所有的人都论为客体。因此，他总要毁灭人的主体性。既然人是真正的主体，上帝就不可能存在。在上帝的永恒关注之下，我们都会变成客体，本质先于了存在。
最后我们谈谈达尔文和弗洛伊德。虽然他们并不是哲学家，但对现代社会影响深远。
人类的起源问题成为激烈争论的一个焦点。如果说哥白尼革命在科学与宗教之间挖出一道鸿沟，那么，达尔文革命则把这道鸿沟扩大为一个无法跨越的峡谷。
人类的尊严是这些争论所涉及的一个首要问题。有人认为，如果人类的出现不是由于上帝的智慧和行为，而是由于客观的自然力，那么，人类的尊严问题就具有至关重要的意义。人类现在的尊严与人类的过去和将来，与人类的起源和命运，密不可分。
我们已经在形形色色的虛无主义和悲观的存在主义那里看到，起源问题具有关键意义。有的哲学家经过认真思考，得出如下结论：人不过是一个成熱的生殖细胞。他从黏土偶然而生，并危险地坐在宇宙这台大机器上的一个齿轮的嵌齿的边缘，这台机器注定要毁灭。如果我们真的来自非存在的深渊，真的会被无情地抛回这个深渊，那么，我们还有什么价值、尊严可言？如果我们的起源和命运毫无意义，我们现在的生活怎么会有任何意义呢？把人的尊严归结为宇宙的这样一个偶然事件，那么，人说得再好也是野蛮成性。
极端进化论对某些人具有很大的吸引力，因为这种理论排除了最高审判者的威胁，否则，在最高审判者面前，他们必须对自己的生活和行为负责。如果极端进化论是正确的，人们就根本不用害怕这个审判者。发展成熟的生殖细胞无须担负任何具有终极意义的道德责任。萨特所谓的无意义的激情，就是推卸责任的明显标志。简言之，如果我们对自己的生活不担负具有终极意义的责任，那么，我们的生活就没有、也不可能具有任何终极意义。
1859年，达尔文的《物种起源》面世。该书的写作始于1839 年，实际上，到1844 年时书稿已经完成。十五年以后，书稿才得以出版，原因很可能是，他担心书稿的出版会引起公愤。他在该书中提出如下理论：地球上的所有生物体都来自同一种原始物质。所有的生命形式都是从这个根源进化而来的，它们还在不断地进化。这是宏观进化论的基本思想。它不同于微观进化论，因为微观进化论只探讨一个族群内部的变化与适应过程。
达尔文有三个基本假设，第一，某一物种的每一个体都各不相同。第二，所有生物体繁育出来的后代，都会超越自然环境的承受能力。第三，某一个体可能活到传递其遗传特征的时候，这种或然性会受制于个体之间的差异和环境的压力。
这些假设的一大好处是，能被经验证实。根据这些假设，达尔文能够建立一个非常复杂但影响深远的理论。达尔文认为，自然选择不仅能够引起物种内部的变化，而且能够产生新的物种。根据宏观进化论，新物种必然是由别的物种进化而来。这就是人们激烈辩论的焦点，也是人们惴惴不安的原因，因为它主张，人类是由野兽进化而来的。
对进化论来说，还有许多假说有待证实。说到底，生物物种的起源与其说是一个生物学问题，毋宁说是一个历史学问题。世界上的生物体能够证明变化，这种观点没有任何新意。泰勒斯早已认识到这一点，赫拉克利特也以此为真理。变化与存在的关系问题，与哲学同龄。变化是如何进行的，为什么会发生变化，这些问题已经成为哲学家们的永恒主题。
我们常常听到这样的断言：现代人对生物体的本质的认识已经证明，宏观进化论是正确的。这种观点认为，所有生物体都是由相同的基本实体或材料组成的，例如氨基酸、蛋白质等。这个事实说明，所有生物体都是来自同一个根源。但是，根据相同的实体就推论出相同的起源是错误的。相同的实体必然具有相同的起源，这就好比是说，一件事情发生在另一件事情之前，这便证明，前者是后者的原因。这是一种在此之后即因此之故的错误推论。
进化论通常认为，包括变异、自然选择等现象在内的所有变化，都是螺旋式上升的不同阶段。这样的上升包含着一种目标或目的。这就会涉及目的论证明或设计论证明的基本假设。有设计却没有设计师，仿佛有靶心却没有射手，这是在回避问题的实质。
这些变化理论为什么不说变化是退化或倒退呢？为什么不干脆说这些变化毫无疑义呢？面对这些问题，我们立刻就能看到，说到底，进化与其说是一个生物学问题,毋宁说是一个哲学问题。
还有一位思想家，他虽然不是哲学家，却对现代文化产生了重大影响，他就是西格蒙特·弗洛伊德。
在19世纪末 20世纪初，无神论的注意力集中到这样一个令人困惑的问题上：如果上帝不存在，为什么人类很像是宗教性的存在者呢？哪里有社会，哪里就有宗教的因素。人性中仿佛存在一种天生的难以置信的宗教倾向。
弗洛伊德试图解释宗教的起源。他认为，人的宗教情感是为了保护自己，免受自然的侵害。为了抵御自然力，人们不得不把这些力量位格化。没有位格的自然力冷若冰霜，人们不可能满怀信心地接近它们。人们怎么能向一场台风求情，让它不要刮了呢？谁能和癌症谈判呢？我们怎么能向地震求情，与洪水理论呢？
但是，我们却有与威胁过我们的人打交道的经验。面对这些人，我们有几种选择：要么阿谀奉承，甘拜下风。要么化敌为友，极尽谄媚之能事，取悦于人。要么唤起其同情心，恳求善待。要么献以金银财宝，绥养各方。
为了逃避自然的惩罚，第一步便是位格化自然。如果把我们的感情赋子自然力，我们就能够有效地保护自己。
第二步是神化自然。位格化的自然力成为宗教信仰的对象。用进化论的术语说，这是一个由筒单到复杂的过程。像生物体那样，宗教也经历了一个由简单到复杂的发展过程。
19世纪的许多学者认为，宗教经历了由万物有灵论到多神论(存在许多神），再到择一神论(存在许多神，但只有一个最高的神），最后到一神论(只有一个上帝）的发展过程。在弗洛伊德看来，万物有灵论是宗教发展的最初阶段。然后到最后发展成为一种复杂的一神论，一神论认为，只有一位善良的上帝。我们与这位善良的上帝有一种父子（父女)关系。上帝于是成为一位独立的位格，我们称之为圣父，我们对他怀有一种孩童般的亲密感与依赖感。
弗洛伊德说，宗教有三种作用：（1）驱除人们对自然的恐惧。（2）让我们心甘情愿地接受残酷的命运。（3）对文化强加于我们的那些苦难和匮乏进行补偿。
弗洛伊德认为，文化强加于我们的最严重的匮乏之一是，我们不能自由地表达我们的性欲。社会强行建立的习俗和法律，成为人们的禁忌。结果，人类的性生活遭到严重摧残。具有性能力的成年人必须在异性面前限制自己。多余的性满足被看成是性变态，遭到社会遣责。文化只允许单一的性生活，全然忽视了差异性，许多人被剥夺了享受性生活的权利。文化提倡一夫一妻制的性生活，宗教赞成这种习俗，这进一步加剧了人的异化。弗洛伊德认为，所有这些都是严重的社会不公的根源。
弗洛伊德实际上主张性革命，他已预见到这场革命的到来，虽然他未能亲历这场革命。
有利于宗教发展的，还有一种负罪感，这种感觉与作为父亲的上帝这一形象有关。在《图腾与禁忌》和《文化及其缺陷》两本书中，弗洛伊德提出这样一种假说：原始部落时期，父亲—首领与其儿子们进行过一场斗争。这场斗争以儿子们杀死其父而告终。弑父事件使儿子们的良知饱受折磨，只有通过神圣化他们父亲的形象，并崇拜这一形象，他们才能减轻良知的痛苦。对自然的恐惧以及对父亲的负罪感，是弗洛伊德解释宗教信仰和宗教实践的两个基础。
弗洛伊德的基本观点是，因为害怕自然力，所以人们创立了宗教。为了减轻恐惧感，他们便把自然位格化了。后来，他们又把自然力神圣化了。然而，自然力从未具有圣洁的位格。圣经认为，对人的灵魂来说，还有比自然界非位格的力量更可怕、更具伤害性的事。如果大自然没有位格，也不圣洁，我们只须害怕其力量。如果上帝既有位格，又圣洁，我们就必须既害怕其力量，又害怕其审判。
用圣经的术语说，宗教的最终目的是拯救，使人脱离上帝的愤怒。我们不是免于地震或风暴的惩罚，而是免于上帝的惩罚。他才是最可怕的现实，因为他是上帝，而我们不是。如果我们创造上帝，只是为了把一种威胁力从自然界转移出去，那么，我们为什么要创造一种远比自然本身更为可怕的威胁力呢？
负罪感使人逃避上帝。弗洛伊德的理论旨在尽可能地逃避自己的负罪感。他知道，要想逃避负罪感，就必须首先逃避上帝。现代人的很多思想都是试图逃避这个无法逃避的存在者。