藉剥夺（Ent-eignung）以获得（Aneignung）
——现象学还原的悖论
作者：汉斯·莱纳·塞普
译者：尹兆坤/陕西师范大学政治经济学院哲学系
来自：现象学公众号
早期现象学，尤其是胡塞尔与早期海德格尔的现象学，都可看作这样一种尝试，即赢得在客体上丧失的自我或者自身（Selbst），并使自我或者自身成为确实可靠的：也就是获得自我或者自身。这一企图自始至终贯穿着近代向主体转向这一传统。不过同时现象学的发展走上了舞台，在这一舞台上，在20世纪的欧洲的以及受欧洲影响的哲学中对于主体性的绝对角色的一种相对化事件（Relativierungsgeschehen）拉开了序幕。因此人们可以毫不夸张地说，在“自身”被获得之前，洞见“自身”的视角已经一再被抛弃了。实际上，最早胡塞尔，继而海德格尔都试图描绘获得“自身”的进程，然而他们的尝试都遭受了持续的批判。此外，海德格尔自身在其早期弗莱堡讲座中就已经批评胡塞尔获得自身的这种构想是不充分的：由胡塞尔所筹划的对于主体性的获得恰恰导致了他所想要东西的对立面：他没有把握自身（Selbst），反倒付出这一代价，即导致了对于具体生存的剥夺，因此这就将伴随近代哲学不断增强的对于生活实行（Lebensvollzug）的工具化推到了顶峰。
海德格尔看到这种剥夺进程的得以彻底化的原因在于，为了获得主体性对于其自身的确切关联，胡塞尔在分裂着的自我中增强了主体性。胡塞尔在方法上深化了实行着的自我与反思着此自我之自我的流行的二元性，由此他增添了第三种自我：也即现象学还原的自我。如果现象学要在一种现象学的现象学（芬克将之总结为第四笛卡尔沉思的主题[1]）中才能自身反思，那么对于现象学来说，这种自我就会再次呈现出来。那么在先验现象学的观点看来，主体性就在现象学还原的自我中发生了分裂，这种自我就将在自然态度中作用着的自我在更深层次上揭示为构造着的先验的主体性。
奥特佳·加塞特（Ortega y Gasset）已在1914年就指出了这个事实上悖论的状况[2]，即只有自我同时放弃其独特的现实性，它才能成为主题：要么我生活于我的行为的实行中，这样这个实行着的自我就总不是主题；要么自我成为主题，不过自我就不再是那个处于实行中的自我，这个自我将会成为一个对象，被客体化，成为一个虚拟的图像。稍后，众所周知奥特佳正是基于这一发现奠定了其对胡塞尔现象学的批判。由此在我看来，这一批判并没有看错，现象学首先可能要在纯粹性中，也即摆脱开自然化的统觉，以把握一种触发性的意识过程；这一批判想要说的是，这种如此被把握的东西不是实行着的意识，而是尽管曾是实行着的意识，却是一种考察、一种“看”的客体，也因此就不再是正在实行着的生活本身。这一由生活哲学所推动的对于胡塞尔现象学的批判贯穿着迄今为止的现象学史。最近，米歇尔·亨利对胡塞尔实施的批判也在这同一方向上。在其《现象学的方法》[3]中亨利指出，由于现象学的直观试图在一种对于“这种关涉”（Sich-Beziehen-Auf）的关涉中把握我思（Cogitatio）的本质：也即关涉（Sich-Beziehen-Auf），所以现象学的纯粹直观看不到这种关涉的可能性。这指的是：这一可能性不能在一种看中被把握，因为这种可能性本身就不处于可见物中，因为它本身是与单纯的看不同的：一种我思的可能性并不在此，即我思的可能性——意愿、实践或者理论——看到某物，而是我思的可能性自身原始地、触发性地实行。因此亨利认为，这种自身触发就是“第一个现象化”——“我们的生活本身”[4]。亨利强烈地要保持与海德格尔的距离，因为我们的生活本身对于海德格尔来说就已经让现象化持续在世界中实行，而对于亨利来说，基于自身触发性的现象性已经从自身而来筹划每一个可见性的视域以及世界本身。亨利在这一点上特别赞同早期海德格尔，也即胡塞尔现象学的看没有源始地呈现出生活实行的现象性，这种现象学上的看错失了这种主体性的生活，而恰恰是这种生活能弄清现象学的看，也因此才要获得这种现象学的看。
我们接下来应当处理这个被简短描述的问题，即在多大程度上胡塞尔的现象学不是获得了主体性而是剥夺了主体性。在我看来，海德格尔对于胡塞尔的整个批判包括其后期批判都束缚于这一批评，且在这一批判中有其事实上的动机与原由。就此来说，海德格尔对于胡塞尔的批判不仅仅最具体地实施并且最长时间地伴随着现象学的发展，而且即使今天还在大多数情况下主导着对这一问题的讨论，如果我们不是在许多方面毫无疑问地接受这一批判，那么我在此首先就关注这一批判。我首先强调在其生成的几个重要阶段中这一批判的论证结构，这一论证结构在早期海德格尔的讲座中可以得到证实。继而我要追问这一批判的合理性并指出，由于证实海德格尔在一些重要的点上根本没有把握胡塞尔现象学还原的意义，所以这个本质的局限是内在于这一批判的。
或许海德格尔在其马堡讲座《时间概念史导论》（全集第20卷）中最详细地探讨了胡塞尔现象学的位置[5]。他在那里已发展出的对胡塞尔批判的基本命题听起来与后来米歇尔·亨利对胡塞尔提出的批判在形式上完全相似：由于胡塞尔简化地对于被导向存在（Gerichtetsein-auf）进行规定，因而他错失了主体性的真正本质，用海德格尔自己的话说：因为胡塞尔基于现象学还原的应用将行为已经物化，因而他没有充分把握意向者与意向行为的存在方式。由此行为的存在就不能就其自身而被体验，而是在现成存在（Vorkommendsein）的意义上被规定（GA 20, 156）。
在这一讲座中系统发展出的对胡塞尔的批判是海德格尔多年来探讨胡塞尔现象学地位的总结，不过在这之前，这种探讨就已经开始了，在海德格尔还是年轻的编外讲师时他就可能已经有此思想，有此现象学研究，就开始自为地构思现象学研究。早期的弗莱堡讲座就是这一发展进程的一个见证。其中，非常清楚，海德格尔自己对于现象学的把握以及其全部哲思的大纲主要从对这一问题的处理中产生，即在多大程度上现象学能够处理主体的生活，以便现象学能够深入地获得这一生活。我接下来想要展示这条道路上的几个阶段，并且我特别关注1919/1920年冬季学期的讲座《现象学的根本问题》。
现象学是一门源始的科学并且现象学以主体性之证明这一特征——用早期海德格尔的话来说，就是以自在自为的生活这一特征而被把握。这一点既对胡塞尔有效也对海德格尔有效。海德格尔很早就已清楚这个特别的循环结构，这一结构在对这一任务的处理上显示出来：即要寻找一种能够把握生存之本己意义的哲学方法，以便为了用这种方法首先能规定其本己意义及其方法的开端。这已经在这一点上被指明，即海德格尔想要避免由他所理解的胡塞尔的方法，这种方法构想出一种科学并且应用于一个优先的对象领域。因为在此，方法对于对象来说总是外在的，方法与其本己的不能被预设的意义并不相合。海德格尔使所有东西都冒这样的危险，即使显示与有待显示者分裂开来。
这一努力已经规定了海德格尔1919/1920年冬季学期讲座《现象学的根本问题》的研究过程。该讲座的主导命题可用这个句子概括，即生活绝不能成为客体，而应当就其自身被把握。该讲座反对胡塞尔现象学的整个风格都由这一命题所引导，尽管对胡塞尔立场的批判在此尚未实施，不过事实上已经完全肯定地表达了出来。我们首先关注，海德格尔如何规定生活，继而关注，在这一规定下海德格尔如何使真正意义上的现象学方法为了生活而具体化。
海德格尔所尝试指出的根本命题，“什么是‘生活’？”，指的就是，当生活由己地是整全的时，它才就其自身是可把握的。自在的生活的根本标志在于，在此必须确认自在的生活与成己的生活的绝对距离之缺失本身。因此自在的生活是某种离我们如此近的东西，以致我们大都根本不明确地关心它；自在的生活是这样一种东西，我们为了可以在其一般状态中看到其本身，与此生活我们根本没有任何距离；并且与这种生活之间的距离是缺失的，因为我们就是它自身，并且我们只有从我们（wir）自身所是以及那是我们（uns宾格）的生活出发才能在其本己的方向上看到我们本身（GA 58, 29）。
胡塞尔也曾坚持这一观点，即我们不能认识我们的生存之本质，就是因为我们总是已经在经历这一本质。不过相反为了把握这一本质，他认为就必须借助现象学的还原以疏远生活之实行，而对此海德格尔则支持相反的立场，“只有从生活而来”我们才能够“看到我们自己本身”。因此“自在的生活”这一表达对海德格尔来说指向生活外化之领域[6]，生活本身的“可描述状态”要避免超越生活外化的领域，因为实际情况是，所有有意义的状态（Sinnhaftigkeit）都包含在生活本身之中。当海德格尔转而反对，生活为了主题性地被把握就必须成为客体时，在上述意义上，生活本身就得以理解。生活的客体化恰恰描述了这样一条道路，在这条道路上生活与自身保持距离，并且因此在其本己的存在中被错失了。此外，只要主体化与客体化这两种理论化的方式都是理论的保持距离的看，那么这种将生活现象系于主体中的尝试，也即是主体化，也被证明为一种客体化的方式。（vgl. ebd. 145）在该讲座的补充部分，在很少几处地方，他才特别提到胡塞尔，海德格尔通过指出看的特征来质疑现象学还原的合法性：“看！不过什么以及怎样！！[……]‘意识看起来是怎样的？’意识一般是无法看出来的，因为它不是对象。”（ebd. 151）每一个对于生活的主题的看都必须指向自身并且在其本身中产生出来。生活不能以一种相对（Gegenüber，如对象Gegen-stand，客体Ob-jekt）或者在一种之前（Da-vor）的方式被把握。生活的实行自在地本身就与所有将它看作一种“现成物”（Vorkommendes）的所有企图相冲突。这也就是海德格尔之后区分上手之物与单纯在手之物的源始模式在事实上与术语上的原因；从海德格尔后期的术语来看，人们可以说，所有那些摆在实行着的生活的此之前的东西都可以通过坐架（Gestelltsein）这一源始的模式来刻画：表象（Vor-stellung），确证（Fest-stellung），伪装（Ver-stellung）直到技术的坐架（Ge-stell）。
该讲座试图用“自足性”（Selbstgenügsamkeit, ebd. 30）这一概念积极地规定自在的生活之可描述状态。“自足”在形式一般性上指的是，为了成为生活，生活除它自身之外一无所求。自足性这一断定在可表达性与意蕴状态上要通过生活自身外化之事实来具体化。通过规定在其自足性中的生活之“表达关联”（Ausdruckszusammenhang）以及“意蕴”（ebd. 139），海德格尔也转而反对这一企图，即通过被设置的“秩序原则”（vgl. ebd. 143）来把握生活，对于海德格尔来说以此方式这描述了生活实行的客体化。
在确定生活之自足性、表达关联以及意蕴时对于海德格尔来说存在一个因素，为了在现象学上把握生活，这个因素无需与生活保持距离。这个因素就是，我们对于我们自己本身总是已经以某种方式被揭示，并且与我们本身相亲熟。（vgl. ebd. 157）这种同我们自己本身相亲熟尽管可能是被遮蔽的，却就是我们（uns），用海德格尔的命题来表达就是，这种亲熟在我们实际的处境中伪装了我们。这就非常清楚，在克服这种遮蔽时，海德格尔不仅不会沿着胡塞尔的道路走，因为海德格尔不是像胡塞尔之解决遮蔽的方式一样，试图在遮蔽着的生活关联之外接受一种立场，而是将遮蔽事件与成为客体化的哲学科学趋势本身相等同。对于海德格尔来说，生活并不是通过其在显像中出现（In-Erscheinung-Treten），通过如同在胡塞尔那里一样的世界视域的构成而被遮蔽，而是以此方式被遮蔽，即那总已拥有世界并且在世界之中的东西如同一个客体一样被对待并且从自己本身脱落，被疏远化。
由此可见，海德格尔以完全不同于由胡塞尔所发现的对于现象学方法的应用的方式来构思现象学的方法。1919/1920年的讲座就已经发展出海德格尔后来现象学方法的根本特征，这种方法处于由还原、解构与构造所形成的三重结构中。（vgl. GA 24, §5）形式上的任务就是，如果要在现象学上把握生活自身，那么生活就必总已与自身亲熟，已就其自身被追问。首先必须要分析的是“对于我本身的拥有”（Mich-selbst-haben）以及“由此被拥有的自身”（dabei gehabte Selbst）（GA 58, 161）。因为在整全中的生活就其自身被表达出来的地方，在欧洲哲学史的过程中，生活也通过主导性的客体化趋势被遮蔽，或者，如同海德格尔在这里所说的，生活被扭曲了，所以这就要求去处理这种被提出来的任务，这一任务要考虑到这种遮蔽的过程。因此为了不至于冒这种风险，即使已被扭曲的规定以及在客体性模式中的规定沉沦下去，“对于我自己本身的拥有”的分析就不仅仅不是要像胡塞尔的现象学方法去试图占据对于世界的立足点那样去经验自身（ebd. 164）[7]，而是必须对客体化实施解构（ebd. 164）。解构的过程，“歪曲的批判”（ebd. 148）就奠基于由海德格尔重新规定的这种现象学还原中，所以现象学的还原可以处理生活之扭曲以及对关于自己的生活本身的客观的自身陈述。还原作为一种对于扭曲的规定的距离之保持产生了对于所有这些东西的排除，即那并不源出于生活之意蕴以及可理解性的东西。（ebd. 156）由此海德格尔就接受了胡塞尔现象学方法的一个根本意义（ebd. 148），即他将之描述为悬搁的根本意义（ebd. 249）：也就是说距离保持既作为一种“否定”（Neinsagen），也作为“不之生产性”（Produktivität des Nicht, ebd. 148）。由于这种距离保持关涉于所有客体化的趋势，所以这种以此方式重新规定的现象学的还原尽管如此还是转而反对胡塞尔自己的现象学。
由还原-解构所揭示的“对我本身的拥有”是朝向其被拥有的自身而被追问的。在此出现了一个海德格尔后来命名为现象学之构造的因素，因此人们可以说，这在被揭示的对我的自身拥有中的被拥有的自身可以“被自由筹划”。海德格尔在其早期讲座中公开将“这个自身的表达结构”描述为现象学的真正的对象，这种现象学可以被称为“自身现象学”。（ebd. 166f.）恰恰在这一点上以下这一情况非常清楚了，即海德格尔做出了一个对于其思想意义深远的临时决定：自身显示于作为可理解的意义状态的表达之中，显现于作为（Als）的诠释学结构之中，在这种作为结构中“对我的自身拥有（Michselbsthaben）拥有自身”（ebd. 166）。这样以下这一点就是被预设了的，即现象学上关系重大的自身就彻彻底底地受到逻各斯的约束。在这种关联中由海德格尔所作出的对于实际（Faktum）的意义的新规定是非常值得注意的，也即在双重的角度上值得关注。首先如果海德格尔将实际物（das Faktische）理解为表达，那么他就将实在的领域还原到意义性、理解性上，也即是说不再顾及，在多大程度上谈论“实际物”还可能会有一种不同于领会的其他含义，也即作为实在存在本身（而不仅仅作为实在性的意义）。另一方面，由于他偏爱在可表达物含义中的实际物，所以实际物就等同于自身的表达结构的情境性的作为结构；这就导致，实际物提升为现象学的一般主题，并且导致了，现象学不再如同胡塞尔那样，是由作为现象学分析的第一哲学以及作为实际物的形而上学的第二哲学所组成的。由此海德格尔自己拒绝了对哲学的这样一种划分并且也拒绝将现象学规定为“前科学”。（Vgl. ebd. 139, 233）根据海德格尔，这种让对于实际处理奠基于先验-观念的现象学的做法本身就是这样一个标志，即实际已经屈从于某些规则样式。
只要海德格尔已经将实际连接于作为，也即处境之表达结构之上，那么根据这一情况他在1919/1920年的讲座中就赢得了后来称之为实际性的诠释学的东西。并且只要不是在对生活实行的距离中行进而是在实际的生活体验本身之中同行（mitzugehen），这是现象学的任务，那么在此一种对于共同实行（Mitvollzug）的现象学就同一种疏远化的现象学区分开来，并且这种共同实行的规定早已清楚地预先规定下来，正如这种共同实行在《存在与时间》第七节中被刻画为诠释学的[8]那样。
紧跟着1919/1920年的讲座，海德格尔接下来的弗莱堡讲座发展了这一思想，即这种实际生活的共同实行就现象学来说在一种特殊的意义上就是反向的，相对于实际生活的运动来说是反向的，海德格尔在1921/1922年冬季学期的《对于亚里士多德的现象学阐释》的讲座中将这一运动规定为“跌落”（Sturz），“毁灭”（Ruinanz）。当他在之后处理此在的超越特征时，在这一规定中该特征都被预先处理了。因为毁灭指的就是这样一种运动，这一运动在作为生活本身的自身中，并且为了其自身，从自身而来，并且在所有与自身相对的事物中，“进行”实际的生活，并且海德格尔补充道，也就是说，“是”实际生活（“是”的存在意义尚未规定）。（GA 61, 131）通过对于生活之毁灭特征的指示，现象学的共同实行不仅更确切地得以规定，而且这打开了实际生活之现象学的一个新视域，因为追问这一毁灭特征被认为是对于其存在的追问，并且现象学就接受了一个基础存在论的转向。
在1921/1922冬季学期的讲座中海德格尔将对实际生活的存在意义的追问形式指引地表述为对我在之存在的追问并且将这一追问同时限制在对于这个（我）存在（bin）的追问上，因为对于“我”（ich）的规定就是一个由传统态度所推动的误解。（vgl. ebd. 172）（我）在之存在意义的去形式化试图筹划基础经验，其中可以碰到作为生活的实际生活。（ebd. 176）为了达到这一目标，去形式化从实际生活的前提出发，并且为了展示这一去形式化，哲学的追问应当走在一条与生活相反的运动方向上：自身实行着的“反毁灭”（Gegenruinant）使哲学追问“越来越彻底地实际获得这一前提”（ebd. 160），并且占据实际生活的纯粹实际的反毁灭的运动（ebd. 176）。“反毁灭”当然旨在现象学的还原与解构的方法，为了获得这种沉沦趋势的来源，为了获得作为预先-此在者（Voraus-dasein）的沉沦趋势的前提（ebd. 159），这种现象学还原与解构的方法就要在导向与生活自身相反的沉沦趋势中实际地开始走与生活的毁灭运动相反的方向。生活之预先-此在者后来被海德格尔命名为先行于-自身-的存在（Sich-vorweg-sein），在下述状况中可以确证这一点，即让在预先-此在中遮蔽着的生活之反毁灭的运动形式成为实际的，并且我们可以简要总结对于毁灭以及反毁灭的这两种运动形式的证明之目的，即生活之存在意义要成为“范畴上可以阐释的”。（ebd. 176）
海德格尔开设于1923年夏季学期的讲座其主标题是《存在论》，副标题是《实际性的阐释学》（GA 63），这是海德格尔去马堡前最后的弗莱堡讲座，在其中对于生活之实际性的追问的存在论化得以实施，并且现在实际的意义也可完全从存在视域而来被把握。生活作为存在的一种方式在术语上渐渐转换成了“此在”。据此实际生活对于海德格尔来说就是我们本己的此在，“该此在是其存在特征之以某种合乎存在的方式的表达性中的‘此’（da）。”（ebd. 7）现象学之揭示任务的存在论化与实际性的存在论化是并行的：现象学现象首先是被遮蔽的，由此首先还不是现象，这被描述为现象学主题的存在之存在特征（ebd. 76）。彻底的现象学的任务也就是使现象成为现象，这一任务首先就归于“实际性的诠释学”（ebd）。解构的方法仍然构成实际性诠释学的前提，这一方法作为对于“遮蔽历史的揭示”具体来说关涉于存在论自身的历史（vgl. ebd. 75）。
直接跟随这一讲座，海德格尔在1923/1924年冬季学期以《现象学研究导论》（GA 17）为题开设了第一个马堡讲座，该讲座与上面已经提到的1925年夏季学期的讲座相似，包含一个对于胡塞尔的详细批判。这一批判对于我们来说出于以下理由是值得关注的，因为其中给出了对于该论断的一个更加切近的澄清，即胡塞尔试图在理论的直观（Schau）中获得生命的做法失败了。一方面，理论之目光在实际性的根本特征方面成为主题，海德格尔在此就已将这一根本特征规定为“操心”（Sorge）；另一方面，在对近代尝试的解构方面，要证明意识的存在。解构表现在，在接受“我思，我在”作为一个确定的领域时意识的规定就处在某种此在之操心的指引下：也即操心于确定性，操心于认识的知识（ebd. 58; vgl. 267f.）。对于海德格尔来说，知识应当是确定的，这就是在胡塞尔那里意识成为现象学主题的前提。在胡塞尔的主题中被耽搁的东西——对于意识存在特征的追问（ebd. 270）——因此就是在处理主题时真正所操心的东西：也即是人之此在本身（ebd. 91）；因为此在本身伴随操心结构就预先规定了形成主题的方向，而无需那如此被预先规定的主题能获得此在之本原。
在海德格尔看来，胡塞尔的现象学之所以错失其现象，也即意识，是因为胡塞尔现象学以某种方式由意识来规定，这种方式同时阻碍了对意识的把握。换种表达就是：胡塞尔的现象学不能获得自身，因为它不仅仅超出了自身，而且因为这种超出本身就是自身首先被给予并且由此自身被伪装的方式方法。对于海德格尔来说这种导致了剥夺的距离根本上就是朝向客体的、不可清除的、在此不会被获得的切近（Nähe）。