摘自《荒谬人格》作者：李杰
■ “我对我自己感到羞耻，因为我向他人显现。而且，通过他人的显现本身，我才能像对一个对象做判断那样对我本身作判断，因为我正是作为对象对他人显现的。”
■ 我还是通过他人的身体来领悟我自己的身体的。
羞耻：他人的注视
“他人就是地狱”这句话在西方得到了普遍的共鸣，因为从某种程度上讲，它就是人与人现实关系的真实写照。在现实生活中，人们互相折磨，彼此拆台，嘴上蜜蜜甜，脚下使绊子，千方百计地使对手在商业上受挫，在政治上倒霉，在感情上受骗，从而把自己成功的幸福建筑在别人失败的痛苦之上。但萨特在《间隔》中所要作的却不仅是对某一历史现状的反映，而是要通过三个卑鄙的人在禁闭中的情景揭示出无处不在、无时不在的人类基本境况。萨特并不想否认生活中确有圆满的婚姻和幸福的家庭，有成功的企业和友爱的社团，在那里，人们合作得很好，“他人就是地狱”这句话也不是要表明人在任何时候都是相互不合作，相互敌视。像狼一样凶神恶煞地相互撕咬，它只是对人与人基本关系的概括，而不意味着一定要表现为极端的冲突形式。一般人所认为的人际友好形式，如爱情、信任、博爱、友谊等，在萨特的哲学论述中，都不过是人与人冲突关系所采取的特殊形式——不是人想要相互冲突，这种冲突来源于人的存在结构。
他人是外在于我的一种主体性存在。显然，他人的真实存在不是由我们“认识”到的，因为认识就是赋予被认识的对象以意义，而他人作为一个人，一个和我一样有意识的自由主体，在本质不是一种“对象”。你可以把他看作对象，正如他也可以把你看作对象一样，但这时他或你已经不是一种自由主体了，就是说，已经不是真正意义上的人了。那么我们是怎样意识到他人的存在的呢？是通过自我的体验意识到的，我们在体验到自我的同时，就体验到了他人。
比如说，我们对羞耻的体验。作为一种意识活动，羞耻感也是具有意向性结构的，“它是对某物的羞耻的领会，而且这某物应当是我。我对我所是的东西感到羞耻。因此，羞耻实现了我与我的一种内在关系：我通过羞耻发现了我的存在的一个方面。然而，尽管羞耻的某些复杂和派生的形式能在被反思的水平上显现，羞耻一开始却不是反思的现象。事实上，不管人们能在孤寂中通过宗教实践从羞耻中得出什么结论，羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻。我刚才作出了一个笨拙的或粗俗的动作，这个动作紧贴着我，我既没有判断它也没有指责它，我只是经历了它，我以自为的方式实现了它。但是这时我突然抬起头：有人在那里看着我。我一下子把我的动作实现为庸俗的，并且我感到羞耻。”
这样一来，他人就成了自我确认的必不可少的中介了。我是怎么知道我的存在的呢？是从我的羞耻感中。我为什么会感到羞耻呢？是因为有他人存在。“我对我自己感到羞耻，因为我向他人显现。而且，通过他人的显现本身，我才能像对一个对象做判断那样对我本身作判断，因为我正是作为对象对他人显现的。”所以羞耻实际上是人用他人的眼光发现自己对自己的卑下时的一种感受。一个布衣的农夫在他的同伴之间是不会感到有什么不妥的，而一旦暴露在盛装的贵族男女面前，他立即就会感到自己衣衫褴褛，地位可卑。这时，他就会产生一种想把自己藏起来的愿望，他害怕别人发现自己。人是在他人的“注视”下发现了自己的存在。
他人的注视并不一定是“看”，不一定是两个眼球在我身上的聚焦，在树枝的沙沙声中，在寂静中忽然响起的脚步声中，在百叶窗的微缝里，在窗帘的一次轻微的晃动中，都可以表现出一种“注视”来。中国人常说“清平世界，朗朗乾坤”，人活在光天化日之下，这就意味着被注视，所以注视是无所不在的。萨特假设了这样一种情况：我正弯腰伏在锁孔上往里面窥视，突然听到有脚步声，我全身产生一种羞耻感——有人看见我了。我直起身来，朝空寂的走廊扫视，发现原来是一场虚惊。于是我松了一口气。
这虽然是一场虚惊，但却揭示了他人的无所不在，注视的无所不在，所以这场虚惊也会使我放弃我的不光彩的窥视行动。在虚惊之后，如果我还要坚持做下去，我就会感到我的心在狂跳，我留神地听着那些细微的响动，提防着楼梯上的任何一点类似脚步的咔嚓声。这表明，他人并没有随着我的第一场虚惊消失，并没有因为我知道那不过是我的错觉而消失。相反，他人现在是无处不在了。在我的上下左右，在隔壁的房间里，到处都有他人的存在，到处都是他人的注视，这种无所不在的注视使我强烈地感到我的“为他”的存在。所以我的羞耻感并没有消失，我可以继续伏在锁孔上，但我却脸颊通红，不断地体验到我的“为他”的存在。确实可能有人在楼梯上，可能有人躲在那边的暗角里，这些可能性不断地把自己暴露在他人的注视之下，而且之所以任何一种响动都对我预示着一个注视，正是因为我已经处在被注视的状态。
即使是别人的眼睛的注视，其要害也不在于作为注视的物质基础的眼睛，而是注视本身。如果我体会到注视，我就不再知觉到眼睛。这些几乎是无所不在的注视使我成其为我，我是通过他人的某些态度，来决定自己的羞耻、焦虑等等，从而把握自己的存在。所以，我实际上是种“被注视的存在”，是一种“为他”的存在；反过来，它又向我显示了无可置疑的他人的存在。
更进一步的问题是，无论是他人所注视到的我，还是被我所注视到的他人，都是表现为身体的。在注视中被揭露出来的首先是我的身体和他人的身体。身体是我的存在的物质基础，但正如我是通过他人的存在而知道自己的存在一样，我也是通过他人的身体而知道自己的身体的。当然，我们可以通过理性的分析，得知人的身体是一种由神经系统、大脑、腺体、消化系统、呼吸系统和血液循环系统等构成的对象，而且这些东西还能被化学分解为氢、碳、氮、磷等元素，但是，这些却不是“我的”身体，在我的感觉中，它只是别人的身体。我从来也没有看到我的大脑，也没有看到我的内分泌腺。只是由于我看见过人体解剖，或人体解剖图示，读过几篇生理学文章，我才知道我的身体也像“别人”的身体一样。这就是说，我还是通过他人的身体来领悟我自己的身体的。即使是一张反映我的身体的ｘ光照片，或ｘ光机上的影像，对我来说也还是一个外在于我的“他”，我只能通过推理才能把它理解为“我”的。我们可以低头看见自己的身体，可以触摸自己的腿和手，但是，萨特指出，就是在这种情况下，我们的身体也还是通过他人来揭示的，因为在这种情况下，“我对于我的眼睛来说是他人。”
为什么萨特会如此重视人的身体呢？这是因为在萨特看来，人的身体本身就是一种“为他”的存在，人与人之间的交往最终是通过身体来进行的。所以，萨特特别重视性关系，他认为性是人与人之间的一种无需任何中介的最直接联系，其中包含着人与人之间关系的最基本类型，这就是：冲突与共在。
在冲突的关系中，人对他人的态度又可分为两种，一种是爱、语言、受虐色情狂，第二种是冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。为什么说人对人的这两种基本态度，都是以人与人之间的冲突为背景的呢？
萨特解释说：“一切对我有价值的都对他人有价值。然而我努力把我从他人的支配中解放出来，反过来力图控制他人，而他人也同时力图控制我。这里的关键完全不在于与自在对象的那些单方面的关系，而是互相的和运动的关系。相应的描述因此应该以‘冲突’为背景被考察。冲突是为他的存在的原始意义。”
这里，萨特实际上是以哲学语言的形式表述了他后来在《间隔》一剧中用文学语言来表述的同一内容：他人就是地狱。
也许我们还记得，萨特是在“注视”中揭示他人的存在的。这种注视本身也就包含了人与人的冲突，因为被注视也就是一种被占有，
“他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工，它使我的身体诞生、它雕琢我的身体、把我的身体制造为如其所是的东西，并且把它看作是永远看不见的东西。他人掌握了一个秘密：我所是的东西的秘密。他使我存在，并且正是因此占有了我，并且这种占有不是别的，只是意识到占有了我。”
但是，我是对我的存在负有责任的，我要求我自己的存在。于是我本能地有一种冲动，要反对这一占有，我要收回我的存在，收回我的存在的谋划，收回我的自由。
但当我收回我的自由谋划的时候，我也就收回了别人的自由谋划，那么我怎样才能既保全我自己的自由，又保全他人的自由呢？
必须实现两种自由的和谐统一，即我必须原封不动地把别人的相异性作为我固有的可能性而与我自己同化。在这种同化中，我不是把别人当作物化的对象性存在，正如别人也不是把我当作物化的对象性存在一样。
这种同化最理想的方式就是爱情。正是因为爱情表现了与别一个自由同化的努力，所以萨特才说“爱情是一种事业”。也正是因为爱情作为与他人的原始关系，是我用以实现自己价值的谋划，而这种谋划使我处于与他人自由的直接联系中，所以萨特才接着又补充了一句：“爱情是冲突。”
人的两性关系，人对异性的追求是一种与他人合为一体的努力，一种克服与他人的相异与冲突的努力，其中包含了爱情和性欲两种形式：爱情并不意味着肉体的占有，爱的最高目的是被爱，这就需要别人必须是自由的，想被爱的人不愿意奴役被爱的存在，因为他不能爱一个物化的对象。爱与暴君对臣民的奴役是根本对立的，暴君不在乎爱，他只满足于恐惧。而在爱情中，任何奴役行为的出现都会是对爱情本身的扼杀：“若被爱者被改造成自动木偶，恋爱者就又处于孤独之中。于是，恋爱者不想像人们占有一个物件那样占有被爱者；他祈求一种特殊类型的化归己有。他想占有一个作为自由的自由。”
爱的最高目的就是要求被爱，因此萨特说，“恋爱者应该诱惑被爱者，并且他的爱情与诱惑的事业是一回事。”什么是诱惑呢？在这里，诱惑并不是意味着什么不正当的引诱，这里的诱惑与我们日常在道德意义上使用的“诱骗”一类词语无关。根据萨特的理解，他所谓的“诱惑”就是把自己“置于他人的注视之下并且使我被他注视”，通俗地说，这里的诱惑就是引起别人的注意。所以诱惑并不回避自己的对象性，不回避自己成为他人的对象，拿萨特的话来说，诱惑就是拿自己的对象性去冒险，是通过成为他人的对象而把他人化归己有。
为了实现这个目的，我必须成为一个“有迷惑力的对象”，成为一个能赋予意义的对象。为此，我必须一方面把自己构成无限深藏的东西，使自己成为不可超越的无限，另一方面又必须努力使我自己与世界同一，即向对方“表现出我是与世界的最广阔的领域联系着的，或者我把世界向被爱者表现出来，并且我力图把自己构成他和世界之间的必要中介，或者，我只是通过活动表露出我对世界的无限多样的能力（金钱、权力、关系等）”。
这种引起别人注意以期获得爱的种种企图本身，在萨特看来就是真正的语言，就是语言的基本样式。与传统的语言观念不同，萨特并不把语言看成是人们交际、交流的一种外在工具，而把语言看成人的存在的一部分。在这方面，萨特接受了海德格尔的语言观点，即“我就是我所说的东西”。所以在萨特看来，语言本身就意味着承认他人的存在，这两者几乎是同一回事：“作为注视的别人面对我而涌现，这涌现使语言作为我的存在的条件涌现出来。”当然这并不意味着语言就一定是一种诱惑，萨特承认除诱惑外，语言还有一些其它的形式，但诱惑本身的确是语言的实现。这就是说，“语言能完全地并且通过诱惑一下子被揭示为表情的原始存在方式。”“通过语言我们理解到的是表情的所有现象而不是派生的和次级的流通的话语，这话语的显现能使一种历史研究成为对象。尤其是在诱惑中，语言不是追求使人认识，而追求使人体验。”
这里，萨特在人的为他存在中展开的对语言本质的探讨，不论是在语言学，还是在文化、艺术等人文学科领域的研究方面都是富于启发性的。如果我们把萨特的这一研究放回到２０世纪哲学——人文科学的大背景下，放回到２０世纪学术的“语言学转向”的背景下，联系到后来兴起的“话语分析”学派，联系到今天所谓“边缘文化对中心文化的”挑战，我们就能充分意识到萨特所开始的这一研究方向的重要意义了。
萨特说爱情是冲突，是因为爱情本身是一种矛盾的追求。爱的最高目标是被爱，是与对方结为一体，但自己是否被爱总还是自己的判断，还是自己对自己的自由的独立运用，而这就是对爱所结成的整体的破坏。这是因为，一个整体之所以成其为一个整体，是因为其中只有一个意识，这就是说，在爱所筑成的整体中只能有一个自由。恋爱的人为了证明自己被爱，就要设法取消自己的自由，从而使爱变成“受虐色情狂”。所以爱作为人与人之间的一种关系，它本身就孕含了冲突。既然爱都是一种冲突，与爱相反的情欲就更是如此了。情欲是希望占有对方的身体，但由于对方是自由的，他不仅是身体，也是一种意识，所以人总是无法肯定自己是否已经完全占有了对方。因此，尽管情欲也是人的一种与他人结为一体的努力，但它以否定他人的自由为前提，于是把对方当成物体一样的对象来对待，从而变成了“性虐待狂”，人与人的冲突更为剧烈化和表面化。
那么，人与人是否就完全不能结为一体了呢？既然“他人就是地狱”，是否人就应该永远放弃与他人友好相处的愿望？许多人就是出于对萨特误解而对此作了否定的回答，并以这样的误解来批评萨特，批评存在主义的。他们说，萨特只看到了人性的阴暗面，只看到了人与人的突，而根本否认人与人的友好。
在对人性的基本描述上，你可以把萨特归为一种“性恶论”，但你必须意识到这种归类是很勉强的，有点不伦不类。因为萨特在这里所做的，只是一种对人性的现象学描述，是对人性如其所是的一种说明，根本还没有进入价值领域，所以也谈不上善恶等价值判断。现象的描述可以作为建立价值体系的一个基础，但它本身却还不是价值体系。你可以批评萨特在冲突的背景上考察爱和语言，评判其是否符合实际情况，但你不能把他的描述看成对人性恶的肯定，萨特从未作过这样的肯定，他所说的只是他看到的东西。而且，萨特所描述的人与人的基本关系，除了冲突的关系而外，还有“共在”的关系。所谓“共在”，通俗地讲，就是与他人结为一体，共同存在。在日常经验中，人往往不是凭借与他人的冲突，而是凭借与他人的联合发现自己的。这联合的体验中，人感到的不是孤立的自我，而是感到了“我们”。那么，在本性上相互冲突的“自我”又是如何变成“我们”的呢？
“我们”绝不意味着“我”的简单相加，而是众多不同自我的共同行动或共同的感受，共同的认识，在这种共同性中，个人结合为整体，自我存在变成共在，“我”体验到“我们”。萨特说，“包含着互相承认为主观性的众多主观性。尽管如此，这种承认不是一种明确论题的对象：被明确提出的东西，是一种共同的行动或一个共同感知的对象。‘我们’反抗，‘我们’向上冲，‘我们’判处罪犯，‘我们’观看这样或那样的表演。”所以，“我们”的出现并不意味着人与人冲突的消失，而是意味着冲突的转移，是一种变化了的人际冲突形式。当许多人在大厅中观看表演的时候，这些人在观众席上就构成了“我们”，表演使“我们”共同面对舞台上的英雄、叛徒和小丑，共同感受那些上演着的悲欢离合，于是我们有了共同的观众意识，“我”进入了“我们”的“共在”，于是我并不介意与这么多不相干的人挤在一起，不觉得他们对我是一种打扰，我与他人的这些矛盾冲突都退居背景之后，在“我们”中，冲突消隐了，与“我们”相对的，是舞台上的“他们”——演员的表演。也许是萨特喜欢上咖啡馆的缘故，他信手拈来一个咖啡馆的例子，说明“我们”的形成及其性质。他假设“我”坐在咖啡馆中，“我在咖啡馆的露天座上：我观察着别的顾客并且我知道我也被观察。我们在这里仍然置身于与他人冲突的最平常情况中（别人为我的对象——存在）。但是现在，突然，马路上发生了一件什么小事：例如，一辆三轮送货车和出租汽车轻轻地撞了一下。立刻，在我变成这事故的观众那一瞬间，我非正题地体验到我介入了我们之中。竞争，先前的轻度冲突消失了，而提供给我们的质料的诸意识恰恰是所有顾客的意识：我们注视事件，我们表态。”
由此可以看出，“我们”的形成有一个基本条件，这就是第三者的出现，或者说“他们”对“我们”的注视。只有两个人在谈话，这并没有构成“我们”的共在，在两人之间是一种“你”与“我”的关系，这就是广义的冲突。这时一个外人突然出现，看见他们在谈话，这两个人发现有第三者把自己看成“他们”，就立刻意识到自己（谈话人）是共在的，是“我们”。与“我”的存在是在“他”的注视下实现的一样，“我们”的共在也是在第三者的注视下实现的。比如说，一个阶级中的人是怎样意识到自己属于某一阶级的呢？一般人会认为是他们共同的生活水准、共同的生活方式和类似的生活遭遇造成的，但按照萨特的理论，阶级意识的产生只能是别人把他们“看成”一个阶级的“注视”造成的。一个社会由于它的经济和政治结构，分化为压迫阶级和被压迫阶级，那就是压迫阶级的处境向被压迫阶级提供了第三者的形象，提供了“他人”的注视，而不是由于被压迫阶级工作的艰辛，生活水平的低下或难以忍受的苦难。因为“生活水平是相对的东西，并且随着不同情况对其估计也不同，如果人们按照他们所遭受的痛苦本身去考察，那么，与其说这些痛苦使人们联合起来，不如说它们会使这些人孤立起来，一般说来，它们是冲突的来源。”（公众号无处不哲学推送）那么，被压迫阶级的成员把他们艰辛的生活与压迫阶级的优裕生活进行对比，是否能产生阶级意识呢？萨特认为，也不能。这样的比较充其量只会引起一些个人的嫉妒和绝望，它没有使一个阶级自觉地团结起来一致行动的可能性。在被压迫阶级成员之间，存在着大量的基本冲突，存在着个人之间的爱与恨，存在着利益的竞争，这些随时都在阻止着他们形成“我们”这个整体的概念。那么被压迫阶级的阶级意识到底是怎样形成的呢？是压迫阶级造成的。是奴隶主造成了奴隶阶级的意识，封建主造成了农民阶级的意识，资产阶级造成了无产阶级的意识。他们不仅是有支配权的人，而且还是第三者，他们在被压迫阶级之外注视着被压迫阶级，从而使被压迫阶级的实在性得以实现，使其切实地感受到“我们”的存在，感受到“我们”是同一个阶级。
这个道理也可以用来解释一些日常生活现象。中国的父母总是免不了要干涉儿女的恋爱婚姻，但其结果往往是事与愿违：本来还有些犹豫不决的恋人因家长的反对而坚定了决心，本来在闹矛盾的一对青年因家长的反对而停止“内战”一致对外，于是，本来很可能成不了的事反而因为家长的反对而弄成了。在这种情况下，性急的家长是在不自觉中充当了造成恋人“共在”的第三者，他以他的反对来使一对恋人觉得“我们”是一体的，反对越强烈，“我们”就越需要“枪口对外”，“我们”就团结得越紧。于是家长没有办法了，只得由他们去，他撒手不管了，谁知没人反对，这对小冤家反而自己散了。因为没有第三者的注视，我们已经不存在，他和她的冲突显出来了。
于是我们看到，这里的共在——“我们”，基本上只是一个作为对象的共在，是作为宾语的“我们”。萨特认为，作为主体的共在应该只有一个意识，只有出现了意识的整体的时候，整体才能成为主体，而这只不过是人们在某些特殊情况下的主观体验而已，在现实的共在中，在实际的“我们”的内部，个人之间仍然是处于冲突之中的。