“他人”在“注视”中的到场
——萨特“他人”观述评
作者朱刚，原载《沙洋师范高等专科学校学报》2002年第2期 P11-15页
摘要：“他人”问题是现代哲学的一个突出问题。法国哲学家萨特在这个问题上有其独特的看法。本文主要以萨特的《存在与虚无》为依据，首先介绍了萨特对“他人”问题的回顾，然后重点考察了萨特自己的“他人”观。萨特认为，“他人”问题不应该如传统哲学所认为的那样是一个认识论的问题，而首先应该是一个存在论的问题。在此基础上萨特分析了注视的存在论意义，认为他人首先是在注视中到场。
他人的存在问题是现代哲学尤其是现象学的一个难题。胡塞尔的主体间性问题、海德格尔的共在问题都与此有关。萨特在他的《存在与虚无》中也花了整整一卷讨论这个问题，他在回顾了传统哲学尤其是胡塞尔与海德格尔对他人问题的讨论的基础上，提出了他自己对他人存在问题的看法。下面我们就来对萨特的他人观作一述评。
一、萨特对他人问题的回顾
萨特认为近代现代哲学之所以无法摆脱唯我论而真正解决他人问题，根本原因在于他们始终把他人问题看作一个认识论问题，认为“我与他人的基本联系是通过认识实现的”[1]。这一点即使在胡塞尔那里仍然没有改变。事实上，胡塞尔是把他人当作摆脱唯我论的一个手段来使用的：因为他人构成世界的必不可少的条件。如果这世界是由我一人的先验意识构成的，那么我就仍然摆脱不了唯我论，但是如果我能证明这世界不仅是由我一个人的先验意识构成，而且同时也是他人的先验意识所共同构成的，那么我就可以摆脱唯我论了。胡塞尔的他人就是作为这个世界的客观性的真正保证而被提出的。因此，“他人正是在桌子上、在墙上向我展现为被考察的对象永远参照的东西”［2］。所以，在这里，他人是作为能构成世界的增补的范畴、而不是作为这世界之外一个实在存在的存在而存在的，这样，“胡塞尔也就消除了理解他人之超世界存在的可能意义这种可能性本身（306）”。那么，他人本身的存在又是如何可能的呢？胡塞尔这里的他人当然不是指那种经验的他人——这样的经验的他人和经验的自我一样也要经受现象学的悬搁，因此那种对我们具体经验展现的经验的他人在胡塞尔那里事实上是不在场的。这里的他人也是一个跟我的先验自我一样的先验自我，是别一个先验自我。而这一个先验自我又是如何出现的呢？胡塞尔认为归根到底还是由我的先验意识构成。正如萨特评论的那样，胡塞尔的他人“是虚空意向的对象，他人原则上是被拒斥和逃逝着的：保持着的唯一实在因此就是我的意向性的实在：他人，就他具体地出现于我的经验中而言，是相当于我对他人的追求的虚空的作为对象的意识；就他作为一个超越的概念出现而言，是统一及构成我的经验的活动的总体”（307）。在萨特看来，胡塞尔最终能在我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系，仍然是认识的联系；因此他像康德一样不能逃避唯我论。
萨特在考察了胡塞尔的他人问题后，又考察了黑格尔在《精神现象学》中对他人问题的讨论。萨特认为，如果我们遵循年代顺序的法则，而依照一种无时间的辩证法则，那么黑格尔在《精神现象学》第一卷中对问题的解决相对胡塞尔所提出的解决来说就是一种进步。萨特之所以这么说，是因为在他看来，黑格尔对问题的解决已经超出了认识论水平而达到了存在论水平。黑格尔把诸意识间的关系首先看作是存在的关系，而不是认识的关系。关于黑格尔《精神现象学》这部分的内容，由于篇幅关系我们不能详论，这里我们只能指出：在萨特看来，黑格尔仍然不彻底，因为他最终还是把认识和存在同一了：不是把认识同一于存在，而是把存在同一于认识。
萨特最后分析了海德格尔在《存在与时间》中的共在理论，因为这部分也可以看作是对他人问题的解决。比起前人来，海德格尔更明确也更坚决地将他人的存在问题置于存在论水平上来讨论。萨特认为，海德格尔对以下这双重必然性是深信不疑的：1，诸种“人的实在”的关系应是一种存在关系；2，这种关系应该使诸种“人的实在”在其本质存在中互相依赖（319）。海德格尔将人的存在称为在世的存在（being-in-the-world）。然而，是“谁”在世存在？是“共在”。在萨特看来，在共在中“我们的关系不是面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的互相依赖”（320）。共在不是一个个的自我联系起来的整体，相反在共在中还没有这样的一个个的孤独自我。我的共在不是不可替代的各存在的共同关系，而是关系项的完全可互换性。这些项还没有规定，我没有与别人对立，因为我不是我……在个别主体的不可沟通性的水平上提出问题，就是犯了一个颠倒先后的错误；使世界成了无本之木：事实性和个体性蔓延开来，只有在意识的呼唤的影响下，我以坚定的决定冲向死亡时，就像冲向我最固有的可能性一样，我才是我自己的事实性（321）。萨特肯定了海德格尔的共在对于前人的超越之处。在共在中，意识间的关系不再是“为……存在”，就像在传统哲学那里一样。“共在”结构替换了传统的“为……存在”的结构。“但是”，在萨特看来，“应该解释的恰恰是这种共同存在。它为什么变成了我们存在的唯一基础，它为什么是我们与别人关系的基本类型，海德格尔为什么自诩可以从共在的这种经验的和本体的确认过渡到作为我的在世的存在的本体论结构的共同存在的立场呢？”（322）具体到他人问题，萨特对海德格尔的共在理论提出了以下两点诘难：首先，“共在”仍是抽象的，并不能解释具体的他人如何出现的问题。他说到：“本体论的观点在这里与康德的主体的抽象观点是有联系的。说人的实在本身由于本体论结构而‘共在’，就是说它由于本性共在，即是说以本质的和普遍的名义共在。即使这种肯定被证明了，也不能解释任何具体的共在……事实上，必须指出，‘与皮埃尔共在’或‘与安妮共在’是我的具体存在的组成结构。但是按照海德格尔的观点，这是不可能的。别人在本体论水平上采取的‘共’的关系中，与被直接考察的，他人是其另一个我的人的实在相比，并不更能被具体地规定：这是一个抽象的，并因此是不自立的项，其中完全没有变成这个别人——皮埃尔或安妮——的能力”（322－323）。也就是说，从共在之“共”中并不能蜕化出“他人”的存在。诚然，从共在中可以解释“自我”的生成：当我的意识的呼声中作出决断，冲向我最本己的可能性即死亡时，我就从沉沦与世的状态中挣脱出来而成为本真的我自己。从共在中也能解释世界的生成。但是，怎样从共在中解释“他人”的生成呢？萨特认为海德格尔的共在无法解释这一点。因为在萨特看来，即使在其在世的存在的出神涌现中人的实在使一个世界存在，人们也不能因此而说它的为他存在使另一个人的实在涌现出来。如果我们这样说的话，在萨特看来，这就又重新落入了唯我论。萨特似乎认为，与其说是“他人”从“共在”中生出，毋宁说“他人”是“共在”得以可能的基础。萨特说到：“事实上，这个我与之共在的人的实在，它本身是‘与我共在与世’的，它是一个世界的自由基础，它是它自己的可能性。因此它对它自己而言存在，无需等我使它的存在在‘有’的形式下存在”。因此最后的结论只能是：从“我的”存在出发而把握的我的共在只能被认为是一种基于我的存在的纯粹要求，而且完全不构成他人存在的证明，完全不构成我和别人之间的桥梁（324）。
就共在确实无法解释他人的在场问题而言，萨特对海德格尔共在的批评有他的道理。但是据此就判定海德格尔没有解决他人的存在问题却有失公允。因为，海德格尔的共在理论不仅体现在《存在与时间》中专门讨论“共在”思想的第四章，而且还体现在他对此在的“操心结构”的讨论中。在此在的操心结构中有一环节“操持”（Fuersorge），就是“与他人的在世内照面的共同此在的共在”［3］。“操持”就是一种具体的共在，在其中他人与我照面。因此如果从操持出发当能更好地解释他人的存在问题。当然，海德格尔对于操心结构的这个操持环节并没有给太多的关注，所以其中的潜在的意义远没有发挥出来。这也是人们在讨论海德格尔的他人问题是仅仅局限在《存在与时间》的第四章尤其是第二十五节的原因，然而这是不公平的。
萨特对海德格尔共在思想的第二个批评是：我与他人的这种共在关系不仅不能使我与他人的具体的存在关系更好理解，反而使之不可能了：“更进一步说，我和一个抽象的他人的这种存在论关系，正由于一般地定义了我与他人的关系，远没有使我和皮埃尔的特殊的和存在的关系变得容易理解，而是使我的存在和在我的经验中给出的特殊他人的具体联系变得完全不可能了。事实上，如果我与他人的关系是先验的，它就完全消除了与他人关系的可能性”（324）。萨特这里对海德格尔的批评的关键是，他认为在海德格尔那里，共在是我的先验的存在形式，而他人对于我而言是绝对地超越的，是不能由我构成的，因此共在不仅不能使他人可能，反而先验地排除了这种可能。萨特写道：“作为我的可能性的先验形式的时间的实存，先验地排除了我与具有存在特性的实体性时间的一切联系。这样，本体论的‘共在’的存在随后先验地使与一个具体人的实在的任何本体联系成为不可能的，这种人的实在作为绝对的超越的东西自为地涌现出来。被认作我的存在结构的‘共在’像唯我论的证明一样确定地使我孤立起来”（324）。经过对海德格尔的这么长长的批判，萨特最后认为，他人的实存本质上是一个偶然的、不可还原的事实。人们遇到了他人，人们并非构成了他。然而，人们究竟是如何遇到他人的呢？萨特的答案是：通过注视。在注视中他人与我们相遇，在注视中他人到场。
二、他人在注视中的到场——萨特对他人存在问题的解决
当我看见一位妇女向我走来时，当我在路上遇到一个人时……这些人对我来说都是对象，这是没有疑问的。这样，至少，他人面对我在场的模式之一是对象性，这点是真实的。但是注意，我不仅是把他人看作一个对象，而且我同时还把他看作一个人。他不是一个一般的对象，而且是作为一个人的对象。萨特问到：“这意味着什么呢？当我断言这个对象是一个人时，我是想说什么呢？”（330）如果我仅仅把一个人知觉为一个物，那么我的世界不会因他的出现而发生任何变化：“任何新关系也不因他而出现在我的天地中的那些事物之间”（330），我仍是这个世界的中心，一切事物都是为我而在，都聚集于我的周围。但是，现在不一样了，有一个他人出现了。当我说对象是一个人时，这就意味着我的世界将因此而发生变化：“知觉到他是人，就是把握了椅子和他的关系是非相加的，就是记住了我的世界中的诸事物无距离地组织在这个特别优越的对象周围”（330），而且这距离的两端并不是处在毫不相干、可互相转换的关系中，相反，他人也成为一个世界的中心，诸对象不再只是朝向我进行聚合，而且也朝向他人聚合。如果我看到一个人站在草地上，那么这个人和草地的关系就不再是我的世界中原因的两个事物之间的关系，它们之间就有了一种新的关系涌现出来，这种新的关系的涌现否定了我在这两个对象之间建立的作为一种纯粹外在的否定的距离，“它显现为我理解的我的世界的诸对象间关系的分解。而且不是我实现了这种分解……这样，在我的世界中的对象之间，这个世界中的一个分解成分的显现，就是我所谓的一个人在我的世界中的显现。他人，首先是事物向着一个端点的逃逸，我同时把这个端点把握为与我有一定距离的对象，又把它把握为由于在它周围展开了它自己的距离而脱离了我的对象”（331）。所以，这时候，虽然一切都还在原地，一切都还为我地存在，“但是一切都被一种向一个新对象的不可觉察的和凝固的逃逝扫过了。因此，他人在世界中的显现相当于整个宇宙的被凝固的潜移，相当于世界在我造成的集中下面同时暗中进行的中心偏移”（332）。
但是，需要指出的是，这时他人还是为我的对象，他属于我的距离。因此，上面所说的我的对象，他属于我的距离。因此，上面所说的我的世界的分解就仍是在我的世界内部的分解，不存在从世界向虚无或世界本身之外的离逝。所以，他人的出现就像在我的世界的内部打了一个洞，或者说是劈开了一个“特殊的细小的裂缝”（332）。至此为止，我们仍然把他人看作是我的对象，我们还没有离开这个基础。但是，问题是，我们是如何能够把一个对象看作是一个“人”，一个“他人”，而不是一个“物”？这一点是如何可能的？我怎么就能知道那是一个人而不是一个物？如果不回答这个问题，那么我们还是没有解决他人的存在问题。显然，仅仅通过我对他人的注视是回答不了这个问题的，因为当我说我注视的是一个他人时，我就已经预设了他人的存在。因此与其说是我的注视使他人在场，毋宁说是他人的在场使我对他人的注视才得以可能。那么究竟是通过什么他人才得以在场呢？萨特的回答仍然是：注视，不过不再是我对他人的注视，而是我被注视，或更准确地说，是我对我被注视的体验。
上文已经提到，他人的出现造成了世界的逃逝和对我的不在场，而正是这种情况定义了他人的客观性。但是这种情况只是或然的，因为他人完全可能不是一个人，只是一个人的假象。萨特问到：“如果它是定义了他人的客观性，那么它归结为什么样的他人的原始在场呢？我们现在能回答说：如果对象－他人在与世界的联系中被定义为看见我看见的东西的对象，那么我与主体－他人的基本关系就应该能归结为我被他人看见的恒常可能性”（333）。换言之，在萨特看来，我与他人的基本关系首先是我与作为主体－他人的关系，而不是我与对象－他人的关系。或者说，我被注视比我注视更本源。我首先体验到我作为一个对象被注视，而我又不能对一个对象而言作为对象（333），我只能针对一个主体而言才能作为对象，因此，萨特说道：“正是在揭示我是为他的对象时并通过这揭示，我才应该能把握他作为主体存在的在场”（333）。所以，“我被他人看见”才是我与他人之间的原始关系，主体－他人才是他人的原始身份。萨特总结道：“总之，我把世界上的他人理解为或然地是一个人，所参照的东西，就属于我被他人看见的恒常可能性，就是说对一个看见我的对象来说取代被我看见的对象的恒常可能性”（334）。所以“被别人看见”是“看见－别人”的真理。这是一种典型的黑格尔式的话语，它的意思是说，“被别人看见”是本源，是基础，“看见别人”只有回溯到“被别人看见”才能得到解释。
萨特这里对他人存在问题的解决的确是别具一格。他既拒绝像素朴的独断论那样无批判地接受他人的存在，又拒绝像胡塞尔那样仍局限于认识论的立场，把他人还原为先验自我的构造对象，因而（在萨特看来）仍没有走出唯我论的牢笼。相反，他在海德格尔的基础上，把他人问题首先理解为存在论问题，从存在论角度解决问题；但是他又不满足于海德格尔的共在——他认为共在至多只能刻划我们而不能具体地解决他人的存在问题——而是独特地选择了“注视”这个角度，在注视中又强调“被注视”（看见）的本源地位，从而突出了我与他人关系中的根本的受动性。所有这些都给我们理解他人问题提供了有益的启示。
然而，萨特对注视的讨论并不限于把它作为揭示他人之在场的途径，他还讨论了注视本身的存在论意义。
三、注视的存在论意义
首先，我们能把握注视吗？或者说我们如何把握一个注视？我们能注视一个注视吗？这并不是一个无关紧要的问题。相反，对这个问题的如何回答关系到如何理解注视的存在论意义。萨特认为，我们只能通过意识到被注视来把握一个注视。他说：“我们不能知觉世界又同时把握盯着我们的注视；必须要么是这个，要么是另一个。因为知觉就是注视，而且把握一个注视，并不是在一个世界上领会一个注视对象（除非这个注视没有被射向我们），而是意识到被注视”（335）。有人看着我，有人注视我。我被注视。这意味着什么？“这就是我在我的存在中突然被触及了，一些本质的变化在我的结构中显现——我能通过反思的我思从观念上把握和确定的变化”（337）。现在让我们来描述这种变化。
首先，“现在我作为我对我的未反思的意识而存在”（337）。但问题是，这个作为我的我是如何可能的？作为未反思的意识，自为可以说是“我”吗？萨特认为不能，因为这个“我”只是作为对象对反思的意识表现出来。也就是说，未反思的意识没有直接地把握个人并把他当作它的对象，那么个人是如何面对意识在场的？萨特回答说，“因为他是为他的对象”（338）。这意味着什么？这意味着：“我一下子意识到我，是由于我脱离了我，而不是由于我是我自己的虚无的基础，因为我有我在我之外的基础。我只是作为纯粹对他人的反映才为我地存在的（338）”。所以，我的“自我”和我之间隔着一个我无法填满的虚无，因为“自我”不是为我存在的，它原则上是为别人存在的（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。但是，要注意，这个自我虽然不是为我存在的，我却仍然是它，我并不把它当作一个陌生的形象推开它。我在何种意义是它？在这样一种意义上：我是它，但又不认识它。也就是说，我事实上是它，但它却又不是为我的存在，而是为他的存在。这就是我们在比如羞耻中所体验到的情形。“羞耻向我揭示了他人的注视和注视终端的我本身”（338），羞耻就是他人注视的存在论意义的典型表现：“羞耻是对自我的羞耻，它承认我就是别人注意和判断着的那个对象”（338）。我成了别人判断的“对象”，这在存在论上意味着什么？意味着我将丧失我的自由，我将称为一个被限定的物，一个自在之物。我的羞耻就是对这种自我的羞耻。“我在他人为我异化了的一个世界中是我是的这个我，因为他人的注视包围了我的存在，并且相应地包围了墙、门、锁；我没于这一切工具性事物而存在，它们把原则上脱离了我的一面转向别人。这样，我就是没于一个流向别人的世界、相对别人而言的自我”（338）。
正是在对我的被注视的体验中，在对我被物化、被自在化及不再自由的体验中，他人的超越性、他人的自由得到了揭示。而同时，我的超越性、我的可能性与我的自由却遭到了剥夺。我对别人的注视亦如是。所以，注视本质上是对超越的超越。在注视中，要么超越，要么被超越。注视是不同的自为之间的斗争，注视是对自由的异化。这就是萨特所揭示的注视的存在论意义。所以，萨特最后的结论是，人与人之间没有永恒的和谐、大同——那只是乌托邦，人与人之间只有超越与被超越的斗争。他人永远是地狱。不能不说萨特对注视的存在论意义的揭示的确深刻。然而，我们能否问：注视的存在论意义只有这一维吗？换言之，我们凭什么说注视只能是对超越的超越，只能是对自由的异化，只能是对自为的自在化？这种对注视的理解就囊括了注视的全部的存在论意义？这是否是把注视的某一种存在论意义普遍化了，而抹煞了注视的其他的存在论意义？也许这其他的意义同样的本源，甚至更本源？这为什么就不可能？实际上，萨特对注视的上述存在论意义的揭示仅仅是或主要是通过对羞耻体验的现象学分析来进行的。但是，不要忘了，在注视中，我们不仅有羞耻的体验，还有——或者说更有——幸福的体验，自豪的体验，与注视者合为一体的体验；在注视中，我们不仅可能被物化为、被自在为一块石头，不仅又体验到某种不自在，我们更有可能体验到一种信任，一种鼓励，一种期待，这种带着信任、鼓励、期待或者爱的注视本质上是拒绝对对象的物化或自在化的，相反，它恰恰是要把对象视为一个自由，一个超越。这不同样是我们的实际经验吗？我们为什么非要拒绝这些经验而对注视作如此狭隘的理解呢？此外，注视不仅有存在论的意义，还有伦理学的意义：注视有时意味着一种必须承担的责任与义务：当我们面对一个人的面庞时，我们面对一个人的目光时，我们有时就会感到，我们对这面庞、对这目光负有某种责任，负有某种义务。有时正是某种注视、某种目光才让我们觉得我们是一个人、是一个自为。所以，注视绝不仅是对自为的异化，绝不仅是对自为的自在化。萨特对注视的理解只能说是一种片面的深刻。
参考文献：
[1]萨特•存在与虚无
[2]同上书，第306页。下引该书文献将只在文中夹注页码，而不再一一注明。
[3]海德格尔.存在与时间