如果休谟的观点取得了胜利，那么哲学的历史就已经结束了，这么说大概是不无道理的。为了在休谟的进攻中得以生存，哲学需要一种强有力的、精妙的、有创见的心灵来为之提供防御。它在德国就找到了这样一位保护人——伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804 年）。康德的一生都在位于普鲁士东北部的原汉萨同盟的哥尼斯堡（如今俄罗斯的加里宁格勒）度过，在那里，至少在其五十岁之前，他怡然自得地过着受人尊敬的大学教授的中产阶级生活。这位老单身汉的个人生活极为有条不紊，以至于他的邻居通常根据他下午散步的时间来调对钟表。
他受到了克里斯蒂安·冯·沃尔夫的理性主义形而上学的教育。沃尔夫是莱布尼茨的一位平庸的门徒，而康德则始终未曾发现有任何理由可以怀疑沃尔夫的原则——直到他中年后期的某一天，有一本休谟的《人类理解研究》放在他的书桌上。正如康德后来所说的那样，对这本书的阅读“使他从独断论的迷梦中惊醒”。康德意识到，休谟的有力论证动摇了他信奉的所有理论的基础，而只有驳倒休谟的怀疑论观点，哲学才有可能取得真正的进步。
康德对休谟作出回应，并试图把他所认为的休谟最好的哲学思想，与休谟全面直接攻击理性主义之后所剩下来的理性主义综合起来，这些都体现在《纯粹理性批判》这本书中。在这本书中，康德接受了休谟对分析-综合的区分，并把它当作哲学分析的主要工具。康德同意休谟的观点，认为所有的分析命题都是先天的，而所有后天命题都是综合的。但是休谟宣称所有的综合命题都是后天的，而所有的先天命题都是分析的（因而也就是重言式），这一点康德不认同。也就是说，康德认为存在着先天综合真理这样一种东西。这是对无需依赖观察即可认识其真理性的实在作出的一个有意义的表述。
康德认为，只有通过证明先天综合真理的存在，才能够驳倒休谟，而哲学、科学以及常识（也许还有宗教）才能再次成为值得尊重的东西。可以这样来完成这个证明，即表明休谟说的知识实际上是以先天综合真理为基础的，而这与休谟所搜集来反对这类知识观的论据是一样的。康德一开始把心灵分为三种“能力”——直观（即感性）、知性和理性，然后他对每一种能力进行他所谓的“先验的”分析。
康德首先分析直观能力。在这里，康德最初所涉及的问题既不是“何为知觉”，也不是“感性是可能的吗”，而是“感性如何可能”。也就是说，康德以我们的确在知觉着世界这种常识性观点为起点，并且追问为了使我们知觉世界成为可能，必须具备什么样的条件。例如，他想知道，如果经验论者认为我们从来就无法知觉空间而只能知觉感觉材料的这种观点是正确的话，那么我们能够对马特洪峰的高度作出正确判断又是如何可能的呢？他还想知道，如果经验主义者认为我们从来就无法知觉到时间而只能知觉感觉材料的观点是正确的话，那么我们能够对到达柏林要用多少时间作出正确判断又是如何可能的呢？康德的解决办法是去证明空间和时间是感性能力的先天综合基础。
如“猫在席子上”这样的后天判断以“物体存在于时空之中”这个判断的真理性为先决条件。康德认为，我们有时只知道第一个判断是真实的，然而却不知道除非第二个判断是真实的，否则第一个判断将不可能是真实的。后者既不是分析的，也不是后天的（不存在任何关于时空的感觉材料——在这一点上休谟是正确的），因而它必定是一个先天综合真理。
康德称这种分析方法为“先验演绎”，因为这种方法超越了直接的观察，或更准确地说，它达到观察之后和之下，去发现其必要条件。这一分析使康德得出这一结论，即时空并不是外部实在的特征。他们是心灵结构的特征。人类心灵分析其通过时空所接收到的材料。时间和空间是“无法摘除的有色眼镜”，我们通过它们来知觉这个世界。它们并不像是棋盘上的一颗颗棋子（世界中的事物）；它们更像是我们下棋的规则，如果没有这些规则，棋子也就不存在了。
在发现直观能力的先天综合基础之后，康德接着转向知性能力。这种能力使我们能够认知世界的客观事实（如，惠特尼山比死亡谷高、猫在席子上）。
同样，康德仍不从“关于世界的认识能否存在”这个问题开始；而是从我们的确具有这种知识这样一种常识性设想开始，并且追问这种知识何以可能。他认为这种知识建立在知性的先天综合基础之上，他把知性的先天综合基础称为“知性范畴”。这些范畴包括单一性/多样性/全体性，因果性，实体性。这些概念并不是心灵从实在中演绎出来的，相反，是心灵将它们带入实在。这就是当休谟寻找这些概念时无法在“外界”发现它们的原因。例如“每个事件都是有原因的”（这个判断在休谟看来，既不是通过经验为真，也不是通过定义为真）这个判断，依据康德的观点，它是一个先天综合真理。
康德还认为数学也属于先天综合的范畴。首先，由于我们的数学知识独立于观察，所以它是先天的。（你一年级时的老师格林小姐［你记得她吧！］，她会指着两堆粉笔说：“两根粉笔加三根粉笔等于五根粉笔，因此，二加三等于五。”并非如此，即使从来没有造出过粉笔，二加三也会等于五。）此外，数学也是综合的。它告诉我们关于这个世界的一些事情。一个数学命题不像那些定义一样纯然是空洞的重言。
显然，康德的先天综合理论让人回忆起了柏拉图、笛卡尔的天赋观念学说，但是它们之间有很大的不同。康德并不认为我们生下来就拥有一组观念，而是认为：心灵按照一套具体的先天综合规则对其材料进行分析，这些规则就像电脑中的固定程序，当感觉将信息输入时它们就产生观念。如果你是一个人，那么你就是按照诸如时间/空间/实体性/因果性这样的概念来理解世界。心灵必须按照“物性”来组织世界，尽管在“外界”并没有任何与我们的实体观念相对应的东西。心灵必须按照因果链来理解世界，即使外界并没有与我们有关事件原因的观念相对应的东西。
康德的立场本意是在争斗不休的理性主义者和经验主义者之间采取折中立场。他的著名论断“思想无内容则空，直观无概念则盲”意在向理性主义者承认仅有感觉材料无法提供知识，同时也向经验主义者承认没有感觉的共相也不会有任何知识。对很多哲学家来说，康德的解决办法似乎是成功的；然而这也导致了康德处于一个窘迫的境地，即承认确实存在着某种终极实在（他称之为本体世界，或“物自体”），但是人类心灵无法认识它。本体世界（意为“显现出来的事物”，与“现象”相对，后者意为“一个事物的显象”）是显象背后的实在，我们能够知道这样一种实在确实存在，这是因为显象必定是某个事物的显象。但是我们人类势必无法达到这个本体世界；相反，我们被限定在康德所谓的“现象世界”——这个被人类心灵所感知、构想、想象、解释、分析和理论思考的世界——的知识。这就是说，我们只能认识一个经过人类心灵的世界，一个经过时空坐标和知性范畴的世界。与休谟的结论相反，康德的结论是：常识和科学只有在如其所说的那样是关于现象世界的这个层面上才是有效的。但是，关于终极实在，除了说它存在，任何对它的述说都是没有把握的。康德将本体世界的概念称之为限制性概念。我们可以说存在一个本体实在，但是却不能说这种存在包含什么内容。这个限制性概念意味着从柏拉图到莱布尼茨等哲学家们所尝试的那类传统形而上学是不可能的。康德从他对理性能力的先验分析中推导出这个结论。
康德认为理性能力能产生诸如“上帝”和“灵魂”之类“纯粹”概念（即没有被感觉所玷污的概念）。这一能力有什么先天综合基础吗？（或者换一种方式提问，我们能期待认识任何关于终极实在的“更高级知识”吗？）康德的尽人皆知的回答是——没有（这个回答令形而上学家和神学家们极为反感）！传统形而上学是不可能的，因为它始终是不合法地将空间、时间以及因果关系等概念应用在本体世界中所得出的结果，而事实上这些概念只能被应用于可观察的世界。因而，所有对上帝存在的证明，与所有按照神秘的“实体”范畴去描述终极实在的企图一起，必定都是无效的。因此，我们人类必定对认识上帝、正义、不朽或自由不抱任何希望，因为所有这些理念都超出了人类的认识能力。
如果康德在这个地方结束其《纯粹理性批判》，那么他已经达到对形而上学和神学的休谟式批评的标准，同时也能使常识和科学的辩护者们感到满意，但是他将无法令人类心中趋向更高级观点的那种冲动得到满足。康德《批判》的剩余部分是写给这些活跃之人的。他在其中宣称：按照上帝、不朽、正义和自由去构想世界是没有逻辑上的必然性的（正如按照时间、空间和因果性去构想世界是有逻辑上的必然性一样）；尽管如此，如果没有这些鼓舞人心的概念，很多人会失去他们对生活的热情。例如，如果一个人无法相信人类灵魂是自由的以及正义终将取得胜利，那么他很可能会失去在日常生活中生存所需要的动机。因此，康德认为，一个人有权利相信（但不是宣称知道）存在着上帝、灵魂、不朽、正义和自由，不是作为形而上学上的必要之物，而是作为实践上的（也即道德上的）必要之物。我们有权把这些论题当作就像它们是先天综合真理那样来对待，如果这么做可以使我们成为更好更成功的人类的话。
康德试图区分知识和信仰，同时将信仰建立在道德必要性上，这种努力对于很多人来说是可以接受的，这些人厌倦了形而上学家和神学家们所提出的言过其实的论点，同时也在为信仰在现代世界寻求一个合法的位置。然而，康德的批评者却指责他只是“把上帝从前门踢出去以便让他从后门再进来”而已。
在《纯粹理性批判》之后，康德写了许多其他著名的著作。其中包括《实践理性批判》以及《道德形而上学基础》，这两本著作都是专门为伦理学问题而写。在对意图和责任的强调上，康德的理论体现了基督教对他的影响，而他的理论试图建立在理性基础之上，这一点又表明他是一个启蒙思想家。通过把自由设想为似乎也是建立在先天综合真理基础上的（因为如果没有自由，道德行为将不可能存在），一个人可以从自由的理性基础上推导出一种道德准则。作为一种由规则引导的活动，推理本身也是以对规则和法则的尊重为基础的。康德从这一尊重中推导出了一个道德命令，他称之为绝对命令：“总是按照这样的准则行动，你可以同时意愿它成为普遍的法则。”所有道德行为都以那些可以普遍化的无矛盾的准则为模型。康德认为，作为理性的造物，我们责无旁贷地要服从这些原则，或“准则”，正像他称呼它们的那样。它们意味着行为的主观规则——在这个意义上是主观的，即我们必须选择让我们自己去服从这些规则。在此，我打算把这个观点略微简化一下，来看看康德在说些什么。
让我们假定你欠一个朋友五块钱，并且令你懊恼的是，他逼着你还债。于是你暗自思忖：“如果我把他杀了，我就不必还债了。”但是作为一名真正的康德主义者，你首先会检查一下是否能把支配这一计划的行为的规则普遍化。你问自己，如果每个人都通过杀人来达到他的目的，那将会是怎样？是否可能存在着一个这样的普遍法律，它规定“每个人都应该去杀人”？这会是一条不可能的法律，因为如果人人都遵守它，那么人类将不复存在，更何谈遵守。因此，我们理所当然地不能以杀人作为解决问题的方式。那么，如果你向你的朋友撒谎，告诉他你已经还过他钱了，又会是怎样呢？这个计划背后的原则可以被普遍化吗？可不可能存在着这样一条一般性法律，它规定“每个人都应该撒谎”？显然不可能，因为即使是陈述这条法律而同时不违反它都是不可能的。而且，如果人人都始终在撒谎，那么也就不会存在谎言这种东西了，或者说谎言也就成了真理。（因为同样的原因，如果所有的钱都是伪造的，那么也就不存在伪钞这种东西了。假币也就成了真币。）这条法律是自相矛盾的。因而，我们理所当然地不能撒谎。那么，如果你先还了这五块钱，然后再把它们偷回来，又会怎样呢？这个行为背后的原则可以被普遍化吗？想象有这样一条法律，它规定“每个人始终都应该去行窃”。
这同样也是一条不可能的法律，因为偷窃的概念和所有权的概念是相互依存的。如果每个人都始终去行窃，那么所有权也就不存在了；只能存在着临时占有，也就是说，东西从一个人手中传到另一个手中。所以，我们理所应当要避免去行窃。（如果你是一名真正的康德主义者，那么你开始意识到你似乎不得不偿还你的债务了！）
你可能已经注意到了康德的绝对命令和耶稣的黄金法则之间的相似性：“像你希望他人待你的那样去对待他们。”二者都意在迫使个人注意要以非自我中心主义的方式去行动。但二者间也存在一些有趣的差别。耶稣的法则似乎诉诸感觉和欲求，而康德——一个不相信感觉和欲求的人——则宣称只诉诸理性。耶稣的意图（以及一代又一代的父母的意图，这些人对他们的坏小孩要求道：“如果有人那样对你，你们怎么会喜欢？”）可以被那些变态的受虐狂们所挫败，这些人可能专以受羞辱、被侮辱为乐。绝对命令则不给他们留下这种余地。
康德以多种方式来表达绝对命令，而不只是以可普遍化这一原则。其中一种表达是：“你的行动，要把人性，不管是你人格中的人性，还是任何他人人格中的人性，永远当做目的看待，而决不仅仅当做手段使用。”当康德说我们应该把人当做目的而不仅仅是手段来看待，他当然是在告诫我们切勿把别人当做实现我们自身目的的手段来使用。康德认为道德蕴涵着对人之为人的人格的尊严的承认。如果世界上没有人格，而只有事物，那么也就不会有价值，也就没有什么事物会比任何其他事物更有价值或更少价值。
但世界上存在着人格——即个体存在者，这些存在者不仅有欲望（因为动物也有欲望），而且有理性和自由。因此，作为价值的源泉，人类具有尊严，康德将之界定为其价值没有任何东西可以超越的东西。为了表明我们具有人类的身份——也就是说，表明我们具有尊严——我们必须最为珍视那些可以给予尊严与人性的东西，即理性、自由和自律。我们不仅必须珍视我们自身的这些品质，而且还必须珍视他人的这些神圣的品质。或者，用康德的话来说，我们必须把他人当做目的而不是手段来看待。绝对命令背后普遍化了的原则使之成为我们作为理性存在者的义务。康德伦理学的这个方面为诸如性关系、歧视、知情同意以及有尊严的死亡之类的议题提供了广泛的实践意义。
如果我们只看绝对命令的第一种表达（它以可普遍化为基础），那么康德的伦理学可能显得相当冷血；而第二种表达则为他的道德学说增加了些许温情。尽管如此，在其观点的核心之处还是存在着一丝冷酷。康德太执意于把道德弄成一个责任问题，以至于拒绝赋予感情倾向以任何价值。按照康德的理论，如果一个人受到对人性的同情之感驱使而给予一个无助的贫困者以帮助，那么和一个实际上厌恶人性但纯粹受到责任感的驱使而行动的人所作出的同样的行为相比，他的行为要更少道德价值。
康德的伦理学结论，就像他的形而上学结论一样，在本质上是保守的。他的理论将其新教徒教养所颂扬的德性理性化了。（新教徒一直认为人与上帝的关系是信仰关系，而不是认识关系；而且他们一直认为他们理所应当不去谋杀、撒谎或偷窃。）尽管如此，康德是从理性而不是从神圣的戒律中推导出他的原则，这一点依然是异乎寻常的。在这里，他更多的是一个启蒙人物，而非基督教徒。并且有很多哲学家认为，当康德说某些类型的形而上学思辨是浪费时间时，他揭示了关于人类理性界限的一些实质性的东西；当他说道德要求那些不是从自身利益的角度来看待的行为时，他揭示了关于伦理学的一些实质性的东西。