《论天人之际》
作者: 余英时
出版社: 中华书局
副标题: 中国古代思想起源试探
出版年: 2014-7
页数: 249
装帧: 精装
ISBN: 9787101101997
据豆瓣介绍，余英时先生自称此书为其“收官之作”。从书末的跋来看，本书发端于1997年的一篇演讲稿，中间停顿了十年，至2011年基本完成，又花了两年写代序，至2013年方才成书。余先生这篇代序又收不住笔，写成了一篇独立的论文。看来这是余先生的老“毛病”，当初我读《朱熹的历史世界》时，就差点没看完那篇绪论。这本书的结构虽因此显得有点凌乱，但论证依然精彩。以下是读书笔记，按我自己的理解调整了顺序。
余英时先生采纳了雅斯贝尔斯提出的轴心突破理论框架。“轴心突破”指世界古代文明在发展过程中的精神大跃动，最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现。所谓超越，是“对于现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对于超乎现实世界以上的领域发展出一种新见。” 超越（transcendence）的确切样式、经验内容、历史进程，各文明之间并不相同，因为每一种文明的轴心超越都建立在各自独特的“前突破”基础之上。 p76-78
雅斯贝尔斯建议公元前第一个千年可称之为“轴心时代”（Axial Age）。在这个时代内，世界上几个高级文明，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊，都经历了一场重大的精神突破。p76
雅斯贝尔斯最早将轴心时代划在公元前800至前200年之间，四大古文明的轴心突破都发生在这六百年之中。由于轴心突破在每一文明都是独立出现的，彼此之间没有互相影响，因此轴心时代的开始和进行也各有不同的时间表。对于希腊、中国和印度来说，轴心时代定为公元前600至前300年，似乎更适当。 p207
各古文明突破的方式各有不同，或取哲学思辨之路如希腊，或是后神秘主义时代的宗教想象如以色列，或为道德-哲学-宗教意识的混合型如中国。p76
希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列则针对《旧约》和摩西故事，中国突破发生的背景是三代的礼乐传统。在孔子生活的时代，由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。 p79
礼以事神，乐以礼神。由于礼乐的主要功能在于沟通天人，它最早正是以宗教的形态出现于远古中国，而且与巫有密切的关联。经过长期演进，礼乐逐渐从天人之际的领域扩展到人际关系的一切方面，终于形成了一整套的宗教-政治-伦理秩序。 p81-82
礼乐的演变历程，有两个划时代的大变动。第一次大约起于殷周之际，至周公制周礼而告一段落。其最显著的特色是“德”的观念成为“礼”的核心。“德”主要指受“天命”的王朝用人为的德行，建立并维持一个礼治的秩序，以期得到“天”的嘉许而延长“天命”。统治王朝不再仅靠与天的沟通便可长期保有天命了。第二次起于春秋晚期，完成在孔子身上，其最显著的特色则是以“仁”与“礼”在实践中交互作用、交互制约，构成一体的两面。 p95-96
“德”的观念最初流行于殷周之际，而周公可能是对“德”的思想加以系统化的政治家。周人对于“天”的信仰是十分虔诚的。“德”大致指统治阶层的良好行为或行动，最后导致一个为“天”所认可的秩序之出现。p83
大致从公元前七世纪中叶起，一个新的精神运动在士大夫阶层间悄然兴起，并一直延续到后世，而与轴心突破相衔接。这一运动可以名之为“修德”。但这时“德”的涵义已发生了很大的变化，西周时期与王朝天命相联系的集体和外在的“德”，逐渐转为个人化、内在化的“德”。概括言之，春秋各国统治阶层对于君主或执政卿大夫所修之“德”发生了很深的信仰，他们认为这一内在于人的“德”具有极大的潜力，远比任何外在的力量更能保护国家的安全或解救其危机。 p212
这是一个长期的内向运动，它一直扩展，越来越深入人心。并且，个人化的内在之“德”至公元前6世纪已从君主扩张到执政的卿大夫身上。p219
春秋中期(即公元前7世纪中叶）以下是轴心时代的酝酿阶段，其间虽未发生突破，但已接近临界点了。“德”虽已与天命脱钩，也不再与王朝兴亡紧密相连，然而其个人化却限于诸侯、执政、卿大夫等少数政治上层的人物，仍与周初集体性格的“德”有传承关系。另一方面，“德”内在于人的意识至迟在春秋晚期（公元前6世纪中叶）已确然出现，但究竟内在于何处？又以何种方式内在于人？则还没有明确答案。p221-222
孔子一生都在追问：礼乐的本质是什么？怎样才能使礼乐和人生融化成一体？这样不停追问下去，终于对礼乐提出了一个划时代的哲学阐释，首先打开了中国轴心突破的大门。p86
孔子将“礼之本”归于“仁”，发展出一套仁内而礼外的儒学系统。仁、礼在概念上虽可以分开讨论，在实践中却浑然一体。这是古代中国精神史上一件划时代的大事，标志着儒家轴心突破的开端。 p88-92
孔子以仁说礼，根本脱出了王朝“天命”的旧轨道。仁在个体的内心，德则属于集体的王朝。孔子说他五十而知天命，是讲个人与天命的关系，至于与集体王朝有关的天命，未见孔子论述过。p97
孔子所处的地位和时代都和周公大不相同。孔子不是周王朝的一员，对于天命的延续并无任何责任；以时代言，春秋是所谓“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”的时代。于是他从以王朝天命为终极关怀的传统中破茧而出，另辟了一条个人本位的“仁礼一体”的新路。孔子是中国轴心突破的第一位哲人。p98-99
墨、道两家的突破发生在儒家突破之后颇久。因此，他们不仅针对礼乐传统本身，也对儒家的重新阐释做出了反应。p99
墨子“背周道而用夏政”，取早先之简朴而舍后来之繁缛，以古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释礼乐传统，假借古代圣王——包括夏禹——的名义，提出他自己对于“礼”的革新。墨家的突破也并没有出现对传统的彻底断裂。 p101-102
道家的突破可能发生在公元前4世纪晚期至前3世纪早期。道家相信文明制度不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。于是，“礼”的兴起也就意味着原初精神衰退到了极点，因此是“乱之首”。只有先忘礼乐，再忘仁义，才能回归大道。 p103-105
道家的突破之所以独特，是由于它不仅近乎彻底地与礼乐传统决裂，还因为它在中国的语境下，在现实世界和超越世界之间做了鲜明的分判。特别是庄子，更一直是中国原有的精神传统中关于彼世的主要资源。道家观点将中国的轴心突破推到了极限。p108
天人关系的转向源于轴心时代个人的精神觉醒和解放，而且构成了轴心突破的核心部分。“天命”从以君主为代表的集体王朝转移到精神觉醒的个人，这正是轴心突破的重大成就。p112-113
轴心突破标志了古代中国宗教史和哲学史新纪元的开端。一方面，它终结了神话中长期“绝地天通”的状态；另一方面，它也向所有好学深思的个人表明，他们完全有可能纯然仰赖自身力量与“彼世”交通。但在后轴心突破时期，“彼世”不再像商周时代一样，仅仅被视作上帝的天廷。在某些情况下，“道”的观念和“天”相通，都是指轴心突破以后那个独立的超越世界。这个超越世界也可以称之为“彼世”（"the other world") ，与“现实世界”（即“此世”，"this world")相对应。 p118-119
突破是一个长时段的历史发展，大致始自孔子而止于孟子、庄子时代，即公元前4世纪之末。轴心突破是一连串的小突破，而非单一的历史事件。公元前第五、第四世纪是整场突破中最具创造力与原创性的阶段。p119
上古链接“此世”与“彼世”的仪式系统系由巫文化所支配。而轴心突破可以理解为巫师（包含作为群巫之长的王）透过仪式垄断与天交通的终结。精神解放与觉醒的个人不再需要通过巫师作中介来和天交通，他们完全凭借自己的努力寻求与更高领域的“合一”。 p121-122
孔子和他的许多弟子确实与巫、祝、卜、史等人物有密切关系。他们曾有过“相礼”的活动，对于职业礼生的一套巫祝技能一定是相当熟习的。孔子和儒家努力与巫传统划清界线，“敬鬼神而远之”。但他和巫的断裂是不彻底、不完全的，正如对礼乐传统的突破一样，采取的是重新诠释，而不是全面退出。 p135
孔子曾说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”又说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！ ”两者都表达了孔子对自己老去而不能见“道”行于世的深切失望，显示相似的宗教情感。孔子死前说：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！ ......夫明王不兴，而天下其孰能宗予！”清楚展现了孔子最终是作为一个感到深沉失望的先知而离开人世的。 p137-141
孔子作为先知的自我形象，其根源只能求之于礼乐传统中，而这一传统具有极为明显的宗教性格。孔子仍然保持对天的深刻信仰，相信天是灵感的神圣泉源。而且自觉或不自觉地，他在思想和行动中也往往表现出，好像沟通天地是他本人的大任所在。孔子相信天向他显示真“道”，他的人生使命便是将这神圣的讯息传递给人类。 p143
巫传统对孔子思想中宗教向度的影响。首先，源远流长的礼乐传统从一开始便弥漫着巫文化的信念和实践。其次，孔子对天作为道德根源的深刻信仰和他替天传道的使命感都是从礼乐传统的宗教根源中生长出来的。但孔子的天的观念，经历了一个人文和伦理的再定向，它不能和商周时期的“帝”或“天”等量齐观了。第三，巫传统的“通天地”为孔子提供了一个出发点，使他终于能发展出人得以个人身份，自由而且直接地，与“天”交通的构想。不但如此，再从他关于凤鸟与河图的感慨来看，他在信仰方面受有巫文化的终极影响。 p148-149
“天人合一”观念在古代中国的流行，最初源于巫文化，复由于巫文化后来主宰了“礼”的传统，这一观念就在人们的意识深处扎根了。 p155
上古有“绝地天通”的神话。如果其背后确有历史事件的影子，大概可以推测：在远古某一关键时刻，当“普世之王”首度登上历史舞台，他需要上帝或天对他的绝对权威予以合法化。颛顼借着剥夺普通巫师和上帝、其他神祇交通的传统机能，重组了原始的巫教。颛顼随后转以他所信任的巫师掌理与天相关的事宜，借此建立他自己与“天”或“帝”直接交通的管道。 p68-69
考古发现证实了绝地天通的神话。至迟开始于公元前第三千年中期的良渚文化，处于五帝时代的前期后期之间，即颛顼时代。瑶山遗址的祭坛墓葬和礼器，证实与天交流已成最高礼仪，只有一人才能此权利。 p154
天的概念至少在殷代晚期已出现，周扩大了天的应用。“天视自我民视，天听自我民听。”天开始直接注意民对统治王朝所作所为的反应，不完全听信王一人的话了。民虽不能直接与天交流，但“穷则呼天”，对暴君虐政的诅咒却可上达天听。“天命无常论”动摇了绝地天通的长期统治。王及统治集团必须用治天下的成绩来“祈天永命”。天人合一因此发生了重大的变化，再进一步就是轴心突破了。 p159-161
在突破后的天人合一论中，天和人的涵义同时发生了根本的变化。天已不再是鬼神的世界，而指一个超越的精神领域，称之为“道”。 p162
公元前4世纪，兴起一种新宇宙论，认为有一股叫做“气”的原始而又混然为一的生命力布满整个宇宙。气无时无刻不在运动之中，而当其分殊、个体化之后，世间万物遂得生成。在气化宇宙论的基础上，不同流派的思想家发展出自己关于“天人合一”的新观点，取代既有的巫文化诠释。 p122
“道”是最高的精神实体，其构成因子一般称为“气”。气是生命之源，道则是价值之源，两者合起来即表达了轴心突破后所谓“天人合一”之“天”的主要涵义。 p162-163
在绝地天通时期，王以全民代表的名义拥有与天直接交通的特权。这种交通是集体方式的天人合一。轴心突破之后，人立即由集体本位变成个人本位。轴心思想家是以个人的身份追求与天合而为一。 p163
旧天人合一以巫为中介，建立天、人之间的交通管道。轴心突破之后，哲学家依靠自己的能力与“道”合一，其中介是他们的“心”。在此，“心”与巫的功能有惊人的一致性。天人合一的结构并没有被颠覆，而是比较完整地保留了下来。 p171
自公元前4世纪以来，新天人合一作为一个哲学命题已趋于定型，其普遍的形式可以概括为“心”与“道”的合一。无论是孟子的“尽心”、“知性”、“知天”和养“浩然之气”或庄子的“唯道集虚，虚者心斋”，分析到最后都可以容纳在这一普遍形式之中。 p175
轴心突破之后各派思想都强调精神修养。“治气养心之术”的兴起和发展也是天人合一从旧系统转变为新系统的进程中一个必有的环节：就实质内容而言，“治气养心”作为精神修养的方法不但超越了而且也扬弃了 巫“事神”的技能；但就各派思想家不约而同地致力于方法或技能的建立与发展而言，他们的“心”、“道”合一则仍然延续了人神合一的结构与模式。 p182
先秦诸子一方面深受巫文化的影响，另一方面则力求突破巫的格局，以新天人合一的系统（即个人本位的 “心”、“道”合一)取代旧天人合一的系统（即集体本位的人神合一）。此中关键则在精神修养的技能方面。巫为了获得事神的法力发展出一套技能（相当于萨满的"techniques")；先秦诸子的精神修养也以巫的技能为始点，但进行了重大的改进，把原来事神的技能转化为求道的技能。精神修养在先秦诸子笔下称之为“修身”；当时儒、墨、道各派无不以修身为求道的不二法门。修身作为精神修养的方法（“术”）是“治气”加上“养心”；治气是自古以来巫所习用的技能，养心则是诸子为求道而发展出来的新方法。诸子（如孟子、庄子、惠施）的治气养心之术虽大体相近，却在成分、组合和运作方面各有微妙的差异。其所以如此则是因为各派的修身方法是为各不相同的思想体系的需要而特别设计的。中国系统的思想史便是在这一情况下正式揭开了序幕。 p188-189
柏拉图的现实世界是从超越世界中派生出来的，两个世界之间高下悬殊，距离遥远，是西方“外向超越”的典型。相比之下，中国轴心突破后两个世界的构想，与西方的差异是很大的。“道不远人”，二者“不即不离”。 p202-204
孔子创建“仁礼一体” 的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举，他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的天移入人的内心。孔子的仁虽得之于天，却长驻于心。正是由于仁的远源虽出于天，而运作的场所却在心，所以孔子在寻求礼之本时才内求之于心，归宿于仁。孔子之所以能成为轴心突破的第一人，就是因为他孤明先发，找到了内向超越这一最具关键性的突破口 。 p206
在轴心突破的意义上，“天不生仲尼，万古如长夜。”