作者尚杰 /节选自《归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹》 /慧田哲学公众号「zhexue-ht」编/江苏人民出版社 2002
灵之舞：责任和罪过（下）来自慧田哲学00:0023:20
德里达听过福柯的课，算是福柯的学生，尽管他只比福柯小四岁。《古典时代癫狂的历史》问世以后，福柯赢得一片赞扬声，但也有不和谐音。学术界第一场公开的辩论正是来自于德里达。
1963年，德里达33岁，初出茅庐。3月4日，他在巴黎哲学学院做了一次针对福柯的著名讲演《我思与癫狂的历史》。后来人们认为，这次讲演预示着德里达走上与福柯不同的道路，但我却认为，与其说德里达对福柯的提问是一种发难，不如说是对福柯著作的一系列增补。
在这次讲座中，德里达表述了对他本人意义重大的立场：作者“已说的”和“要说的”不是一回事。日后，这成了德里达的重要阅读方法。德里达从对福柯著作的阅读中发现了福柯未说的，或误说的［在1967年发表的《论文字学》一书中，德里达用同样的方法阅读卢梭的《忏悔录》，参见其中《危险的增补性》一章。］。
这里有一个间隙，或一处空白。我把它理解为从“显”（作者的话语和文本）中读出“隐”。这样的阅读就不仅仅是对作者的还原和接受，而是一种创造，故称其为“危险的增补性”。
在开场白中，德里达说不想与老师争论，而只是与老师对话。但他自称弟子的意识是一种不幸的意识：也许它从老师的声音已经证明了的东西中发现了老师声音之前的东西。这真是意识的不幸，因为“作为真实的生命，老师总是不在场的”。换句话说，他想避开老师，而避开的方式是对话。
德里达认为，在福柯这部六百余页的巨著中，只有第一部分第二章中关于笛卡尔第一沉思的几页（第54—57页）是最为关键的，它起了画龙点睛的作用。从这里可以发现全书据以展开的结构。什么结构呢？就是癫狂与理性的排斥与对立。福柯以为，笛卡尔的沉思把癫狂、怪诞、荒谬和丧失理智的言行排除在哲学的圈子之外，剥夺了从哲学上正面考虑它们的权利。
现在的问题是，对“我思”的背景，笛卡尔已说的与福柯要说的是否是一回事？福柯与笛卡尔的差别明显在于，福柯从笛卡尔的我思中引出了一个“历史结构”，德里达称之为“被意义塞满了的某种历史总体性”［Derrida，Cogito et histoire de la folie，L’écriture et la différence，Editions du Seuil，1967，p.53.以下所引该书内容，只标明页码。］。这样的解释是否合理？
德里达提出两点疑问：首先，我们应把笛卡尔已说的和要说的区别开来。其次，从笛卡尔的我思意向中，是否有福柯所谓的历史结构的意义？作为弟子，德里达在这里出言十分谨慎，但他还是忍不住表明自己的立场：所谓癫狂历史的方法论的或哲学的前提是一种假定的结构。福柯华丽的词藻、丰富的想象、连珠的妙语，使我们忽视了这种结构的存在，这样的妙语随处可见，比如福柯欣赏帕斯卡尔的真知灼见：只有通过另一种癫狂来谈论癫狂。对前一种癫狂而言，它容许我们不是疯子，也就是说，它与理性有某种联系。这段话也适合于笛卡尔的我思，因为后者正是与癫狂有关的理性类型，我思的途径经由的怪诞、冒险、迷途、幽暗、惆怅一点也不亚于真正的疯子。
福柯想写一部根本无法写出的书：关于癫狂本身的历史，也就是说，要让疯子自己说话。但写书的人自己并不是疯子，这怎么可能呢？疯子是福柯这本书的主题词，就像一个说话的主体，一个作者，一个疯子自己说自己。或者说，写一部癫狂本身的历史，有它自己的语言，不是理性的语言，没有任何精神分析，没有任何知识加诸其上的语言。
“这涉及到逃脱一个囚牢，这个牢中的对象就在于写在古典理性语言之内。它利用概念，概念就是历史上囚禁癫狂的工具。它写在磨光了的语言中，理性的警察中。”（第56页）
福柯能用这样的语言写野性的癫狂本身的历史吗？这是不可能的。尽管福柯有脱离这个囚牢的强烈愿望，但他的语言是建立在沙滩上的。沙漠是不说话的，以至于福柯说得越多，他离癫狂本来的沉默状态就越远。但这与他的愿望恰恰相反，因为福柯并不想谈论理性语言的历史，而只想挖掘“沉寂的考古学”。
换句话说，癫狂是与这样的沉寂、这样无语言的词或无说话主体的词联系在一起的。就像福柯曾经谈到的，癫狂是孤独的喃喃自语，没有说话者，没有对话者，在建树什么之前自己就先倒台了。对此，德里达以他特有的方式问道：
“首先，沉默本身有历史吗？其次，来自沉默的考古学不是一种逻辑吗？也就是说，是一种组织好了的语言、方案、句子、句法、作品。”（第57页）
这样的考古学之源头仍然是古老的逻各斯。逻各斯在古希腊语言中有理性和说话之含义。欧洲语言见音不见形，这种以语音为中心的语言的优势在于它特别适合表达意义完整、逻辑严密的理性语言，这与福柯诉诸的癫狂是背道而驰的，因为后者的情形恰恰相反，它为沉默（语音的作用甚微），常为肢体语言。
如此看来，福柯的方案也许从一开始就是行不通的，癫狂不能忍受任何秩序和理性的束缚，它无法老老实实困在安排好的结构中。癫狂的本性要流浪。德里达认为，如果真要书写沉寂的“考古学”，就要从西方的逻各斯中心论中解放出来。这只能通过两种方式才能实现：或者对沉默本身保持沉默（沉默是无法规定的，但它在理性的语言中获得了某种规定性）；或者放任癫狂的流浪，寻找这样的踪迹。但福柯的书显然是有逻各斯的，或者说，是有组织的。
癫狂永远注定是不幸的，“癫狂的不幸就在于它最好的代言人却最好地背叛它。这也就是当人们要说癫狂本身时，就已经过渡到敌方即秩序一边，好像人们是在秩序中反对秩序”（第58页）。如果不求助于谋略和策划好了的结构，就没有福柯的这部著作。但一旦有了结构，癫狂就失去了自己。
所以，“毫无疑问，我们不能写出一部历史，不能看到一部反对理性的考古学，因为（尽管有假象）历史概念总是一个理性的概念，也许它首先要提到历史或原始的意指……”（第59页）这里也看出德里达对所谓历史哲学的态度，也就是说，他把历史学的追求视为形而上学的企图。“学”含有“科学”或“学问”之意，意欲说清楚。德里达走到“学”之外，保留一块神秘领域、异域。那里有情趣，但永远说不清楚，所以用得上隐语、隐喻、诗意等。
他放弃了胡塞尔、海德格尔、福柯等人从历史中寻找“学源”的企图，放弃了逻各斯的希望。于是，德里达的语言成了无依无靠的支言碎语，我们无法把它重新拼成一个完整的结构。在这个意义上，任何重写德里达的企图都是注定要失败的，他的文字只可意会，不可言传（在这个意义上，德里达犯了和福柯同样的错误，德里达说的和写的比福柯更多）。这里我们遇到了一个解不开的悖论，似乎上帝在昭示我们：
人类的智慧有限。不可说的，不能说的怎么又说了呢？“隐”的如何又“显”了呢？沉默最有力量，也最神秘，为什么要打破沉寂呢？作品的缺失和文字的空白处最能唤醒想象，如同无字之书（画、形体舞蹈）。
德里达尝试在笛卡尔和福柯之间的对话。笛卡尔想打碎至他那时为止的一切成见（读者要注意这个念头与胡塞尔现象学还原的相似之处），以便寻找到一个基础，在这个基础之上的一切都是重新开始。在笛卡尔看来，旧基础是建立在感性之上的。感性是靠不住的，因为它有时会欺骗我们。感觉、错觉、幻觉、精神病或癫狂构成了笛卡尔式的怀疑之链。
例如他说，我在这，就坐在火堆旁，手里拿着书。也许就可以怀疑这手和这身体是否是我的。这就把我比做了精神错乱者。这是一些无秩序的捣乱分子，就像一些人声称他们是国王，其实他们只是穷人和乞丐；或称自己穿着华丽的服装，其实他们赤身裸体；或想象自己是个白痴，或认定自己有一个玻璃身体……这些话越说越不像话，越来越像疯话。
在福柯看来，笛卡尔最有意义的一句话是“怎么，这是一些疯子。如果我以他们为榜样，我也同样荒谬怪诞”。笛卡尔想象他总是在做梦，世界也许并不比他的梦更真实（中国古代庄周之梦亦意识到这一点）。笛卡尔借助于夸张归纳出梦境，好像我们都睡得正香。这样的夸张是笛卡尔手中的工具，被他用来敞开一种怀疑。
怀疑的终点是走出怀疑，达到感性所到不了的地方。那里有“真”的起源，就像数学和几何学。“无论我是醒着还是睡着，它们永远都是真的”。福柯从这段文本中读出了什么呢？在福柯看来，笛卡尔遭遇到癫狂、梦以及其他错误的感觉形式。在笛卡尔的怀疑结构中，以癫狂为一方，梦和错觉为另一方，在它们之间有一种不平衡性。
这样，其一，感觉只能在那些不清晰的远离的事物上欺骗我们，那里有原始感觉错误的界限。其二，当梦和想象混在一起时，就能创造出一些基本而具有普遍性的要素，例如身体的一般性质、广延和数量等，这些构成了数学和几何学的对象，它们是任何自然的怀疑都无法分解的对象。“于是福柯试图相信笛卡尔要在梦和可感受性中分析（我在严格意义上使用这个词）（慧田哲学公众号「zhexue-ht」编）出一个核，一个邻近因素，不可怀疑的单纯性。正是在梦中，在可感的感觉中我克服了怀疑，我获得了一块精确的领域。”（第73页）在福柯看来，在这个过程中，梦和错觉被置于真理的结构之中，而癫狂却被怀疑的主体排除了。
也就是说，福柯在精细的西方式的分析中认为，在笛卡尔的怀疑过程中，梦和错觉不属于癫狂。笛卡尔似乎对癫狂不感兴趣，没有挖掘癫狂的体验，而把这样的假说搁置起来。也就是福柯所说的，把癫狂从理性中排除出去。笛卡尔不想做一个怪诞的人，所以也不相信自己有一个玻璃的身体。福柯评论说，既然笛卡尔认为癫狂是不可能的，所以癫狂也就不能作为思的对象，而只能作为思的主体的对象。
德里达认为，对笛卡尔的沉思做如此理解，福柯是第一人，即把谵妄（ledélire）和癫狂从感受性和梦景中隔离出来，从其哲学意义中隔离出来，这就是福柯对笛卡尔阅读的出发点。古典的解释没有像福柯这样断裂出异域的癫狂，这是因为注意吗？所以说它是福柯的新发现，他意在从那里构造出一个政治历史结构。
在与福柯正式对话之前，德里达也重新阅读了笛卡尔，他注意到两点：
其一，与福柯的看法不同，德里达认为，笛卡尔并没有把错觉和梦放在真理的结构之中。
“真的起源是非感觉的、非想象的，它们是基本的理智的事物。实际上，如果我睡着了，如同笛卡尔所说，我在梦中所感受的一切都是错误的幻觉……换句话说，以上福柯作为荒诞所排除的，在笛卡尔这里正是作为梦的可能性被承认的。”（第75页）
也就是说，福柯的排除不符合笛卡尔的原意，因为在笛卡尔那里，梦就是荒诞的，如果说排除，首先是把梦和错觉排斥在真理的范围之外。笛卡尔曾认为，无论一个影像或想象多么虚幻，比如这幅画可描述完全新颖从未看见的东西，但是画中至少还有些简单基本的因素是被最后沉淀下来的，绝不能被幻觉分解掉，这就是色彩。这有点像胡塞尔不可以还原掉的现象学剩余。
在这个意义上，笛卡尔例子中的色彩和胡塞尔的现象学剩余都被划入理智的范围。在相似的或类比推论中，笛卡尔认为“真”还有广延、质、量、地点、时间等，它们和色彩一样都是不可怀疑的（注意笛卡尔和从前的柏拉图及后来的莱布尼茨、黑格尔的联系）。正是由于有了这些不可怀疑的“概念”，才有了各种“学”。
如何界定“真”的不可怀疑性呢？比如，无论我睡着还是醒着，二加三总是等于五，正方形总是四个边。这就是笛卡尔的论据。德里达认为，在笛卡尔那里，这些单纯的真并不是感觉和想象中的产物，真的和似真的不是一回事，它们之间的关系是断裂的，与感性的联系被切断了，看见的只是印象和意见，看不见的才是真理，这就仿佛又回到了柏拉图那里。真理离野性越远，人也就越成为形而上学的人。
其二，荒诞并没有被给予特权，也没有被施以特殊的排除。在笛卡尔那里，癫狂只是梦和错觉中的一个普通例子，并无福柯为划定结构而赋予的特殊地位。癫狂只是梦的夸张，再无别的。而且，笛卡尔认为，梦比癫狂离真实的感受更远。
这也就是说，笛卡尔为真制定了一个理智标准。但是笛卡尔的确没有孤立出一个癫狂。福柯称：癫狂，这正是（笛卡尔的）著作所缺乏的。德里达很欣赏福柯的这个判断，在这里，两人走到一起。笛卡尔、莱布尼茨和黑格尔的著作是用一种“知识”语言或者“哲学”语言写成的，它区别于生动形象的日常语言和文学语言，而只对语言中“最后的”简单又抽象的乏味词汇感到兴趣，如存在与本质之类。于是，词、句子、句法、段落、衔接都被“标准化”了，他们的著作就是标准的典范。
标准就是他们的意义。德里达把这个标准追溯到逻各斯，它是最后的标准，从而也是最贫乏的。这个标准当然也是历史性的。这个历史只有一本书，因为所有书都以逻各斯为标准，所以癫狂不在这个历史的结构中，不在书中，所以它从来没有为自己讲话，这里有暴力和镇压。语言本身就是对癫狂的镇压，语言有它自己的透明性（所谓结构主义的能指和所指），思与癫狂是水火不相容的。
但笛卡尔并不惧怕癫狂，也不逃避癫狂，因为无论我是否癫狂，“我思，故我在”，所以癫狂只是“思”的一个夸张的特例，大胆的夸张只是为得出这一结论的工具。“我思”才是笛卡尔心目中的原点，一个零度，无论是清楚还是糊涂，都从那里出发。
但是，在与福柯的对话中，德里达绝不乏批评。在他眼里，福柯和笛卡尔甚至有共同的因素。笛卡尔强调“我思”，福柯强调历史中的“结构”，而在德里达看来，无论是“我思”还是“结构”，都是一种对“总体性”（latotalité）的追求和尝试。它表现为概念、理论、无限、抽象，等等，其实这些因素不过都是武断的设定，组成一幅“白色的神话”。
在笛卡尔那里，一切都被纳入我思之中，再癫狂的孙悟空也奈何不得。在福柯那里，历史被纳入他所设定的结构中，概莫能外。那么，历史是如何可能的呢？德里达说：
“我相信没有哲学的历史，一般的历史性是不可能的；如果一方面只是有某种夸张，另一方面只是有规定好了的历史结构，我相信哲学史也是不可能的。”（第94页）
什么是德里达这里所谓“不可能”的呢？就是“不成立的”：一种结构的哲学，以及以这样的哲学规定的历史都是不成立的。而“癫狂比理性更加合理，因为癫狂更接近生命的泉源，感性的沉默和自言自语”（第96页）。这又是德里达对福柯的肯定，所以我说德里达只是深化福柯所提出的问题，从福柯那里读出他未说的或误说的。