约当公元前四世纪前后，希腊哲学和中国思想差不多同时臻于极盛，止于绚烂，这就是被公认为“轴心时代”的伯利克里斯时代和战国诸子时代。学者们津津乐道于它们最深刻的代表人物柏拉图和庄子的共同特征：“汪洋恣肆”，却忽略了两者最根本的差异：柏拉图高度信任乃至崇拜语言，认为语言是世界和真理的本源；庄子则高度不信任乃至鄙弃语言，认为语言是导致人类失去自然和道的根源。但语言尤其是文字乃是文明伊始的标志，而文明的起步必肇端于用语言为社会立法，为社会立法必仰赖于语言的精密化和形式化，语言的形式化必走向“语言的语言”──元语言或逻辑的成熟。
实际上，所谓“轴心时代”正是元语言和思维原型的黄金时代。但由于语言自身的多义和歧义本性，逻辑的初级形式几乎无一例外地呈现出诡辩的表征，这是柏拉图以前的智者学派和庄子以前的墨辩学派的共同特征；而由于语言观的根本差异，柏拉图的弟子亚里士多德总结了智者学派的全部成果，一举完成了语言的立法。两千多年以后的列宁不得不说：“亚里士多德如此完满地叙述了逻辑形式，以至‘本质上’没有什么可以补充的。”与之相反，庄子不仅自己对形式逻辑毫无贡献，反而以他天才的伟力把墨辩学派及其集大成者公孙龙一举扼杀在摇篮里：“公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”他竟不屑于想一想，为什么公孙龙能胜人之口？可悲的是，庄子用以反对语言的“寓言”表达法从此却李代桃僵地成了中国文化两千多年的最高思维准则（详见拙文《从语言观论东西方思维层次之差异及其影响》）。
在对待语言的态度上，儒道两家并无二致。因此，它们最强有力的共同敌人墨子及其后学，在汉以后很快被互为表里的儒道主流文化压制和抛弃，先秦最伟大的两部著作《墨子》和《公孙龙子》也很快就不为人所知；直到宋以后，随着儒道传统文化的没落才重见天日。但宋以后成为主流文化的理学，不但是儒道反语言传统死而不僵的卷土重来，反而因为注入了禅宗的新鲜活力而借尸还魂。佛教在中国变质为禅宗并得以深深扎根直至渗透到一切领域绝非偶然，因为禅宗正是中土佛教惟一最不信任语言的宗派，它不仅抛弃了佛学中的因明逻辑，而且以“不立文字、直指心源”的宗风受到不信任语言的儒道传统的特殊青睐。甚至最不重视佛理探索也最受士大夫们轻视的净土宗也比禅宗重视语言，因为净土宗相信：“宣一声佛号，便有无量功德。”
直到清末民初，随着儒道主流文化的彻底破产和西方逻各斯主义的输入，墨辩学派才获得一次新的契机，这期间出现了三本极为重要的书。一本是严复翻译的《穆勒名学》，虽然影响极大，但终因救亡图存的迫切与远水救不了近火的冲突而没有发生真正的文化整型作用；第二本是胡适一九一七年在美国用英文写成的博士论文《先秦名学史》，在国内几乎毫无影响；第三本书也是胡适的，那就是他回国后写的，于一九一九年出版的名著《中国哲学史大纲（卷上）》。胡适的这两本书，是中国人首次站在西方“逻各斯——语言中心主义”的立场上对墨辩学派作出高度评价，但他的动机主要是“吾国古已有之”的民族自尊心，因此流于以西方形式逻辑为基准的简单比附，对《公孙龙子》全书的理解和评价更是不得要领。但胡适作为五四新文化运动的杰出代表，他对名学（即西方意义的逻辑学）的重视足以说明他深刻地把握住了中国传统文化的基本弱点，虽然他没有意识到简单搬用西方名学并不能真正地解决问题，这也注定了他不可能建立迥异于西方名学的、适合于解剖中国传统文化的崭新的形式化系统，但他的开拓性功绩依然是不可抹杀的。不过我相信，胡适的《中国哲学史大纲》之所以写不下去，而贻人“上卷博士”的笑柄，正是由于缺乏完整有效的形式化（元语言）系统。
时间又过去了半个多世纪，由胡适在世纪初提出的公案，历史地将由世纪末的中国人自己来解答，完成文化的转型和思维的转型。
一
客观地说，从庄子到胡适到当代诸贤，古今几十个注家“胡说”（胡适戏语）《公孙龙子》，有汉语自身的局限和公孙龙表达上的不足，而公孙龙表达上的不足更深刻地显示了汉语的局限。以著名的“白马非马”为例，古今几乎没有人认识到这个命题的哲学深刻性，因而也从未有人为这个命题真正有力地辩护过；我们甚至可以认为，连公孙龙自己也被这个命题弄得有些晕头转向。正如古希腊的大部分诡辩是语言内在矛盾的不自觉的显现一样，“白马非马”的诡辩色彩植根于汉语没有复数形式的特点，在有复数形式的西方拼音文字中，它只是一句正确而平淡无奇的废话──“A white horse is not horses."（一匹白马不是所有的马。）根本不可能震惊任何人！公孙龙在《白马论》结尾明确地指出：“故其为有马也，不可以谓‘马马’也。”“马马”（horses）这个复数形式在汉语中，是“不可以谓”即无法表达的。而且汉语在提到名词单数时允许并已习惯于省略数量词“一匹”或“一个”，但拼音文字却非得加上冠词（a or the）。如果我们用繁体字“马”代表复数，用简体字“马”代表单数，这个怪论就立刻获得了“白马非马”的合理形式，虽然它在听觉上依然如故。
实际上公孙龙把单数的“白马”称为“名”，即逻辑上的单称和哲学上的殊象；而把复数的“马”称为“指”，即逻辑上的全称和哲学上的共相。因此单数的“名”与个体的“实”相对，“夫名，实谓也”（《名实论》）。而复数的“指”与全体的“物”相对，“物也者，大共名也”（《荀子·正名》）。但这只是“指”的一种用法，事实上公孙龙的“指”至少有三种用法，由于汉语本身的单音节特性，加上公孙龙形式化方法的不够明晰，这三种用法被混同在同一个字之中，以至公孙龙的不朽杰作《指物论》成为无人能解的、中国第一或许也是世界第一的“天书”。真所谓“非但能言人不可得，正索解人也不可得”（《世说新语·文学》论《白马论》语）。
二
下面是一个具有“诡辩”表征的“寓言”：甲举起手“指”(A)，“指”(C)着天上的“月亮”(B)问乙：“这是什么？”乙答道：“这是月亮。”甲笑道：“错了。是手指。”甲又问丙：“这是什么？”丙答：“是手指。”甲又笑道：“错了。是月亮。”甲又问丁：“是什么？”丁抓住甲的手指问：“是问这个吗？”甲说：“不是。”丁怡然答道：“是月亮。”甲大笑：“又错了。这回‘指’的是‘太阴’，是‘月球’，是‘望舒’，是‘嫦娥’，是‘银蟾’，是‘玉兔’，是‘广寒’……但偏偏不是‘月亮’。”乙、丙、丁皆愕然。可见，作为名词的“指”有三种内涵：(A)能指，即符号，在语言中则是声音或书写形式，如上文的“手指”；(B)受指，即与能指对应的物质实体，如上文的“月亮”、“太阴”等能指共有的现实对应物。受指与能指有相对、相异、相关三种关系，公孙龙在《指物论》中分别用“物”（表示相对）、“非指”（表示相异）、“物指”（表示相关）来指代不同语境中的受指──他没有给受指一个固定的术语，是造成解读困难的原因之一。(C)所指，即能指与受指对应后附着于能指的思维内容。所指在古汉语中常被称为“旨”，但由于不了解能指的“指”和所指的“旨”之间的区别，“旨”又常常误用成“指”，如王夫之《庄子解》论《逍遥游》：“‘其神凝’，一篇之大指。”此类例子极多。现代汉语很正确地称语言的“所指”为“意义”，不过这样一来又混同了“意”与“义”既相异又相关的复杂关系，而古人却已常常能够不自觉地正确区分“意”、“义”两字。
所指植根于受指，凝结于能指。“义”是语言的内涵中相对稳定和客观的部分，“意”是语言的内涵中相对流动而主观的部分。所指和受指常被误以为是同一的，从上面的寓言中可以看出，不同的能指（如“月亮”、“太阴”等）可以拥有同一受指而所指却不同。同样，同一能指如果与不同的受指相对应，那么该能指的所指即内涵也必然不同。比如，当能指“玉兔”分别与天上的月亮或一只玉雕的兔子这两种不同的受指对应时，意义就完全不同。甚至当同一能指与同一受指相对应时，所指即内涵也会因人因时而异，因为对语言的理解立足于每个人对现实世界的具体体验，而每个人的体验是不可能完全相同的，同一个人也必然会随着时移境易而不断地改变对世界的看法。
公孙龙的《指物论》主要讨论的是能指与受指，即语言（而非思维）与存在的关系；而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲，也几乎包含了他的全部世界观。
在深入阐释《指物论》全篇奥义之前，必须指出，“指”除了上文所述的三种名词用法以外，还有另外两种动词用法。(D)指谓，指谓的向度和目标是所指；(E)指称，指称的向度和目标是受指。但《指物论》没有讨论所指，也没有细分“指谓”和“指称”，文中的“谓指”即我们此处所说的“指称”。因此，《指物论》的“指”共有三种用法：即两种名词用法──“能指”、“受指”，和一种动词用法──“指称”（但没有“所指”和“指谓”这两种用法）；这是导致千古聚讼、难以索解的主要原因。下面我将补出公孙龙表述不够清晰的术语，并逐节加以简单的疏解。好在《指物论》很短，全文仅有二百六十九个字。但我严守一个原则：对原文一字不加改动，也不调整语序。历代注家总是在不能自圆其说时任意改动原文来迁就己说，我认为这是不足取法的。
我坚信现存《指物论》完全是公孙龙的原文。理由有三：一、全文极短，抄刻讹误的可能性极小；二、全文极难懂。人们最容易抄刻出错的是他们自以为一看就懂的文本，对于如此艰涩深奥的文本，抄刻者必然战战兢兢不敢稍懈，因此误抄误刻的可能性反而降到最低；三、强作解人又企图自圆其说者，才会归咎于文本讹误而妄加改动。
下面我将运用自己对语言哲学的研究心得（详见拙著《语言三指论》），对《指物论》进行逐节的阐释和简单评述。经过阐释的《指物论》几乎可以称得上圆融晓畅、无可挑剔，这是证明文本无误的最强有力证据。
三
一、物莫非（受）指，而（能）指非（受）指。
译文：万物无非是受指，但能指不是受指。
评述：这是公孙龙对语言与世界的关系提出的根本性命题，也是《指物论》全文立论的基础，开篇对“指”、“物”分别下定义。“指非指”千古无人能解。《庄子·齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。”实未悟之语。只有弄清“指非指”揭示了“受指”与“能指”的根本区别，才能廓清笼罩古今的重重迷雾。
而这正是公孙龙对语言哲学和哲学史的最大贡献。
二、天下无（能）指，物无可以谓（指）物。
非（能）指者天下，而物可谓指乎？
译文：如果世上没有能指，此物又不能够指称彼物。
在（只有物而）没有能指的世界里，万物可以被指称吗？
评述：在上节肯定语言的唯物主义基础的前提下，指出语言对于文明的必要性。因为如果没有语言，此物与彼物不能相互“谓指”（即指称），人类的交流和合作都是不可能的，文明也就无法启动。传统误解的根源之一，是把此节末句的“谓指”两字分开，并把“可”（可以）与“谓”（谓指，即指称）连读，又把“指”作名词理解。
这一节是针对道家的“反语言论”的论战性诘难。
三、（能）指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。
以天下之所有，为天下之所无，未可。
译文：能指是世上本来没有的，万物（受指）是世上本来就有的。
用世上原本就有的（万物），去迎合世上原本没有的（而后来才有的能指），是不对的。
评述：此节首句的唯物主义立场昭然若揭。第二句是针对儒家“正名主义”的论战性诘难，显示了出自墨家的名家公孙龙向儒道主流文化挑战的勇气。与道家的绝对不信任语言略有不同，儒家用古代的“名”来正当代的“实”，是颠倒了物与词（即实与名）产生的先后关系。像一切唯心主义者一样，儒家“正名论”者不明白，语言的首要功能就是正确地反映客观世界。既然古代的“实”已变化发展为当代的“实”，那么古代的“名”也必须有与“实”相应的变化和发展，而不能强迫当代的“实”反过来去符合古代的“名”。公孙龙在《名实论》中说得极明白：“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”以天下实有的“受指”（人或物）去迁就本非实有的“能指”──“未可”！
公孙龙旗帜鲜明地对儒道论敌提出挑战之后，下文进入严密的论证。
四、天下无（能）指，而物不可谓指也。
不可谓指者，非（能）指也。
非（能）指者，物莫非（受）指也。
译文：世上（原本）没有能指，所以万物不能被指称。
（万物）不能被指称的原因是，（万物）本来就不是能指。
（万物）不是能指的原因是，万物无一不是受指。
评述：这是对第一节第一句“物莫非（受）指”的论证。
五、天下无（能）指而物不可谓指者，非有非指（谓）也。 非有非指（谓）者，物莫非（受）指也。 物莫非（受）指者，而（能）指非（受）指也。
译文：虽然世上没有能指因而万物不能被指称，然而（一旦有了能指，那就）没有一件事物不能被（能指）指称。
没有一件事物不能被指称的原因是，万物无一不是受指。
虽然万物无一不是受指称的，但能指却不是受指。
评述：这是对第一节第二句“而（能）指非（受）指”的论证。
第四第五两节用极其严密、丝丝入扣的论证，把首节的基本命题阐发得淋漓尽致。因此下文在新的理论背景下进入与儒道论敌的实质性交锋，把第二第三节的诘难具体化。实际上，“非有非指”（没有一件事物不能被指称）已经隐含着对道家“不可名”主义的批判；而传统误解的根源之二，正是把“非有非指”的“指”（指称）当成了名词。并且与“物莫非指”一样，被误解为“物无非是名，没有不是名”，由于各注家不了解“指”与“名”的区别和“指”的名词用法与动词用法的不同，造成两千多年来对公孙龙的莫须有的指责。
六、天下无（能）指者，生于物之各有名，不为（能）指也。
不为（能）指而谓之（能）指，是（能指与受指）兼不为指。
以（天下之所）有不为（受）指，（以天下）之（所）无不为（能）指，未可。
译文：（在已经有了语言以后，）世上依然没有能够指称事物的能指的原因，是因为万物把原本是能指的词语独占为专用名称，（被专名霸占了的词语）就不再是能指了。
不能再指称（的词语）却称为能指，这样（能指和受指）两者就解除了指称与被指称的关系。
使（世上原本）有的（万物）不再能被指称，（使世上原本）没有的（语言）不再能用于指称，是不对的。
评述：本节是全文最古奥、最艰涩，也是历来争议最大、分歧最繁、注家改动最多的一节。究其原因，一方面是公孙龙的思想远远超出了同时代人的思想和古汉语的负载能力；另一方面是公孙龙的行文省略过多，这也与汉语造句的随意性太大有关。
根据上文，“物”为天下所有，“指”为天下所无，但无“指”则“物”不能被指称，所以“指”被人类创造了出来，本来没有的“指”后来有了；有了以后，就无“物”不能被指称了。但道家为何认为“恍兮惚兮”、“其中有物”的“道”不能被指称而浩叹“天下无指”呢？公孙龙对此的回答是：“生于物之各有名”，即某些“物”（和“人”）霸占了作为能指的语言，使语言成为失去指称功能的“名”，而导致能指“不为指”的罪魁是儒家的“正名”、“名分”乃至“名教”。能指既然不再是能指，“物”也就不能再被正确地指称。“指”不再是能指，“物”不再是受指，导致能指与受指“兼不为指”的局面。（“以有”承前“以天下之所有”省略，“之无”承前“以天下之所无”省略，不得不说是有些轻率的。尽管如此，根据全文的逻辑结构，省略还是易于识别的，可惜前贤未有识者。）天下所有的“物”原本就不能做能指而只能做受指，天下所无的“指”本来就只能做能指不能做受指。现在因为“指”被个别“人”、“物”霸占而降格为“名”、“讳”而失去功“能”，不再是能指。公孙龙再一次大声疾呼：“未可！”
七、且（能）指者，天下之所兼。
天下无（能）指者，物不可谓无（能）指也。
不可谓无（能）指者，非有非（受）指也。
非有非（受）指者，物莫非（受）指也。
译文：况且能指这个东西，本来就是世间万物所共有。
（由儒家造成的）世间万物没有能指的不正常现象是暂时的，不足以（像道家那样悲观地）断言万物不能被能指所指称。
不足以断言万物不能被能指所指称的理由是，万物无一不是受指。
万物无一不是受指的理由是，万物无非就是受指。
评述：此节的首句用科学的语言观揭示了语言的社会性和人民性，能指为万物万民兼有共享，批判了儒家以及法家关于“国之利器（即所谓“名器”）不可以示人”的愚民政策和反语言、反文化立场。公孙龙并且对科学必然战胜愚昧、文明必然战胜野蛮的历史法则充满信心，认为能指暂时被“名”所占有和异化，不足以得出“物无指”和“不可名”的错误结论，因为世间万物没有不能被指称的，而天下万物也迟早要被正确地指称和科学地认识。至此论战全部结束，用全文开头的基本命题“物莫非指”作结。
但公孙龙的伟大不仅在于他超越了同时代的所有思想家，更由于他借助语言的形式化思辨超越了历史的有限发展阶段，雄辩地显示了理性（即语言的本性）的预见性和真理性，在最后两节中，他惊人地洞见了从语言走向元语言的必然发展，显示了他高度的语言自觉，而这种自觉即使在西方，也是两千年以后即二十世纪初才萌芽的。
八、（能）指，非非（受）指也。
（能）指与（万）物，非（受）指也。
使天下无物指，谁径谓（能指）非（受）指？
天下无物，谁径谓（受）指？
天下有（能）指无物指，谁径谓（能指）非（受）指？径谓无物非（受）指？
译文：能指并非不能充当受指。
只不过能指与万物相联系、相比较时，不是受指罢了。
如果世间的能指不用来指称万物（而用此能指来指称彼能指），谁又能断言能指不能做形式受指？
如果世间没有万物，谁又能断言什么是受指？
如果世间只有能指而没有被指称的万物，谁又能断言能指不是受指？谁又能断言万物无一不是受指？
评述：说能指不是受指，仅仅针对“指”与“物”相对时而言。“指”与“物”相对时，能指确实不能充当受指。但如果天下没有一个具体的物可以充当某种思维的真实受指（即物指），谁又敢说某些能指（如“道”、“仁义”等概念、观念）不是思维的抽象受指呢？如果某种思维的对象就是某篇文章或某句话，谁又敢说能指（语言）不能充当高一个思维层次的元语言的形式受指呢？谁又敢说只有具体的物才能充当受指而抽象的语言不能充当元语言的受指呢？
这段话的假设语气是明显的，因此坐实地认定公孙龙宣扬“天下无物”或指控他是柏拉图式的所谓的“指化物”主义者，是武断的。这一节最充分地表明了《白马论》《坚白论》和《通变论》是公孙龙把语言（即能指）当作思维的形式受指（即思维对象）进行研究，并试图建立科学的元语言法则（即形式逻辑）的产物。而清醒地认识到语言和元语言的区别，自觉地从事元语言研究，不仅在墨辩学派中，甚至在中国古代哲学史上，公孙龙也是惟一的一个。
西方传统把以语言（概念、观念、理念）为思维对象的思维活动称为“反思”，中国没有这种传统，只有曾子“日三省吾身”式的“反省”──思维直接受指，即个体的人；或是庄子式的“坐忘”“心斋”──忘却语言；或是禅宗式的“非想非非想”──忘却思维；唯一似乎以词语为思维内容（而非哲学上的对象）的思维活动是“训诂”，但那只是与被思维的词语同一水平的能指（近义词）置换，与高于被思维的语言的元语言无关。
九、且夫（能）指固自为非（能）指，
奚待于物而乃与为（能）指？
译文：况且能指仅仅是自己（被另一能指指称并成为指称它的能指的形式受指时，相对而言）不是能指，（而实际上它自己依然是可以指称事物的能指，）又何必一定要等它在指称具体事物时才认定它是能指呢？
评述：至此，《指物论》从“物莫非指，而指非指”的基本命题出发，对天下本有的“物”作为语言的“受指”坚定不移，贯彻始终，但对天下本无的“指”即语言作为物质世界的“能指”则有所限定和补充，即只有当“指”与“物”相对时，能指才不是受指，但当此“指”与彼“指”处于两个思维层次，即一个能指被另一能指指称时，那么被指称的能指既可以是具体事物的能指，又可以是指称它的另一能指的形式受指。
四
总观《指物论》全文，一旦我们把公孙龙未表达清楚的术语（比如“物”、“物指”即“受指”，“指”又有“能指”、“受指”、“谓指”三解，而“谓指”就是“指称”）加以澄清，以及公孙龙不该省略的句子──如“以（天下之所）有”和“（以天下）之（所）无”──补充完整，那么我们就能发现，这篇两千多年前的不朽文献的科学性、融贯性和深刻性都是无与伦比的，尤其是它的严密性、明晰性和形式化方法的彻底性更是无懈可击，几乎达到了无须任何注解就一目了然的自明性。
公孙龙的著作，是中国古代独一无二的科学思维、哲学思维和逻辑思维的至高典范。可叹的是如此精深、足以引导中国文明走向科学昌明的思想瑰宝，千百年来被不重视语言、不尊重语言的陋道腐儒任意肢解割裂、妄说胡释，以至沉埋不显，痛何如哉！
千载之下，我们除了既愧且悔以外，难道不应遵循“亡羊补牢”和“不二过”的古训，把伟大的公孙龙子“出师未捷身先死”的不朽创造和未竟事业加以进一步完成吗？中华古文明凤凰涅槃式的再生和转型，此其时也；而重新发现我们的亚里士多德──公孙龙子，或许为此提供了一个契机？