漫谈禅宗的文字语言观
作者: 张雪松
在禅宗产生发展的前期，像慧能《坛经》、神会《坛语》等语言文字表达方式，虽然也相对口语化，但是使用传统佛教术语还是比较多的，用语较为文雅正规，在一定程度上还保持了宗教经典的权威性，有方便通经、藉教悟宗的意味。
但是自八世纪马祖道一以来，禅宗的语言风格发生了很大变化，传法方式完全口语化，多用方言、俗语、谚语，甚至歇后语、俚语、粗口，几乎完全用这些日常用语取代了佛教名相概念。可以说八世纪，禅宗发生了一次“语言学转向”。“不立文字，教外别传”的口号也正是在这一时期开始流行起来的。
我们在《坛经》中尚能看到“无念”“无相”“无住”这类佛教术语；而到八世纪禅门虽然讲述同样道理，但不再使用这类术语，而是随处取譬，比如马祖道一及其弟子百丈怀海“野鸭子”的公案，“祖曰：‘又道飞过去也！’师于言下有省”，便是白话说禅了。这些禅师在私人性质的问答中，虽然还在论述“无念”“无相”“无住”这类禅宗道理，但都避免使用抽象性的语言，而用日常事物、言谈举止来具体说明，而不是理论论证。
早期禅宗大师登台（坛），带领众人发心、忏悔、受无相戒，宣讲开示，这种固定的形式，被称为“普说”。普说是面对大众，公开场合的；普说之外，还有在私下的随机教导，被称为“机缘问答”，到马祖、石头门下，这种形式最为普遍。
早期禅宗比较重视“普说”，甚至反对私下说法，如神会在《坛语》中说：“过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说……上中下众，各自领解。”但到了八世纪之后，禅门机锋问答大行其道，“多是随问反质，旋立旋破”。老师根据弟子的根基，利用身边事物场景，并常常配合肢体语言，随机提问，而这些问题多带有隐喻性质，要求弟子当即作答，逼迫诘问，促使弟子开悟。
在早期禅宗，也存在有“指事问义”的传法方式，《楞伽师资记》记载达摩便使用过这种方法：“大师又指事问义，但指一物，唤作何物？众物皆问之，回换物名，变易问之。”这种指示问义的方法，应该并非达摩禅独有，而是当时佛教界比较普遍的一种诘问方式，通过层层追问，由凡俗事相，引入高深佛理。
早期禅宗，如《楞伽师资记》等文献也常随处取譬，启发弟子，不过这时的指事问义，还主要是为说明佛法而进行设问、反问，解释的成分比较多，也常方便通经，一般都可以用理性理解，“依法”的成分比较多，“依人”的成分比较少。
与八世纪以后的禅门语录公案，机锋问答，还是有比较大的不同。到了八世纪以后，禅门这类诘问，一般较少说明，机锋一出，言下即悟，如“僧问：‘如何是解脱？’师（石头希迁）：‘谁缚汝？’问：‘如何是净土？’师曰：‘谁垢汝？’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝？’”（《景德传灯录》卷十四）这种诘问方式，用处在于斩断普通人的一般性世俗思路，让其当下顿悟。
一、语录与公案
唐代中期以来，韩愈、柳宗元的古文运动，啖助、赵匡、陆淳为代表的新经学运动，白居易、元稹领导的新乐府运动，一代文风大变。而禅门语录公案的流行，也是这一文化大势的重要组成部分。
（1）语录作为一种佛教文献文体，主要是记录某个禅师言行的文集，语言比较简洁，主要记录禅师与弟子之际的机锋问答，日常言行，也包括普说、偈颂等内容。
从现有文献来看，“语录”一词最早见于《宋高僧传》赵州从谂禅师（约778-897）的传记中，说他“语录大行，为世所贵”。
不过语录体这种文体，在禅门流行，可能还要早一些，在“语录”定名之前，有“语本”、“广语”、“行录”、“别录”、“语要”等多种称呼。
马祖道一门下，语录体最为盛行，马祖道一、百丈怀海、南泉普愿、黄檗希运、临济义玄等人的语录，在当时都风行于世。
马祖时期记录机缘问答的语录流行，并非偶然，马祖提倡“平常心是道”，无执着、无住行，修行不拘泥于固定的场所和形式，一花一叶、一举一动、一机一境，都是悟道因缘，因此不再限于登坛普说，用经教言语传法，而是任运自然，强调在平常日用的一切时、一切处随机说法。
在这个意义上说，禅门的说法语言形式，发生了“转向”。记录这种语言学“转向”后的文体，便是语录。但语录体的创制，开始可能并非禅师的本义，《祖堂集》记录马祖的法嗣东塔和尚“每曰：自大寂禅师（马祖）去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意，认即心即佛，外无别说，曾不师于先匠，只徇影迹，且佛于何住。”
但人悟道，毕竟要有学习对象，经典凭据，因此将禅师的机锋问答以“语录”的形式记录下来，加以珍藏学习。当然，这样一来，便有将日常语录经典化的倾向，因此遭到禅师的批评，临济玄义就说过：“今时学人不得，盖为认名字为解。大策（册）子上抄死老汉语，三重五重复子里，不教人见。道是玄旨，以为保重。大错！瞎屡生！你向枯骨上觅什么汁！”
（2）公案相对语录，更为简略。公案本义为官府中判决是非的案例。禅宗历代高僧的言行，被后人记录下来，作为禅修者研究的对象，判断修行境界的标准，因而也就出现了“禅宗公案”。
禅宗的公案，有些看似荒诞，但却能给人以启发，具有宗教上的神圣性和神秘性，比如若是开堂普说法语，自然是一切众生有情众物皆有佛性；但在随机问答中，公案却记录狗子无佛性。
公案记录的问答，强调应机性，“要得亲切，第一莫将问来问。还会么？问在答处，答在问处。汝若将问来问，老僧在汝脚底。汝若拟议，即没交涉。”这种普说佛法与语录公案中不循常规“问在答处，答在问处”、甚至诃佛骂祖之间的内在张力，最终在南宋话头禅（看话禅）起疑情中得以解决。
祖师公案语录，看似激烈，让人不能理解，但确有启迪人智慧的深切用意，如云门宗文偃祖师（864—949），后人将其机锋问答，总结为“云门三句”：“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”，其中最为引人注目的是“截断众流”，如问：“如何是佛法大意？”师云：“南面看北斗”；问：“如何是佛？”师云：“干屎橛。”《金刚经》、《坛经》等都强调“无相”，人如何能真正理解无相？北斗指向北方，需向北面才能看得到，但向南如何看到？这颇让人费解，斩断一般人的常识，这便是“截断众流”，让人明白“言语道断”、“心行处灭”，便可领悟到为学日益、为道日损。北面看，看到的是有相；南面看，才让你明白什么是无相。坐禅不可着相参禅；拜佛也不可以声音色相求佛。用这个机锋，使人体会“道”无处不在，“涵盖乾坤”。面对涵盖乾坤的“诸法实相”，忽然斩断一切思维分别（“截断众流”），从而到达平常心是道，让心境自然流淌，“随波逐浪”。
云门三句是“一句俱三句”，“一镞破三关”。由此可见，禅师们诃佛骂祖，本意并非故作惊人之举，而是一种启发帮助他人开悟的“猛药”。
二、文字禅
禅宗自八世纪以来，颠覆了以往早期普说法语的传统，讲求机缘问答，后人记之于语录公案，杂以俚语，似插科打诨，不复雅正；但到北宋，文字禅却逐渐大行其道，文风再度为之大变。
在后人看来，文字禅背离了禅宗不立文字的宗旨，属离经叛道，负面评价极多。但文字禅在宋代风靡一时，是禅史研究不可忽略的。今日流行的语录公案，不少是文字禅加工处理过的。
十一世纪以来，禅宗出现了大量不同体例的文献，如灯录、笔记和传记等等，唐代非常口语化的机缘语录也定型为书面文字；同时对唐代古则、公案的诠释性著作，也大量面世，注释的问题也日趋丰富多样，富于文采，如代别（“代语”和“别语”的合成，前者是由于原来公案机锋本无答语，后世解说者代古人作答；后者是原公案已有答语，后世解说者另设一种回答，补充解释）、拈古（是以散文体讲解公案大意）、颂古（以韵文形式对公案进行赞颂诠释，是禅诗中的一类）、评唱（结合经教，对公案和相关颂文进行考证、注解，以发明禅理）等等。
代别和拈古在唐代就有雏形，而颂古、评唱则起源于宋代。例如著名的公案，禅宗二祖慧可，拜见初祖达摩：“请和尚安心。”师曰：“将心来，与汝安心。”进曰：“觅心了不可得。”师曰：“觅得岂是汝心？与汝安心竟。”对这则公案，宋代善昭禅师作颂古：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法，觅心无得始无疑。”头两句是介绍公案的背景：达摩祖师面壁九年，二祖慧可立雪求法。后两句讲述和分析公案本身，“觅心无得”本来无一物，故不再狐疑，安心毕。
文字禅的兴起，有其深刻的社会根源。不少学者认为宋代出现了从农民禅到文人禅的转变，但宋代数十万僧侣中，具有较高文化素养的僧侣毕竟还是少数，这也是文字禅最终不能广泛流行的重要原因。
不过也不可否认，宋代社会结构发生很大的转变，具有较高文学修养的士大夫阶层与禅僧广泛接触，相互影响；而儒家文化对佛教日益激烈的抨击，也激发了禅宗的反弹，注重禅教一致，文字禅的重要代表人物惠洪，公开批评片面理解不立文字的禅宗末流（“以拨去文字为禅”）大行其道，“于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也”（《石门文字禅》卷二十六）文字禅一方面反对不立文字，另一方面也注意反对用世俗文字消解禅理的哲学性、宗教性。
惠洪曾经记录当时有禅门师徒的问答，如何是火性，如何是水性，何以谓之恕，何以谓之慎，诸如此类的问题，答案只不过是火热、水湿，将恕字拆开“如我之心”，慎字拆开“心之一具”，惠洪对这种非常不满意：“此世间义理之论也！义理者，心之尘垢也，其去佛法不啻如百亿天渊。”以往对文字禅的批评，常常在于批评其受文人士大夫影响，文字唱和，变得世俗化；但实际上文字禅的提倡者，绕路说唱，恰是针对这种平铺直叙的讲法，而用文学性的修辞来表达禅的妙用。
文字禅后世评价不高，但却有其诠释学上的意义。一般认为：“我们诠释宗教经典的准则不能以其与现实世界有多大的直接和应用关系而决定它的真理的意义值，而是在乎它如何揭示那意指对象的理想意向和目的，以及它是怎样给予读者敞开和扩大的意义世界，包括怎样触动了读者自我理解的转化及其对理想社会和历史的想像等。”（黎志添：《宗教研究与诠释学：宗教学建立的思考》）如果我们顺着这个思路，那么似乎宗教经典与普通世俗读物的最大区别，就在于它给予读者开放性和能够扩大的意义世界。这种看法，在中国禅宗的历史发展中，特别是在宋代的“文字禅”、“看话禅”中，应该说得到了很贴切的印证。
宋代文字禅的最大特点是绕路说禅，禅师说禅绝不直截了当，而以不点破为原则，要对弟子保持一种诘问性、逼迫性的张力；稍后的看话禅更是强调活句和死句的区别，“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”一旦点破，则为死句，没有参究的价值了。
为了便于说明，我们举例说明。《五灯会元》卷十一“首山省念禅师”的公案，省念禅师落座垫不垫垫子，只能他个人决定。他人说垫，省念禅师落座时就把垫子撤掉；如果他人说不垫，省念禅师落座时就把垫子垫上。所以说垫或不垫都会出错，但应如何回答这个问题，公案中并没有给出答案。
如果我们看过《巧媳妇妙对无理问》这类民间故事，也会发现类似的情节和答案。例如一脚地上，一脚马鞍上，说上马人家下马，说下马人家上马，怎么说都不对，但如何回答这个问题呢？巧媳妇也设了一个类似的局，一脚门里，一脚门外，反问你说进屋还是出屋？用类似的方式反诘，是回答这类问题的最好形式，其实有修为的禅师也大都是这样对应机锋问答的。
如果当时省念禅师拿坐垫质问怀楚禅师时，怀楚禅师一脚跨在门槛上反问自己是进来了还是出去了，应该是个不错的回答。
民间故事与禅宗公案的相互影响，在历史上很可能是真实发生的事实。而这正好说明了，禅宗不仅为有文化者服务，普通百姓只要有智慧，同样在禅宗中，有发挥的舞台。宗教典籍使用民间素材，乃至俚语也并不值得大惊小怪。
禅宗参悟讲究“问在答处，答在问处”（宋代延沼禅师语），提问者要问中有答，回答者则要答中有问，上述禅宗公案以及巧媳妇的故事，我们可以理解为问答相即而不二。
而禅宗这则公案之所以区别于一般的民间机智故事，就在于它没有说破，没有将（各种可能的）答案直接呈现给读者，还是“活句”，没有像一般民间故事与日常生活有了直接的对应关系，而成为“死句”。
“死句”便成为口头禅，世俗性背诵记忆的知识，即是执着，违背了《坛经》“无住为本”的原则。这样禅宗公案就保持了它作为宗教文献的神秘属性，也为人们去解读参究留下了广阔的空间，而参禅者正是在这种参究过程中获得顿悟的。
我们认为，这便是在民间故事中，巧媳妇的机智回答，因为直接给出答案，并不能让她的傻女婿变得聪明起来；而禅师的机锋，却可能让弟子开悟。
再如《景德传灯录》卷十一“金华俱胝”一指禅的例子。与一般民间笑话，鞋匠的一个指头是指一双鞋子，秀才以为算命的一个指头是一个人中举（或一个人不中，或一齐不中或一齐中）不同；公案中“一指头禅”到底是什么意思，并没有说明，后世禅师做颂文，也是用诗歌这种体裁，而非直白的表述道破，如汾阳善昭：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”雪窦重显的颂文是：“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”但即便是这种隐晦的表达，还是不为后世主流的禅宗门人所接受，大慧宗杲甚至将集文字禅大成之作《碧岩录》毁版。
南宋大慧宗杲开创的“看话禅”，至今仍为中国禅宗最为流行的参禅方法，它实际上是抛开了话头的字面意思，努力摆脱昏沉或散乱的状态，将精神长期持续不断地高度集中，进入一种近似入定的状态，以求开悟。
而这种看话禅实际操作起来是比较困难的，元代以来禅门逐渐流行“起疑情”的方法，“疑情易发，一举便有”，可以让修行者一直参扣下去，无须看话头那样执意思虑，便能自然而然地泯灭妄念，进入无心三昧的解脱境界。
在此，我们看到禅宗的“文字”，或者说宗教文本之所以成为宗教文本，源自祖师早已不在于文字本身的意义（固然我们不否认，禅宗文本或者说参究的对象也有其神圣性的来源，源自祖师公案），而在于参究者（或称为诠释者）怎么对待文本，用什么方法对待它。
我们应该承认，佛教的语言文字观是建立在佛教独特教义基础上的，但它对其他宗教的文本诠释解读，也是有借鉴意义的。
对宗教经典的创造性诠释，不仅是一个理解的过程，也可以发展成为一种宗教实践活动，如禅宗的参究。对宗教经典的诠释，诠释者的态度和方法十分重要，甚至正是后者决定了宗教经典之所以成为宗教经典，而不是普通世俗读物。
这就好比伊利亚德所说：“石头或庙宇神坛原本是凡俗之物，只有其特殊个别的属性和功能；但当宗教人敬拜那块石头或神坛时，不是因为它们物理属性发生改变，而是宗教人在它们中体验到了神圣的能力。”宗教经典也是如此。