《中国体验：全球化、社会转型与中国人社会心态的嬗变》
周晓虹等
171个笔记
第一章 中国体验：精神嬗变的观景之窗
>> 几乎可以说，有多少种社会研究的路径，就有多少种描述社会变迁的方式。费根揣测，气候的变化影响了人类文明的进程，比如玛雅文明的消失就与厄尔尼诺现象引起的旱灾有关（费根，2009: 128～147）；丹尼尔·贝尔认为，“技术从来就是区分社会时代的主要力量之一”（Bell, 1999: 188）；亨廷顿提出，变迁是由包括价值观、行为模式和物质在内的文化间的冲突和交融促成的（亨廷顿，2010: 51）；帕累托猜想，人类变迁的历史是“狮子”和“狐狸”两类精英循环的历史（Pareto, 1968）；我们熟知的马克思则深信，经济增长尤其是经济形态的变更是社会变迁最为严肃的主题。
>> 中国经验与中国体验作为1978年开始的这场史无前例的社会大变迁及其结果的一体两面，赋予我们这个独特的时代以完整的历史意义和文化价值，也自然构成了我们理解这场大变迁的双重视角。如果单单总结“中国经验”而忽视“中国体验”，我们就不可能发现在这场涉及13亿人口的现代化过程中，作为现代化之主体的中国人的精神起了何种作用？
>> 又使得人们的历史感是断续的。纵观近30多年来中国人的价值观和社会心态的嬗变过程，我们可以以那些重大的历史事件为里程碑，将这30多年来的嬗变粗略地划分为六大阶段。
>> 传统价值观的断裂，这是中国人的价值观和社会心态嬗变的第一个阶段。造成中国传统价值观断裂的真正原因，是“文化大革命”这场中国人集“编、导、演”于一身的历史大悲剧。
>> 传统价值观断裂的直接后果是价值观的空白状态，这是嬗变的第二个阶段。对扭曲、窒息、摧残人的灵魂和尊严的外在社会力量的批判，震塌了传统价值观这堵中国文化的“老墙”，也不可避免地使人们暂时身陷于精神世界的荒原之中。
>> 嬗变的第三个阶段是现代价值观和社会心态的萌生。催生现代价值观和社会心态的力量来自改革和开放两个方面。
>> 嬗变的第四个阶段是顿挫期，从某种程度上来说这是第三个阶段的必然结果。
>> 社会政策提倡“一部分人先富起来”，而经济上的“双轨制”则为部分权势阶层先富起来创造了条件。
>> 在“相对剥夺”的社会心理机制的作用下，许多人的社会心理天平失衡了。到了80年代末期，整个社会竟形成了一种“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”的复杂社会心态。
>> 接下来的第五个阶段可以称作价值观和社会心态嬗变的复苏阶段，它的标志十分清晰，就是邓小平1992年2月的“南方讲话”。
>> 最后，我们以1997年为界，将其后中国人价值观和社会心态的嬗变划为第六个阶段，或者称其为发展期
>> 1997年之所以会成为这一时期的起点，是因为在这一年的2月，中国改革开放的“总设计师”邓小平撒手而去，而在这一年9月召开的中国共产党第十五次代表大会宣布，将沿着邓小平开创的改革开放道路坚定不移地走下去。
>> 在社会科学领域中，具有边际性人格的人被称为“边际人”（Marginal Man），或“过渡人”，再或“边缘人”。
>> 早在1958年，美国社会心理学家D．勒纳就通过对中东地区的现代化过程的研究得出结论：如果一个社会中有许多人都成为“过渡人”或“边际人”，这个社会就开始由传统走向现代了。
>> 在他和后来的另一位社会学家英克尔斯看来，“现代化主要是一种心灵的状态：进步的期望、成长的倾向以及使自我适应变迁的准备……要走向现代化，就必须在人格上有所调整，即要具有一种‘心灵的流动’及‘移情能力’”（Lerner,1958: 73；英克尔斯、史密斯，1992）。在勒纳眼中，边际人是置身于“传统-现代”连续统上的人：他既处在传统之中，又置身于传统之外；他既跨进了现代的门槛，又未完全投身于现代的怀抱；与此相应，他的行为也受着“双重价值系统”的支配，他渴慕现代的刺激，但又不能完全摆脱传统的掣肘。
>> 鲁迅先生就发现：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关枪，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”（鲁迅，2005: 360）
>> 第二，“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征，表现为理想与现实的落差。
>> 在刚刚出现不同群体间收入分化的改革开放之初，社会上就开始出现“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”的奇特心态；经过30多年的变迁，当中国社会从原来接近平均主义的同质社会变成了一个贫富悬殊的异质社会之时，尽管人们对贫富差距的容忍度已经大大提高，但上述心态还是不可避免地演化成了整个社会的“仇富”心理。
>> 大多数社会成员对贫富差距的感知空前清晰，他们对贫富差距和富裕阶层都持消极的否定态度（马广海，2008）。而大多数人没有意识到的不满的原因，恰恰是这30多年的变迁速度太快。急速的社会变迁不仅持续改善了人们的生存状态，也大大提高了他们感受幸福的阈限值。这一方面提高了他们的社会期望，另一方面却使得他们的满意感大打折扣。
>> 第三，“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征，表现为城市与乡村的对峙。
>> 加之城乡之间的差别一直十分巨大，由此形成了两种不同的人格模式：都市人格和乡村人格。前者是与工业化和城市化相一致的价值观和行为模式，具体表现为精明、开放、享乐，自我取向，行为方式上的异质性、积极进取、业缘本位；后者则是与传统的小农生产方式和生活方式相吻合的价值观和行为模式，具体表现为敦厚、耐劳、封闭，他人取向，行为方式上的同质性、消极自保、血缘与地缘本位（叶南客，1996: 147）。
>> 西方文化崇尚个人的自主和独立（Parsons, 1966: 96），他们在社会互动中也具有平等和民主的行为模式；而东方文化强调以家庭或家族为中心（许烺光，1989; Ho,1979；杨懋春，2006），强调服从权威，无论是家庭、家族还是国家权威，概莫能外。
>> 改革开放以后，尤其是1992年推行社会主义市场经济之后，上述“虚假的集体主义”发生转变，但同时也使整个社会转向拜金主义和享乐主义，
>> 仅仅30多年，中国人就从一个极端走到了另一个极端，整个社会陷入了价值冲突和价值危机的困境之中。正因如此，近来人们在讨论“中国梦”的时候，都会聚焦如何在实现民族腾飞理想的同时，实现个人幸福的梦想。个人进步与集体、民族或国家腾飞的统一，应该是“中国梦”的核心议题。
>> 在这里普适价值是有限度的：其一，我们承认的普适价值不是绝对的，它限于一种文化的某些方面，并且其适用程度也不是无限的；其二，我们所以不使用“普世价值”，而代之以“普适价值”，是想强调这种具有某种程度普适性的价值观依然不能具备话语霸权。
>> 用韦伯的话来说，“上帝所能接受的唯一的生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成其在尘世所处的位置所赋予他的义务”（Weber,2001: 40），如此，世俗行为就有了宗教意义，拼命挣钱也有了某种神圣性。②金钱观念的改变，如果说挣钱等世俗生活是一种无可非议的天职，那么对钱的态度也从另一个方面限制着资本主义精神：那就是勤奋挣钱的个人同时又必须具备禁欲的能力，克勤克俭，将节省下来的金钱作为新的资本进行投资，只有意识到钱是可以生钱的，也就是意识到金钱的孽生性，才真正具备了现代资本主义的金钱观念。
>> 韦伯的话来说，它导致了工具理性或形式理性行为的出现。此时，人们的举手投足不但不再仅仅凭传统和情感行事，甚至也不主要考虑行为的意义和价值，重视效率和可预测性的工具理性行为开始成为人类社会行为的主要模式。
第三章 中国人价值观的当代变迁
>> 价值观是关涉价值问题的意识体系，牵涉哲学、社会学、心理学和政治学等多个学科领域，其中哲学领域对于价值问题的研究和论述起源甚早，可追溯至苏格拉底的“以人的道德问题和人与人之间的伦理问题为中心课题”的“道德哲学”（张书琛，1998）。19世纪下半叶后，“德国哲学家洛采、新康德主义弗莱堡学派的文德尔班、李凯尔特等将价值和评价问题置于哲学的中心地位，构造‘价值哲学’，开启了被称为一般‘价值论’或‘价值学’的现代价值哲学时代”（孙伟平，2010: 78）。在价值哲学逐渐走上理论化道路的过程中，才开始出现我们所讨论的“价值观”“价值观念”等现代价值论的基本概念。
>> 具体来说，“价值观是人们在特定历史条件下，在改造世界、创造和享用价值的过程中形成并确定的相对稳定的观念模式，是人们以价值关系为反映对象，对人们的价值活动起导向和规范作用的社会意识”（陈章龙，1997）。也就是说，价值观是对一个个体、民族或社会的心态和思想观念的抽象归纳，是深层次的“元”和基础，对人们的价值选择起着根本性的作用。与此相比，价值观念则具体得多，价值观念是实在的、有迹可循的观念集，是价值观的具体化。
>> 中国传统价值观念基本上是由儒家文化发展而来，并且在多番演变的过程中形成了三大支柱性传统观念即家族观念、纲常礼序和敬重道德与学问。
>> 哲学家冯友兰在形容中国的家族观念时曾说，“家族制度就是中国的社会制度”
>> 其次是纲常礼序。与西方的“会社”（association）不同，中国社会由众多的“家族”组成。家族是历史文化和风俗习惯传承的最主要的载体，而传承的过程则由普遍的“祖先崇拜”情结所维系。“祖先崇拜”造就了尊老效古的传统，“老人”和“古人”成为传统社会的两个权威。
>> 西方社会在“会社”的基础上发展出普世的规则即法律，而中国社会在“家族”和“尊古卑今”的基础上发展出稳定的秩序即“纲常礼序”（金耀基，1999: 15～18）。
>> 最后是敬重道德与学问。传统中国社会不仅依附于纲常礼序，而且对人伦也格外注重，因而形成了独特的人际关系体系即“五伦”——父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。“五伦是儒家所立的角色系统（role-system），而此角色系统是建立在‘身份取向’原则上的，亦即个人的行为由身份决定，特定的身份就有特定的行为。”（金耀基，1999: 26）
>> 在中国文明延续数千年的过程中，传统价值观念虽然持续遭受着内外部的冲击，但始终未发生根本性的更迭。正如孔琳所言，其间虽然发生过玄学之辩、理欲之辩、义利之辩等争鸣与讨论，但并未根本性地触及传统价值观念的根基（孔琳，2002）。这种稳定的态势直到近代才有所改变，其中对其冲击最为明显的三个时期分别是五四运动爆发、新中国成立初期和改革开放之后。
>> 在个人与自我关系上，现代中国社会的个人仍旧有典型的传统农耕社会价值取向，顺应自然、看重天命，金耀基曾借用勒纳（D. Lerner）的“闭固性人格”来形容中国人的这一性格特点，认为传统中国人的“自我”偏于循例重俗、被动闭缩，倾向于孤立和盲从，并且鲜有主动的参与行为（金耀基，1999: 38～39）。
>> 按照费孝通的观点，传统中国社会是“差序格局”的社会，传统中国人看重自己的社会关系，并且以亲疏程度来界定社会关系。“中国传统社会的价值基础是从农耕文化（家族）和儒家伦理思想（仁义）中发展起来的人情面子，即关系为重的价值观念。”（翟学伟、屈勇，2001）即便到了现代社会，人们依旧秉持这种人情面子关系网的价值观念，在职业发展、社会交往、人生规划等方方面面都凸显着“关系”的作用。除了人情面子，人们还坚持着以仁义为导向的伦理观。这种以仁义为核心的伦理观，既对社会公德的塑造起着强大的推动作用，又对个人行为产生有效的道德约束。在物欲横流的市场经济时代，对“仁义”的坚守和对“道德”的推崇往往能够缓冲市场化带来的种种负面影响。
>> 现代化过程在某个层面上说也是社会法制化和公民化的过程，但是时下流行的许多传统观念与此相悖。仁义道德作为社会行为正义与否的判断标准依然是现代中国社会民众的普遍思维，比如在前些年的“躲猫猫事件”“药家鑫事件”等众多公众事件当中，网民和公众都以违背法理的姿态介入司法程序，以道义为标准对事件做出“公众审判”，进而影响司法独立性。
>> 中国现代化过程的实质就是传统价值观念向现代价值观念的转型。
>> 改革的深入和开放的加强，使越来越多的人享受到了市场经济的福利，竞争也越来越大。过去的政治主导下的社会绝对公平被市场经济瓦解，自由竞争成为个人取得社会地位和物质保障的最好途径。传统价值观念逐渐由伦理取向和政治取向主导转变为经济取向主导，经济取向的价值观念逐渐占领了公众的价值观念领域。
>> 传统价值观念由一元价值体系转型为多元价值体系。在古代中国社会，由于国家统一和政治权威稳固的要求，儒家主导的传统价值观念始终是主导和主流，一元局面稳定，很少动摇。
>> 传统价值观念在微观上的变迁还有很多表现，比如由精神化、理想化的价值倾向转变为务实具体的价值倾向，世俗的价值观念在社会行动中地位不断提高。再比如，中国传统价值观念对学问和知识的敬重也在社会转型中受到质疑和侵蚀，“知识无用论”或“读书无用论”反复地被社会所讨论。
>> 尤其是五四运动之后，西方国家的众多价值观念都被介绍到中国，中西方价值观念产生激烈的冲突。传统价值观念开始接受改造，许多与所谓的“普世价值观”相悖的观念都被摒弃，同时西方价值观念的优秀成分如民主科学观念等也先后被引入国内，冲击着被专制思想禁锢数千年的国人。然而，这一时期西方价值观念的涌入可以说是由精英阶层主导的，对西方价值观念的介绍和阐释也主要由代表精英阶层的知识分子所把持。对于普通民众而言，这种价值观的普及仍然是以自上而下的灌输方式进行的，民众只是在被动地理解和接受。
>> 与包括五四运动时期的以往任何时候都不同，改革开放后的西方价值观念进入既不是由精英力量主导也不是自上而下的灌输，而是社会底层力量的主动习得，是自下而上的价值观念体验和塑造。
>> 西方价值观念在中国的流行，最主要的原因是其价值内核适应了中国社会现代化转型的需要。
>> 与中国传统价值观念起源于儒家学说相对应，西方价值观念的源头最主要的是西方文化的基石——犹太-基督教，在此基础之上，才发展出了一整套的西方世俗观念和价值体系（王栋，1993）。然而，西方价值观念本身是一个庞杂宏大的整体，其思想渊源除基督教外，还有古希腊和古罗马的理性主义哲学传统、自然主义的倾向等。正因如此，“西方价值观/西方价值观念”的概念也十分含混和笼统（汪小曼，2007）。
>> “以古希腊理性主义和希伯来精神为深层意蕴的西方文化和以中国哲学天人合一观念为核心的东方文化是人类历史地形成的两大异域文化体系。两种异质的文化传统缔造了两种不同的文明，同时也衍生了两种侧度不同的价值观念体系。”（卜松山，2003
>> 西方价值观，就是在混合着古希腊罗马传统的基督教观念的基础上发展而来的，包括个人主义的价值观基础、功利主义的价值观取向以及理性主义和科学主义的价值观实现等方面，统称为“西方的合题”。
>> 个人主义是西方价值观乃至西方文化的核心构成，被认为是西方价值观的思想本质和价值基础。
>> 个人主义直接起源于古希腊-罗马文明和希伯来-基督教文明，并且主导着西方世界人们对于人、社会和自然的认识，在科学主义兴起之后，个人主义不但没有被削弱，反而在辩争中得到了不断强化，成为西方社会的价值信仰。
>> 个人主义强调个体本位，是“一种以个人为中心对待社会或他人的思想和理论观点，表现为利己主义、利他主义、自由主义和无政府主义等形式”，“个人主义把个人与社会对立起来，一切从个人需要和个人幸福出发，反对统一的社会价值标准”（杨明、张伟，2007）。
>> 个人主义在政治上表现为对公民社会的推崇，在经济上表现为对自由经济的信任，在伦理上表现为对追求个人价值和利己主义的肯定。
>> 功利主义价值取向是人们扩大社会生产、追求效率的直接推动力，为西方现代化进程灌注了强大的活力。
>> 与中国传统注重感性和经验不同，西方价值观有着理性主义和科学主义的传统。在实证主义流行之后，基于理性主义的科学主义也随之渗透到西方的主流价值观念当中。理性主义和科学主义成为西方社会价值实现的基本手段。
>> 西方价值观念在中国的流行，是一个漫长渐进的过程，在历史上，有两次较为明显的高潮。第一次是自鸦片战争到新中国建立的近百年。如上所述，这一时期的西方价值观念流行是由蒙昧环境下率先觉醒的知识分子和精英阶层所主导和推动的，以五四运动为顶点。
>> 第二次高潮是从改革开放延续至今的数十年，西方价值观念在普通民众之中广泛流行，其中以个人主义和功利主义为核心。
>> 如果说鸦片战争之后西方价值观的第一次大规模进入主要是理性主义和科学主义的话，那么我们会发现真正意义上的西方价值观念的进入是在改革开放之后。作为西方价值观念核心元素的个人主义不仅进入了中国，而且获得了很大程度的欢迎。
>> 分析改革开放之后西方价值观念流行的原因，我们会看到几大因素在其中发挥作用。首先最为根本的是社会内部变革的冲动。
>> 传统价值观念强调整体和公平而忽视个体和效率，因此难以发挥个人的价值，而在现代社会中个人的主体性支撑着社会的生产和发展，二者的矛盾阻滞了社会发展
>> 青年人对西方价值观总是具有一种彻底开放和囫囵吸收而又带有非理性或情绪化的特点，相反，成年人则往往对西方价值观念抱持一种虽然更加理性和冷静但又相对保守和谨慎的态度。
>> 西方价值观念与传统价值观念的冲突归结来说主要是个人性和整体性的冲突以及功利性和道德性的冲突。
>> 个人主义不可避免地包含着自我中心主义和利己主义，在中国社会，这种自我中心和利己主义逐渐又部分地发展为极端个人主义。
>> 极端个人主义以享乐和拜金为典型，是一种以“‘经验的自我’的感性确定性为价值标准”的价值观念，“致使价值标准只有偶然性而失去了普遍有效性，从而导致了社会道德生活的无序”（王栋，1993）。西方价值观念在中国的流行使得中国社会价值观混乱，道德失序，因此饱受争议。
>> 中国社会的权威话语一直强调集体主义和整体本位，抵制西方个人主义的倾向，中西方价值观念产生激烈的对抗。这种对抗的后果之一就是社会价值观念的混乱，价值标准的不一导致了社会行为失范。
>> 回顾30多年来中国社会的发展和社会思想状况的变化，我们可以清晰地看到功利主义带来的危害——见利忘义、诚信缺失、道德沦丧和贪污腐败等，而且功利主义的危害逐渐从经济领域蔓延开来，影响着中国社会的各行各业。
>> 西方价值观的首次进入是以强权胁迫的形式进行的，鸦片战争以及随后近百年的侵略历史让中华民族对西方社会持有隐蔽的保留态度，战争的阴影在民族的心理上留下了巨大的创伤，因此才会有新中国成立后长久的对西方文明的反对和恐慌。
>> 随着中国崛起和国际地位的提高，中国与西方国家的摩擦日渐显现，民族价值观在社会价值观中的地位日渐提高，民族主义情绪不断高涨。
>> 人类区别于动物的关键在于人类会制定一系列有悖于本能的行为准则来规范自己的行为，从而更好地扮演社会角色，维持社会的稳定。
>> 在新形势下，多样价值观的冲击让党和政府开始考虑建立社会主义核心价值观来引领多元文化时代的价值观，以符合全面建设小康社会的需要。
>> 一方面，这种“集体主义”的核心价值观是符合当时社会发展的需要的，也建立在中国传统文化观念的基础之上，得到了民众的普遍认同，有利于新兴政权的巩固与社会的发展。但是另一方面，后期来看，生产力得到了发展与进步，“集体主义”的价值观过于单一与滞后，限制了个人发展，忽略了人的主观能动性，打击了人们生产、劳动的积极性，不利
>> 马克思在《1867年经济学手稿》中曾揭示人类价值观念有三大范式的转变，即从“依赖性”为范式的价值观向以“独立性”为范式的价值观转变，继而向以“自由个性”为范式的价值观转变（《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），1979: 104）。当代中国社会价值观念的变革作为范式的转换，是从以“依赖性”为范式的价值观向以“独立性”为范式的价值观转换。集体主义就是依赖性的价值观，而多样化的价值观也必然促进社会主义核心价值观向“独立性”的价值观转换。
>> 改革开放后我国的价值观念从统一向多元、从集体向个人、从精神向物质、从理想向世俗转化，多样性的价值观念充满了张力，但是社会的发展还是需要一个核心价值观念来统摄。事实上，价值观问题在改革开放初期就引起了党的重视，“价值观念”这一概念开始频繁出现在党的文献方针中。1986年通过的《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》明确提出要“形成有利于社会主义现代化建设和全面改革的舆论力量、价值观念、文化条件和社会环境”。1987年党的十三大又一次强调“要努力形成有利于现代化建设和改革开放的理论指导、舆论力量、价值观念、文化条件和社会环境”（徐贵权，2007），这些都表明了国家要建设社会主义核心价值观念的决心。
>> 集体主义与个人主义、物质与精神都是相辅相成的，社会主义核心价值观不能把它们孤立起来，倒退到集体主义或者个人主义的时代。事实上，在生产力高速发展的情况下，若没有成熟、稳定的价值标向，个人主义、功利主义更容易盛行，因此，社会主义价值观必须要符合时代要求。虽然至今为止还没有建立起完整的多元文化下的社会主义核心价值观，但只要坚持包容与尊重并举，社会主义核心价值观一定能引领新时代的社会发展。
>> 虽然党一直致力于构建社会主义核心价值观，但随着改革开放的不断深入、多元化价值观的不断涌现，社会核心价值观念的影响力逐渐减弱。主要原因有以下几个方面。
首先，社会核心价值观的形成是一个长期的过程。至少到目前为止，我国社会主义核心价值观仍处于构建阶段。“迄今学者们已经提出了60余种有关社会主义核心价值观的看法与表述，涉及多个具体范畴。这些范畴包括科学发展、以人为本、爱国主义、集体主义、诚信互助、民主法治、文明富强、平等自由、富裕和谐、公平正义等。”（覃安基、潘柳虹，2011）虽然这些范畴涉及的面十分广泛，也深深地带着时代的烙印，但是它们都未成为具有持久生命力的核心价值理念。
>> 其次，马克思主义意识形态认同危机出现。在过去的60多年里，马克思主义传入中国并成为中国社会的主流意识，曾经是中国最具有认同感的价值观之一，但近年来马克思主义意识形态却逐渐走向边缘化。马克思主义意识形态虽然对新中国成立初期政权的稳固、人民凝聚力的提升起到了不可忽视的作用，但随着微观经济基础的变化，市场经济开始发展，公有制经济不再占国民经济的大多数，中国开始走有自己特色的社会主义道路，原有的意识形态已与中国社会现状不完全吻合，开始不适应现代社会的发展，理论与实践出现了脱节。
>> 再次，全球化进程导致了外来价值观的渗透。随着现代信息技术、经济的发展，国内外经济文化交流越来越频繁。
>> 社会核心价值观的式微是不利于社会建设的，应该加强社会核心价值观的传播与巩固。面对纷繁复杂的社会价值观，如果没有核心价值观的规范与引导，各种极端价值观念就会开始登场并广受吹捧，社会价值体系就会出现混乱，社会的持续发展就会受到威胁。
>> 主流价值观念是以主导价值观念为中心的多种不同价值观念交汇的结果，各种价值观念在多数民众心中达成某种程度的价值共识并逐渐被他们接受，进而逐渐演化成为价值观的主流。主流价值观念和主导价值观念两者是存在显著区别的：主流价值观念的侧重点在于主流，即事物的主要方面，强调在数量上处于优势的一方，是普通民众共同遵守和信赖的价值观念；而主导价值观念侧重于主导，是指在整体中处在关键性地位上，并且能够引领社会多样化价值观发展的观念。
>> 中国传统社会就是保持了社会核心价值观念、主导价值观念、主流价值观念“三位一体”高度融合的典型。
>> 现代社会却不同。社会变迁的频繁和现代化过程的复杂都使得主流价值观念的维持和塑造愈发困难，主流价值观念和主导价值观念逐渐分离，社会核心价值观涣散，社会的价值观念体系陷入了局部混乱，社会矛盾也开始激化。回顾中国数千年的发展历史，可以发现，浅层的背离时有发生，但根本性的冲突只在近现代尤其是改革开放之后才出现。
>> “主导价值观主导着主流价值观念并规定着主流价值观念的大致方向，或者说，主流价值观念是受主导价值观念所引领的，因此，主导价值观念与主流价值观念在总体上是‘导’与‘流’的关系”（廖小平，2008），这种“导”与“流”的关系维持着和谐稳定。
>> 中国社会的转型是价值观变迁的主要动因，也是主流价值观念背离核心价值观念和主导价值观念的诱因之一。
>> 价值冲突从外部看是社会转型的结果，但从内部看则是价值主体变化的结果。分析价值观冲突和变迁的本质，我们会发现，价值主体的变化是价值观冲突的根本原因。
>> 价值观是作为“主体”的人对周围的“人、事、物”的一种主观评价，是个人对客观世界的主观的反映，因此价值的主体对价值观有决定性的影响。
>> 改革开放带来的社会转型使得中国人身上沉睡的个体性觉醒，个体本位开始和整体本位对抗。
>> 改革开放以前，中国社会的主流价值观念主要有两个源头，分别是传统儒家价值观念和马克思主义价值观念，二者融合后形成的主流价值观被称为社会主义价值观体系。社会主义价值观体系的主要内容包括仁义、道德、诚信、集体主义、爱国主义、理想主义等。
>> 马克思主义价值观念被确定为国家意识形态，经过磨合和调整之后与儒家价值观念交融，形成统一的社会主义价值观体系，并由此塑造了稳定的思想局面和社会局面。
>> 这种非主流既有极端的个人主义、利己主义、拜金主义、享乐主义等负面价值观，也有诚实守信、重义轻利等正面价值观，各种价值观由于缺乏共同认同的社会核心价值观和主导价值观念，慢慢消解着原来的“主流”价值观。甚至可以说，现代中国社会的“主流”价值观就是以“非主流”为主的价值观，各种小众价值观并存、多元价值观纷呈，就是现代中国社会价值观的主流状态。
>> 社会学家马克斯·韦伯就认为，价值多元是理性化的过程，和世界的“除魅”是同步的。
>> 多元文化主义（multiculturalism）是一种兴起于20世纪70年代的思潮，对欧美国家产生了极大的影响（王天孜，2008）。多元文化主义“强调社会的多元性，强调对不同文化和传统的尊重和包容”，强调主流文化对弱势群体的包容与关照（韩家炳，2006）。
>> 除此之外，价值共识还包含价值认异，即认可不同价值观念的存在，尊重不同主体的价值选择。
>> 中国社会的价值观念即便历经了五四运动和新文化运动的洗礼也并未出现根本性的更迭，传统的价值共识没有被颠覆。
>> 社会学将文化横向界定为主文化、亚文化和反文化三种不同的形态，认为主文化“是社会中占统治地位或主导地位的文化，是一个社会的根本价值观之所在”，亚文化和反文化是小众价值观的寄托（郑杭生，1996）。所以，当起主导作用的价值共识具有现代性的时候，整个社会价值观系统也随之具有现代性，因而与现代化的中国相协调。
>> “主导-协同”的价值观体系在社会现实中又具体地包含着公共领域和私人领域两个维度：公共事务领域主要由价值共识主导，私人事务领域主要由多元价值协同。
第四章 中国人的幸福感
>> 而所谓的“在荷马时代，幸福等于幸运；在古希腊，幸福等同于智慧和德行；在中世纪，幸福等同于天堂；在启蒙时代，幸福等同于及时行乐；到了现代，每个人都有自己的定义”（肖仲华，2010: 22）
>> 对于中国人的幸福感体验而言，真正巨大的转变，是从20世纪70年代末开始发生的，这种转变是伴随着中国人政治生活和社会生活主旋律由“苦行者社会”向“消费者社会”的转变而来的（王宁，2009）。
>> 更大的变化发生在1980年。这年5月，《中国青年》杂志发表了一篇署名“潘晓”的普通读者来信，作者感叹“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人”，没有人能逃脱“为私欲而斗争这个规律”，认为以前自己“狂热的相信过的‘人活着是为了使别人生活得更美好’的观点，现在想起来是多么可笑”，她认定“任何人，不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人”（潘晓，1980: 4～5）。这封此后被研究者视为“石破天惊”的来信，犹如“一颗不加任何粉饰的信号弹，赤裸裸地打入生活，引起反响”（彭波主编，2000: 10），并且因此引发了长达10个月的全国范围内有关“人生意义究竟是什么”的大讨论，成为改革开放之后中国人精神生活领域最重要的事件之一，被后来的研究者视为“一代青年的思想初恋”（彭波主编，2000）。
>> 早在1978年，邓小平就认为应当允许一部分人通过“辛勤努力成绩大而收入先多一些，生活先好起来”（邓小平，1994: 152），这实际上否定了此前官方倡导的具有阶级性的、将个人融入集体的幸福观。
>> 随之而来的“潘晓讨论”使这种质疑和思考在全国范围内引起共鸣。
>> 至今许多人回想起20世纪80年代，依旧强调它是一个令人幸福的理想主义和思想启蒙的黄金时代（查建英，2006；马国川，2011）。
>> 一方面，萨特、尼采和邓丽君成为20世纪80年代重要的文化符号，标志着思想解放的广度和深度；另一方面，声势浩大的“清除精神污染”运动也在年轻人中造成不小的恐慌。
>> 学者将这种转变形象地称为“欲望的起飞”（王宁，2006）——从社会思想看，是实用主义取代理想主义；从消费观念看，是消费主义取代苦行主义；从劳动动机看，是自利主义取代奉献精神（王宁，2009: 289）。
>> 它们似乎无时无刻不在告诉人们，产生欲望，并且通过消费去满足欲望，才是理想的生活、幸福的生活。
第五章 转型中的消费行为、观念变迁与社会体验
>> 国外对于消费社会的研究从法兰克福学派对消费意识的批判，到调节学派阿格里塔从劳动过程、生产方式角度提出“消费的社会化形式”，到列斐伏尔专注于“日常生活的消费问题”，再到鲍德里亚对于“符号体系意义”的研究，经历了研究范式和结构的转变。
>> 研究的方向和角度不同但大体基于一个共识：中国正经历着从以生产为主导的生产型社会到以消费为主导的消费型社会的转型过程；人们的消费不再是关注着物品的使用价值，而是关注着物品背后的文化意义及符号意义。
>> 作为消费社会研究中关键词之一的“消费主义”（或称“消费社会”“消费文化”），如将其置于中国30多年的经济转型背景之下探讨其产生的动因，大致可以分为三条基本线索，或者说三个命题。
第一是基于经济维度的“资本操纵论”。
>> 第二是基于文化维度的“社会攀比论”。
>> “社会攀比论”的理论范式可以追溯到齐美尔和凡勃伦。齐美尔发现，时尚是下层阶级不断模仿与追逐上层阶级的行为模式，而上层阶级则通过不断发明更新的行为模式来与下层拉开距离的一种“领先与追逐”的动态社会游戏（齐美尔，2003: 41～265），这一观点奠定了解释消费主义动因的“社会攀比论”范式的基础（凡勃伦，1969: 119），分析了上流社会如何通过炫耀性消费来显示自己的经济与社会地位，并因此而导致地位竞赛的社会后果。
>> 第三是基于国家-社会维度的“国家让渡论”。纵观中国自1978年以来的改革开放和经济转型，其中贯穿了一条非常清晰的转型路径，即放弃“乌托邦式”的政治诉求，转而追求效率至上的“发展主义”的经济诉求。
>> 正如赫希曼所说，“利用一些相对无害的欲望来制衡另一些更具危险性和破坏性的欲望”（赫希曼，2003: 174），国家之所以默认消费主义的兴起，其实是在“用居民追求生活质量的改善来换取居民的政治让渡”（ChuaBeng-Huat, 2000: 9）
>> 在哲学意义上，“自我”这一概念包含三个层面的含义。一是作为“人的个人可能”的“自我”，其实现路径是通过劳动获得的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中指出，劳动是人在世界的存在方式，是一个“持续的、经常的自我获得”（马尔库塞，1989: 230）的过程。只有在劳动中，人才能获得作为人的价值和尊严，进而“确证自我，实现认同”。
>> 当劳动有了高低贵贱之区分后，统治阶级开始通过占有其他劳动者的劳动成果来确认和强化其阶级地位，进而塑造和确认第二层“自我”概念的含义，即作为“人的类可能”的“自我”。单一、单纯、自然的劳动过程已不能持续地为自我提供认同的价值，作为“类可能”的自我，必须塑造出与其他“类”人群的劳动、生活等过程不同的特征、标识、行为等符号来区分“类”与“类”之间的差别，进而确立和强化某一“类”人群的特殊阶级地位。
>> 进入资本主义时代，“人的依赖性”开始向“物的依赖性”方向转化，“人的独立性”或者说“自我边界的确认”建立在“物的依赖性”基础之上。人类不再屈从于自然世界的召唤，而是借由“文明创造的生产工具”和工业生产，将自然牢牢地掌握在自己的手中
>> 人们消费的，不是商品和服务的使用价值，而是它们的符号象征意义，消费主义的‘需求’是被创造出来的，并在无形中把越来越多的普通人都卷入其中的生活方式和价值观念，它使人们总是处在一种‘欲购情结’（buying mood）之中，从而无止境地追求高档商品符号所代表的生活方式，这本身又构成了现代社会中社会关系再生产的条件。
>> 第三，消费涉及对快乐体验和享乐的追求，这种快乐具有短暂性和易变性，并因此而表现为人们对新奇产品和时尚体验的无尽追求，因此，消费者会“对新产品产生无穷无尽的渴望”。
>> 尼尔森调查研究公司于2015年发起的对中国以及全球超过60个国家和地区的在线用户的全球消费者生活方式调查，将受访者定义为四个人生阶段：分别是“Z一代”（15～20岁），“千禧一代”（21～34岁），“X一代”（35～49岁）和“婴儿潮一代”（50岁及以上）。
>> 经济资本高、文化资本低的资产阶级，以大企业家为代表，对消费采取一种“安逸与便利的享乐主义的审美”，以大剧院或印象派的绘画为象征，参加昂贵、显赫的活动，打高尔夫球，参观古董交易、画廊以及音乐厅；二是文化资本高、经济资本低的高级知识分子，以大学教授、艺术家等为代表，采用“禁欲”的审美，反对统治阶层“卖弄与资产阶级的矫饰趣味”，“支持所有以纯粹性与纯净性为名义的艺术革命”，喜欢通过爬山、骑自行车、参观博物馆等活动来显示自己精神世界的提升；三是介于前两个阶级之间的中间部分，其经济资本和文化资本都一般，以高级公务员、高级管理人员、自由职业者为代表，采用健康的享乐主义，热衷于专业的体育运动，比如乘坐游艇、跨国滑雪等。（Bourdieu,1984: 176, 330, 185）
>> 对比近10年人均收入水平增幅和全国房地产平均增幅数据就可以发现，每隔一段时间在中国居民的消费内容里就会出现一个远远超过当时收入水平的“大额刚性需求”。在一个稳定的生活体系中，消费者会在消费和储蓄之间维持一个平衡，但如果生活体系的稳定不断被随之而来的风险打破，消费者会倾向于向储蓄那一端倾斜。以房地产市场为例，近10年来，我国房地产市场以年均10%以上的增幅逐级上涨，房地产市场价格在10年间涨了几乎10倍
第六章 情感与人际关系的新趋势
>> 中国的传统文化，原本强调“温良恭俭让”，跟剧烈性的激情不太沾边。不过，中国文化历来重视情感的教化。郭店楚简中，径直宣称“道由情始”；《中庸》所谓的中和，也是针对“喜怒哀乐”而发。
>> 元好问在《雁丘词》中曾经问过：“问世间，情为何物，直教生死相许”，张潮在《幽梦影》中感叹过：“情之一字，所以维持世界；才之一字，所以粉饰乾坤”，冯梦龙甚至在《情史》中试图确立“情教”，等等。
>> 以情为本体的中国，后来竟沦为“情感薄弱的民族”。傅斯年在发表于五四运动时期的《白话文学与心理的改革》一文中就曾指出：“单说思想革命，似乎不如说心理改换包括些，因为思想之外，还有情感，思想的革命之外，还有情感的发展。……思想固然有一部分创造的力量，然而不如情感更有创造的力量；情感主宰思想，情感决定行事，情感造成意志。情感是动力，因而影响一切的效果很大——这是思想所不及的。我们与其说中国人缺乏‘人’的思想，不如说他缺乏‘人’的情感；我们与其说俄国近代文学中富有‘人’的思想，不如说他富有‘人’的情感。思想尽管高明，文章尽管卑劣，一旦有深沉挚爱的情感发动，自然如圣灵启示一般，欲罢不能（宗教徒所谓圣灵启示，就是情感的大发动）。中国人是个情感薄弱的民族，所以从古以来很少伟大的文学出产。现在希望一种有价值的新文学发生，自必发挥我们大家的人的情感，受一件不良社会的刺激，便把这刺激保持住，来扩大起来，研究起来，表现出来，解决了来——于是乎有正义的文学。”（傅斯年，1996: 45）
>> 对于政治革命者来说，首先可能就是需要情感的动员，因为情感具有最高的政治重要性。“情感控制是权力行使的真正场所：政治不过是一个决定何者是非法的情感必须予以抑制、何者是有用的情感必须置于突出位置，以及在特定的背景和关系中支撑它们的感受和欲望的过程。”（Reddy,1997: 335）在中文语境中，“思想情感”经常是并列而行的，在社会改造过程中，特别注重情感维度或者情感的改造，也就不足奇怪了。
>> 如何动员因灾难深重而近乎麻木的群众呢？有效的策略是激活深层的创伤记忆。通过赋予屈辱和痛苦以政治和道德的意义，就可以唤醒阶级意识，特别是阶级仇恨。
>> 在不同时期，围绕不同目标和针对不同群体，情感动员的策略也不尽相同。譬如在思想改造运动中，针对阶级敌人和知识分子乃至一些高高在上的干部，主要是激发负罪感、内疚感和羞愧感。
>> 而针对整个民族，则是激发一种幸福愉快的感觉，以让人欢欣鼓舞，并愿为共同的目标而献身（Liu,2010）。
>> 怨恨的产生有一个必不可少的中介，即无能感。“当所渴望的价值不能获得，而我们又在这个方面非要跟人相比时，嫉妒就导致怨恨。”（Scheler, 1994: 35）
>> 目前到底哪些结构性问题容易制造怨恨呢？一是贫富悬殊，多数人感到经济利益遭到剥夺。这种伤害对于底层民众来说，尤为普遍。
>> 二是社会权利保障不到位。现在虽然物质生活水平极大提高，但社会成员作为合格和成熟的公民参与公共事务的程度还极为不充分，个人的社会性需求得不到满足。同时，个人价值和尊严的实现途径非常有限——社会普遍崇尚单一而粗暴的成功标准（就是“名利”二字），不符合这种标准的生活方式遭到系统的贬黜。
>> 三是公共权力的行使缺乏明确的限制，从而不时造成“合法的伤害”。同时，“体制性迟钝”使民众的伤痛不能得到有效应答。久而久之，受到伤害而又无法实现诉求的民众，势必萌生怨恨。
>> 从嫉妒到怨恨，中间也有一些过渡状态，比如近年来流行的一个说法，就是“郁闷”。
>> 我们还必须留意一个徘徊在我们社会中的幽灵，即“怨恨式批评”（ressentiment criticism）。这是舍勒提出的一个重要概念。根据他的观点，“一种持久的社会压力越是被感受为一种‘宿命’，也就越是不能产生确实改变这种状况的力量，进而越是可能导致缺乏任何积极目标的不分皂白的批判”（Scheler, 1994: 34）。没有积极目标的、不分青红皂白的“怨恨式批评”，并非真想消除不良现象，只是以之为借口，而且，对于所抨击的状况的任何改善，不仅不能令人满意，反而只能导致不满，因为它们破坏了谩骂和否定所带来的不断高涨的快感。怨恨式批评不会对内在价值和品质做出任何的肯定、赞赏和颂扬，而是一味地否定、贬低、谴责。
>> 由于机会结构越来越闭锁在特定的利益格局之中，即便受过高等教育，没有“背景”——现在学者们喜欢使用“社会资本”或者“关系网络”之类的中性概念来描述此类社会不平等现象——往往意味着没有施展才华的机会。我们的教育经常又让人产生过高的期望，在现实面前的屡屡碰壁，使年轻人倍感无能为力。
>> 在公共领域的激情发生嬗变的同时，私人领域的情感也在悄然生变，其中尤以爱情法则的转变最为明显。其实，它们之间具有深层的关联：崇高而神圣的激情在公共空间遭到驱逐，势必遁入私人关系之中，转而变为对于爱情的渴望。所以，集体神话消解之时，也是个人浪漫之情萌生之时。
>> 从近30多年的演变历程来看，最初的美好爱情故事往往是一往情深地暗中爱恋一个人，或不能得到对方的回应，但依然甜蜜到让人沉醉；接着变为不追求天长地久，只在乎曾经拥有；到目前，极端的就是男女早上起床以后，各奔东西，可能连对方的姓名都不知道。
>> 在爱情需要以商品来表征和证明的做法流行开来的时代，爱情既有纯粹化的可能，更有商品化的危险。
>> 围绕着性的种种禁忌在社会意识中已经不复存在，既可以以爱的名义自然过渡到性，也可以纯粹为了性而走到一起，“一夜情”即是显然的例证。
>> 最后，但绝对不是最不重要的是内在因素，即当代人已无终极价值的归属和委身，不再具有“道之所在，虽千万人吾往矣”的豪情和坚韧，且中国文化向来缺少崇尚独立个体的精神支撑系统，遑论文化传统本身就已岌岌可危了。所以，外在的孤单必然导致内在孤独感的滋生。
>> 曾有一位英国记者敏锐地觉察到中国社会一种悄无声息但又至为深刻的变化：“老式的、限制严格、等级分明的数代同堂的家庭以及更为古老的儒家价值传统，已被孤独贫困的老人、无精打采的失地农民、处境艰难的女工以及独自努力应对巨大教育压力和家人沉重期望的儿童所取代。难以根除、无法逆转的孤独，加上对未来不可预知的焦虑，可能在各个年龄段的中国人身上成为普遍现象。”（Lemos, 2012）
>> 社会学家费夫尔曾分析过当代社会中“感情的衰落”（degradation of sentiment）问题。在他看来，体验感情需要信念和信任。如果我们不再相信友好，不再相信友谊的可能性，而是认为自己被有求于自己、利用自己的人所奉承和操纵，那么我们也就将这种情感扼杀了（费夫尔，2004: 106）。
>> 而当代社会的运作模式——“在自由招牌下的所有经济制度的最终基础，就是失业、工作不稳定和隐含着的被解雇的威胁这一结构性暴力”（鲍曼，2006: 21）——却处处破坏着信念和信任，于是，公共生活中人与人之间普遍存在着恶意，日常生活中普遍缺乏友爱。
>> 牛津大学进化人类学教授邓巴（Robin Dunbar）指出，亲密关系所需要的情感和心理投资相当之大，而我们所拥有的情感资本却极为有限。在真实世界中，我们每周从有限的社交时间中抽出40%给我们认识的最重要的5个人，而他们只代表我们社交圈子的3%——在可能发生较为亲密的交往的人数上，存在着所谓的“邓巴数字”（Dunbar' Number），即无论是在线上还是线下，我们绝大多数人仅能维持150个有意义的人际关系（Dunbar, 2010）。如果没有面对面的接触，情感的亲密度则会逐步降低，久而久之，就会有人从非常亲密的朋友变为疏远的熟人。
第七章 信任：从熟人社会到陌生人社会
>> 霍布斯早在17世纪就提出著名的“霍布斯丛林”假说，指出了人与人之间由于缺乏信任时所面临的困境，即陷入“所有人对所有人的战争”。
>> 信任是一种个人动机，是利己与利他的复合体。
>> 心理学只关注发生在微观层面的人与人之间的信任，即人际信任。刘易斯和威格特将认知和情感作为划分人际信任的两个维度，根据这两个维度，可以组合成不同类型的信任，其中认知性信任（cognitive trust）和情感性信任（emotional trust）是两种最重要的信任类型（Lewis & Weigert, 1985: 967）。前者是基于对他人的可信程度的理性考察而产生的信任，后者则是基于强烈的情感联系而产生的信任。
>> 货币、知识、权力等普遍化的交往媒介，是复杂性简化的载体，它们日益分化、完美化、合法化，最终成为人们的先验信任态度，系统信任就建立起来了。
>> 人们对货币信用的系统信任，就是通过连续性的、肯定性地使用货币的经验自然而然地建立起来的。“什么人都是假的，钱才是真的”的拜金主义价值观背后，淋漓尽致地表达了现代社会人们从人际信任向系统信任的转向。
>> 系统信任的建立大大地简化了纷繁复杂的由陌生人组成的、大量的一次性社会互动所需的信息收集与分析的复杂过程。
>> 信任简化认知是人们进行社会互动的基础，而巴伯认为这种能简化认知的信任是一种通过社会交往所习得的预期（Barber, 1983）。他将信任分为三类：第一类是对实现自然秩序和合乎社会秩序的期望；第二类是对同处于社会关系和社会体制中那些人的角色行为的期望；第三类是对相互作用的另一方履行其作用义务和责任的期望。
>> 巴伯指出信任的社会功能有两种：一是维护社会秩序，为相互作用的行动者提供道德期望图式；二是社会控制，为社会机制提供必要的手段和目标。
>> 马克斯·韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》中，也揭示了诚实守信对于市场交易行为的重要意义，他无数次强调的一个信条就是“信用就是金钱”（Weber, 1958: 48）。
>> 在《儒教与道教》一书中，韦伯区别了两种信任方式：特殊信任与普遍信任，前者以血缘性社区为基础，建立在私人关系和家族或准家族关系之上；后者则以信仰共同体为基础。
第十一章 压抑与放纵：中国人性观念的变迁
>> 而妓女虽然通常是合法的，但其存在却不合道德，因而也会受到打压并蒙受道德上的污名。因为，在当时的统治者看来，当沉溺于妓院的男人一多，就可能对社会秩序产生威胁。“这不仅仅会威胁到社会的整个婚姻家庭制度，会破坏孔孟之道‘内无怨女，外无旷夫’的理想，甚至会威胁到统治阶级培养接班人的政治大业。”（潘绥铭，1999: 8）统治者在当时构建的话语，多以压抑女性的性活动为指向。他们不断寻找节烈女子的典型作为表彰的对象并借此强化其意识形态导向。
>> 中国的文化传统中没有放纵性的性观念，这种说法是值得推敲的。这种说法过于强化政治史层面的话语，它从其意识形态立场出发，更多地强调中国传统性观念是压抑的。然而事实上，在私生活的领域，男性尤其是具有一定社会地位的男性，其性生活和性观念在某种意义上讲是相当自由甚至是放纵的。
>> 1949年后，在文化与伦理政治的双重压力下，性领域进一步成为改革开放前中国社会的禁区，无产阶级专政和特殊的社会结构，使禁欲主义成为这一时期社会的主旋律。在改革开放前的中国，性产业和同性恋被看作极不道德和不合法的行为，被彻底禁止；在“文革”时期，对其打击更是登峰造极。所谓的“自由恋爱”，其自由度其实相当有限。
>> 在话语表征方面，改革开放前社会的一个突出特点是在公开场合不允许涉及爱情与性问题的讨论。与之相配合的是一切歌颂爱情的文学作品和艺术作品都受到一定程度的抑制，这些作品被认为是弘扬资产阶级腐朽没落的生活方式而被批判。
>> 吉登斯在其《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱与爱欲》一书中，描述了在启蒙主义时代的浪漫之爱。他认为，在前现代的欧洲，多数婚姻是以经济条件而不是性魅力为基础的契约式婚姻，因此，尽管精神恋爱的爱情理想并非不存在，但在那种婚姻模式之下，很难激起什么性激情。所以，他将浪漫之爱的开端定为18世纪。在吉登斯看来，浪漫之爱的特征包括以下几个方面。
其一是第一次将爱与自由联系在了一起，而且与激情之爱的那种放任有较大的区别。“与浪漫之爱相联系的复杂理念第一次把爱与自由联系起来，二者都被视作是标准的令人渴求的。激情之爱永远是解放式的，但解放的意义仅仅是因为和俗务、和义务发生了决裂。
>> 其二是爱与性之间有一种相互排斥又相互依存的关系。“爱既与性分离，又与性纠缠不清；
>> 其三是用小说的叙事来表征爱情。“浪漫之爱的兴趣与小说的出现大体一致，这种一致关系乃是一种新发现的叙述形式。”（吉登斯，2001: 53）
>> 在80年代的中国，在艺术领域，反对禁欲主义，推崇浪漫主义爱情，推崇纯粹的爱情和自由的爱情成为创作的主旋律。随着大众传媒的不断普及和发展，一些里程碑式的电影、小说和流行歌曲对于自由主义性爱观的建立起到了推波助澜的作用。
>> 在《爱欲与文明》一书中，马尔库塞似乎要将弗洛伊德的泛性论中所有不“道德”的因素全部抹掉，所以他主张用弗洛伊德晚期提到的“爱欲”来替代“性欲”，从而建立一种本能与理性的新联系。
>> 商品经济的逻辑确实为性爱自由提供了前提，但这种逻辑又一定会干涉性爱自由的价值取向，使之发生扭曲和畸变。这似乎是一个无法规避的残酷现实：因为性和性符号是最有吸引力的商品，它们既可以直接完成商品交换创造利润，也可以是其他商品交换过程的重要润滑剂，因此它们一定会被商业的逻辑所利用。
>> 浪漫和自由的爱情观没有能在现实中长期主导中国人的性爱观念，相反，功利主义和商业化的性观念迅速成为主流，性的问题开始成为社会的焦点，而爱情往往无足轻重。商业化的逻辑对真正意义上的个体间的爱情没有兴趣，它对可以用于商业交换的性问题更有兴趣。
>> 如果认为对女性的奴役仅仅就是对性的奴役，那么女性的解放便成了性解放，而性解放的后果通常是使女性更自愿地成为社会的玩物，女性因为性解放而被消费。性解放的逻辑就这样被转换成了消费的逻辑。
>> 中国未必能被称为波德里亚意义上的消费社会，然而自20世纪80年代以来的浪漫之爱和对性压抑的反抗并没有真正成为一种社会发展的动力，相反，性自由和性解放很快被转化为一种社会交换，并进而像波德里亚所描述的那样，向着消费的方向被反转。有四种形式的商业交换特别值得关注：①建立在商品交换基础之上的婚姻；②建立在钱色交易基础之上的可以被消费的性；③被转化为注意力经济的性议题；④被解构为消费活动的性别解放与性解放话语。
>> 尽管相当多的个体仍然会强调婚姻的基础是爱情，但在现实中用金钱作为婚姻的基础已经是不可抵挡的潮流。就在各种文学作品不断强调浪漫主义爱情，各种流行音乐不断创造新的爱情歌曲之时，自90年代以来，恋爱和婚姻却变得越来越“现实”，似乎只有金钱才是用以衡量爱情深浅的最主要标准。能证明爱情价值的不是爱情本身，而是物质财富，婚姻就在这样的语境中彻底异化了。改革开放社会转型的商业化逻辑就这样渗透到具体的日常生活和家庭结构中。
>> 残酷的现实是，当浪漫爱情还没有在中国成为普遍现实之前，它已经被另一种等价交换的逻辑所取代。更残酷的现实是，在这些等价交换的逻辑面前，有一些没有交换资源的个体被剥夺了婚姻和生育的权利，而另一些条件过于优越的个体则找不到“门当户对”的配偶，从而导致“剩男”与“剩女”两种逻辑不同的社会问题的出现，而且这两种社会问题正变得越来越严重。
>> 商业交换的逻辑当然不同于门第或政治身份交换的逻辑，但它们在某一些方面有相通之处。比如说，将婚姻建立在一种等价交换的框架之中，就注定了交换的第一性和爱情的第二性，这就导致了不少家庭并非因为爱情而被组建起来或者在经历了婚姻的讨价还价之后失去了爱情，而爱情的丧失又导致了一些夫妻正常的性欲无法得到满足。
>> 总体而言，将除自由以外的一切交换逻辑作为婚姻的基础，都有可能使婚姻无爱无性。就这样，传统功利婚恋观完成了借尸还魂，它就为在婚姻之外放纵自己的性欲提供了前提。
>> 商业逻辑的兴起，在很大程度上保障了在意识形态的压制之下纵欲和观淫以各种方式存在，在这种吊诡的二元对立之下，当前中国人的性观念显得杂乱而缺乏逻辑。
第十五章 面向未来，或中国人精神世界的重塑
>> 陈独秀、李大钊、胡适、钱玄同、鲁迅和周作人等启蒙思想家在1915年后高举“科学”和“民主”的大旗，向以儒家思想为核心的传统文化和宗法家族制度宣战，并将批判的锋芒指向中国人的国民性或曰传统社会心理的层面。
>> 在近代以来对中国传统文化的批判中，最鲜明地提出重塑中国人精神世界之设想的当属启蒙思想家梁启超和鲁迅。