朱倍贤
关于真正的佛法具有什么样的特质，自古以来就有很多的争论。不同的论师乃至后来「大乘」结集出来的经典，以不同的标准，判定甚么是佛法、甚么不是佛法。层出迭起的部派论典和「大乘」经典，彼此互判谁才是「了义」、「不了义」。越是后出的经典，越是有对较早集出的经典有翻案的优势——已经流传开了的、较早集出之经典，毕竟无法对后起的「重新判教」作响应、反驳。
举例来说，部派佛教发明了「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的说法，以此认证「具有佛法特征的烙印」。「般若系统」的众多经典，则一举推翻前说，判定「无自性空」为「一实相印」——对终极真理的判定。更后来，以「唯识」为宗的《解深密经》拍板「识外无境」、「三性」等为佛陀最幽深的教义，自称是比起较早传出的「般若」「无自性空」之说更为殊胜，是为「第三转之法轮」。而大概目前佛教界最普遍的讲法，就是以「缘起性空」作为判定佛法的「法印」。
然而，遍阅原始经典，全然看不到佛陀以上述的那些方法来判定「法」的真实性。佛陀从来不以某种哲学立场、对宇宙现象本体的某种认知，来界定佛法。佛陀从来不讲：如果你把宇宙的本质形容为「缘起性空、无我、自性空、唯识无境…等等」，你的立场就是佛法的立场。
《中部72经》甚至告诉我们，佛陀在本体哲学、宇宙实相的议题上，是全然「扬弃了立场」的；因为他唯一留意和宣说的，是应用心理层次上、改善内心活动的层次上的教义：我们是如何活动（集）、如何放下活动（灭）、如何因这两者而感到苦迫、解脱苦迫。
是的，原始经典里，有「无常」、「苦」、「非我」等等的说法。但这些说法是为了促生「厌离、离欲、灭」等「帮助通往解脱的、次第开发的情绪」，而不是描述「法印」的。
《相应部15.3经》说道，看到过去轮回所经历的伤痛和漂泊，「足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」类似的经文很多，像《长部17经》说道：「如是，阿难，过去诸行已逝、已止息、已变异。阿难，诸所有行如是无常、不稳固，足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」也就是说，只要「足以」促生「寻求、朝向解脱」的情绪、动机，光是简单的一个「漂泊」、「无常」的取角，就足够帮助禅修者「离弃对境界的遐想和安适感」，而达致解脱。
《增支部5.121经》列举了达致解脱的诸种取角：身不净（asubhānupassī kāye） 、食恶想（「身心活动需要滋养物，而且滋养物是不净、不稳定的」——āhārepa?ikūlasa??ī） 、一切世界之不可意乐想（sabbaloke anabhiratasa??ī） 、一切建构活动之不稳固（sabbasa?khāresu aniccānupassī） 、死想（mara?asa??ā）。很清楚地可看出，这些不是形而上哲理的论述，而是会促发某种主观情绪的取角认知。
《增支部10.60经》将类同的清单，再加上「无常」、「非我」等其它取角，作为各个都能达致解脱的禅观。这说明了「无常」、「非我」的作用，是如同「不净观」等的作用，而不是「一实相法印」的作用。
原始佛法修行的过程，完全不用、也不应分心于「符合实相的法印」、「甚么才算是终极真理的叙述」、「甚么是佛法的最高教义、最高哲学立场」。经文中，光是简单的一个「无常」的取角就可能证解脱，完全无关乎「无我」、「无自性空」，而是关联着「厌离」、「非我」（「不可爱」、「不值得抓取」）这些具体「寻求、朝向解脱」的情绪、动机。
原本在佛之教说中的「无常」、「苦」、「非我」，纯是为了破除人们对身心经验的「安逸寄托」、「兴趣」、「欣喜爱恋」，重点在于导向「远离」、「背舍」等心境。所以有的经典偏赞、首推「非我想」（如《杂阿含80经》），有的经典则是偏赞、首推「无常想」（如《相应部22.102经》），有的经典则是偏赞、首推「苦想」（如《相应部22.104经》）。有的经典则是讲「无常故苦」、「苦故非我」（如《相应部22.59经》）。有的经典甚至全然不提「无常」、「苦」、「非我」，光是说明心与五蕴的互动关系，就令听者证入解脱道（如《相应部22.107经》）。也就是说，在原始佛法中，「无常」、「苦」、「非我」没有哪一个是更贴近「实相」的问题，只有「如何能促生厌离、离欲、灭苦」的问题。
部派佛教改变了这种「解脱道的应用心理学」，在阿含和尼柯耶的最晚集出的部分，隐约已可看出这种倾向——「无我」等变成了是「描述实相的哲学立场」（例如，长阿含1经，T1n.1, p. 9b-12f，提到，「若学决定法，知诸法无我，此为法中上，智慧转法轮」。这已是隐约带着部派佛教哲学竞述的色彩了）。
原始佛法所关心的，不是「哪一种哲学立场才是符合实相的法印」，而是「哪一种取角，才适合改变这个状况下的心」。而所有包括了「无常」、「苦」、「非我」等等的取角，都只是一种「心行」活动、建构起来的认知（当然，此类的「心行」和「建构」，最终能引导禅修者通达「不倚赖心行」、「建构活动止息」的涅盘解脱）。
这就是为什么《相应部22.81经》说：「五蕴非我」的「知见」，就如同「五蕴是我」的「知见」，都是「建构、心行」。「非我」作为一种「建构、心行、观念取角」，根本就不是甚么「描述终究实相的法印」。原始佛经就更加不会以「缘起性空」、「唯识」、「真常如来藏」等来判定佛法的真假高低——那些讲法，更是远远偏离了佛法了。
注：《杂阿含80经》中，有一段常被误解的经文：「当说圣法印…若于空[我、我所]未得者，而言我[依无常]得无相、[依苦得]无所有，离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空[我、我所]，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。」
后代的论师，对这段经文望文生义地断言，「无我」是比「无常」和「苦」更高的「法印」，同时又广泛地误解「无我」就是「没有自体」。从此推论出的错误的结论，就是「无我」是比「无常」和「苦」更贴近「实相」的佛教立场，「无我」是佛教的「法印」。
然而，这段经文若是从「应用心理学、改善内心活动」的角度说明，实际上阐述的是：观照「无常」、「苦」的程度，若没有足够深入，就不能触碰、撼动、拔除「我慢」——即「最深层的我执」（那么，该种从观察「无常」而生的「无相」认知、从观察「苦」而生的「无所有」认知，就还没有达到能「清净[除却]」「[我]慢」的「知见[洞视智慧]」，不能达致最高的解脱）。
反之，观照「无常」、「苦」的程度，若能触碰、撼动、拔除「我慢」，那就能达到「清净[除却]」「[我]慢」的「知见[洞视智慧]」，达致最高的解脱。
更简单地说，这段经文的主要讯息，就是：观照「无常」、「苦」的程度，一定要深入到能够威胁、震撼到「我执所立基的安适感和自我认同感」。你看，原本直接与务实禅修有关的佛教经文——「禅修一定要根除自我倚恃感，才算达到清净」，到后来被严重误解为「无我是佛教最高教义」。
对照着《相应部15.3》等为数众多的经典，再来看《杂阿含80经》中所称叹的「无我/空三昧」，就可以知道，只有在「无常/无相三昧」、「苦/无所有三昧」没有「断除我慢」的状况下，「无我/空三昧」才有必需性。
其它众多的经文，同样地也提到光是靠「无常/无相三昧」或「苦/无所有三昧」就达致彻底解脱的可能性（如《中部43经》所说，对于达致解脱的圣者，此三种三昧仅是名称上的不同，其作用实则相同。《相应部41.7》也说三种三昧都可达致解脱）。
换一个角度说，《杂阿含80经》中的「无我/空三昧」指的是「断除我执的功效」，而不是「更符合实相的法印」、「终极真理的叙述」、「佛法的最高教义、最高哲学立场」。