行走世间，都是妖怪——寒雨书
北风萧瑟落木处，似有鬼哭残枝间。这世间有鬼。见过的人，都心知肚明，只是无从与未见过的人说清罢了。
也许每个人心中，都住着一只鬼。能正视自己心中的鬼，方能看清这世道人心。
这篇文章，流泪写完。第一次，写这文艺理论写哭了。
一．怪力乱神，儒心自辨
子不语怪力乱神。韩愈作《道统论》，于佛老思想横流的世道，重倡儒家道统的重要性。
李贺早年深得韩愈赏识，韩愈曾作《讳辩》，为时人构陷李父名含“晋”字与“进士”之进犯讳做辩。
李贺的诗里有太多鬼怪。如“娇魂从回风，死处悬乡月”，又“秋坟鬼唱鲍家诗”。
摹写鬼怪的他，莫非是在思想上与韩愈所提倡的儒家思想背道而驰吗？
那些因妒才而陷害李贺的人，心中莫不是住着心魔？那道德价值崩坏的世间，莫不是魑魅魍魉横行？若无乌云蔽日，怎反衬乾坤本来朗朗？
所以李贺写鬼，只因他遭遇的世道，本就有鬼。写人间的鬼怪，只为彰显能辩出人皮下的鬼脸的那份心中澄澈。
李贺诗写遍人间鬼怪，只因他有一颗仙人般的诗心。
清黎简认为：“论长吉每道是鬼才，而其为仙语，乃李白所不及”。
李贺仙才，古人已有论断。
李商隐作《李长吉小传》，记述了李贺临死时的一个奇闻：
长吉将死时，忽昼见一绯衣人，驾赤虬，持一板书若太古篆或霹雳石文者，云：“当召长吉。”长吉了不能读，(焱欠)下榻叩头，言阿(上弥下女)老且病，贺不愿去。绯衣人笑曰：“帝成白玉楼，立召君为记。天上差乐，不苦也！”长吉独泣，边人尽见之。少之，长吉气绝。
李贺梦见上天差神人相召，这是说李贺死后，会升天位列仙班。但李贺思及母亲年迈多病，需要自己照料，死后不能尽孝，心生悲恸。
李商隐生惺惺相惜之心，叹道：
呜呼！天苍苍而高也，上果有帝耶？帝果有苑圃宫室观阁之玩耶？苟信然，则天之高邈，帝之尊严，亦宜有人物文采愈此世者，何独眷眷于长吉而使其不寿耶？噫！又岂世所谓才而奇者，不独地上少，即天上亦不多耶？
若是真有上天，真有那天帝建起了琼楼玉宇，可是你天帝为何不顾人间真情，硬生生从世人心中抢走了李贺？世间才子千千万，为何你偏生要这在世间饱受苦难的李贺！你说天上没有苦难，天上的苦，世人又从何得知？于是我们只得自我安慰：兴许是李贺才华冠绝古今，以致于天上地下，都是少有的。
然而世人心中，终觉遗憾。于是《太平广记》续写了这个故事，说李贺的母亲为儿子英年早逝悲恸难耐，夜梦李贺前来：
一夕，梦贺来，如平生时，白夫人曰：“某幸得为夫人子，而夫人念某且深，故从小奉亲命，能诗书为文章。所以然者，非止求一位而自饰也，且欲大门族，上报夫人恩。岂期一日死，不得奉晨夕之养，得非天哉！然某虽死，非死也，乃上帝命。”
然而，我想，这真正的悲哀却是在于，李贺“从小奉亲命”，专研诗书文章，这钻进去了，生命中自然就只有那诗书文章，竟不为功名利禄来装点门面了。诗人呕心沥血，却为这世间名利之徒排挤，终悲戚一死。
李贺以仙人之心，看见世人心中的鬼。他写着这些鬼，然后死去。
李贺读书，终未求得功名，报答父母，光耀门庭。可惜生死有命，不得尽孝！这是天命使然，人所无能为力者。莫非醉心诗文者，都难得善终？
李贺在人间见“鬼”，写出这魑魅魍魉横行的世道！
何为鬼？《礼•祭仪》曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”《说文》曰：“人所归为鬼。”故而人死，就成了鬼。
难道人死了不是烟消云散，什么都没有了吗？
人死为“鬼”。“鬼”一开始不是“鬼魂”，只是对人在死亡状态的一种称谓。
在甲骨文里，“鬼”字写作“一个盾牌挡住人的头部”。
“盾牌”的形象在古代战斗中的意义，表示阻挡与隔断，同时，也表示保护。
因此，“鬼”的含义就是：人与自身之外的所有信息与物质交流被阻断。
到这里，问题的关键出现了。
既然是被阻隔，就意味着有一种事物存在于用于阻隔之物的背后。
而这个阻隔之物本身所包含的保护意义，也可以让这种阻隔具有保护某种存在物的意思。
所以，“鬼”字所象形出来的古老文化中的死亡观念，认为死亡是生命步入的一个阶段，并且这个阶段是生命在本质上的延续。
生命的存在，在死的阶段与生的阶段所不同的地方在于，死只不过是人与外界的沟通被阻断了。
由此可见，鬼魂的世界，终是活人以自身为参照来定义的。
人死为鬼，鬼死为聻。聻死为何？是故鬼不是死亡的终极状态。人的生命是短暂的，但死是无尽的。所以，死的各个状态的存在，即各个状态的生，也是无尽的。
被人世抛弃的人，才会进去那无尽的生死世界，才会看到世间的鬼怪。
二．魑魅魍魉，横行世间
《岁寒堂诗话》对李贺有这样的评价：
李贺有太白之语，而无太白之才。太白以意为主，而失于少文；贺以词为主，而失于少理。
李贺诗歌缺乏“理”，有唐人杜牧评论可做参考。杜牧《李长吉歌诗叙》曰：
盖骚之苗裔，理虽不及，辞或过之……世皆曰：使贺且未死，少加以理，奴仆命骚可也。
这是说，李贺诗中言鬼，传承自《骚》的文学渊源。如果李贺可以多活几年，将“理”融入诗歌创作，则他的艺术造诣当在楚辞之上。
那么，楚辞中的鬼魂，是怎样的呢？
在《楚辞•九歌•国殇》中，有这样两句诗：
身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。
这两句诗，表明了古代楚国人对待英勇之人牺牲之后的灵魂的观点：肉体消亡后会有灵魂存在，灵魂会保留死者生前的精神品质。
由于灵魂在死后存在，所以，生者对死者的敬佩与追悼之情，可以传递给死者。
因此，在《楚辞•九歌•礼魂》中有描述：
“成礼兮会鼓，传芭兮代舞；
姱女倡兮容与；
春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”
诗中的“礼魂”场面，表明了生者对死者灵魂的态度：应该以祭祀缅怀，让逝者英灵长存。
《楚辞》描绘的一些内容既是民间的生活，也是祭祀的活动。
朱熹《楚辞辩证》论《九歌》：
“比其类，则宜为三《颂》之属；而论其辞，则反为《国风》再变之《郑》、《卫》矣。”
清代陈本礼在《屈辞精义》说：
“《九歌》之乐。有男巫歌者。有女巫歌者；有巫觋并舞而歌者；有一巫唱而众巫和者。”
这说明，《九歌》中的灵魂观念，贯彻在作为巫术文化的祭祀活动中，并且，这种祭祀的语言符合当时民众的文化需求，以民众作为它的接受者。
祭祀活动的目的，作为对保家卫国的精神品质的弘扬，必然会针对普通民众。这种灵魂观念，由此被教化于民。民间的灵魂信仰，得到了巩固和强化。
这种灵魂观念，既被民众接受，也被贵族接受。
然而李贺诗中的鬼怪，断然不同于《九歌》中的鬼魂。
且看李贺《公无出门》：
天迷迷，地密密。
熊虺食人魂，雪霜断人骨。
嗾犬狺狺相索索，舐掌偏宜佩兰客。
帝遣乘轩灾自息，玉星点剑黄金轭。
我虽跨马不得还，历阳湖波大如山。
毒虬相视振金环，狻猊猰貐吐馋涎。
鲍焦一世披草眠，颜回廿九鬓毛斑。
颜回非血衰，鲍焦不违天；
天畏遭衔啮，所以致之然。
分明犹惧公不信，公看呵壁书问天。
此诗为乐府体，化自《公无渡河》，上承《楚辞•招魂》意蕴，讲述了世道人心的险恶。这险恶，于佩兰客的生存，不留余地。而诗中用典“颜回”，那英年早逝的颜回，于李贺莫不是一语成谶！
此诗是李贺对宦官专权、藩镇割据的世道的批判控诉。然而此诗的内涵，远不止于此。
颜回白头，并非血衰，鲍焦高风亮节，却因食枣，受世人指责，呕吐而死，这还有天理吗？
有的！上天怕他们被怪兽吃点，所以让他们早死！
这于理说的通吗？曾经有一位被人囚禁取胆汁的母熊，不愿自己的孩子遭受人类残忍的折磨，咬死自己刚出生的熊宝宝。这不是天理，这是惨绝人寰啊！
被世道排挤致死的人，谁又不该活在这人间？谁又没有那存在的权力？然而死了。权且自我宽慰，死是因上天不忍其受苦罢了。
“帝遣乘轩灾自息”，那先帝尧舜圣明治世都只在书里。这世上只见魑魅魍魉吃人的险恶。然而再艰难的世道，读书人又何尝忘了自己读过的尧舜治世？这不是那不可忘的初心。这就是自己发自生命的渴望，这是每一个读书人天赋使命使然。然而这世道里的魑魅魍魉，专以读书人的魂魄为食！
于是读书人仰问苍天，一如屈子当年遭谗言被流放后，见楚国先王庙公卿祠上画着天地山川神灵等奇崛的景象，于是，写下了《天问》，对壁呵责，抒写胸中的愁思和满腔的悲愤。
历史总在前进。屈子的质问，问出了亘古文人心中的愤恨。是故李贺言鬼怪，于骚何干？终究还是文人道心与人间险恶的冲突啊！
这阻碍人前进的波涛汹涌不足道哉。因为人生于是，谁又能事事顺心如意？可怕的，是那些口蜜腹剑、舔着你的手掌讨好、却为了吃掉你的那些妖魔鬼怪啊！
死亡，鬼魂，在李贺的诗里，褪却了《楚辞》里那可爱明丽的色彩。它们的奕丽绮瑰，反衬的，是它们的诡谲鬼蜮。
骚因人世对文人的抛弃，而写非人世的鬼魂的美好。李贺因人世对文人的陷害，而写人世鬼化后那鬼怪的可恶。
李贺的诗，欠缺“理”吗？诗三百，一言以蔽之，谓思无邪，是有哀而不伤的传统。但李贺的诗，总会把情感推向极致。所以，李贺的诗无“理”么？
这说不通。
凡物不平则鸣。李贺的诗，发自他的心。心外无理。李贺的诗虽锤炼得过了，却也是有感而发，意志自生，问可谓无“理”？世道没了天理，你要诗人从哪里找那个“理”？
这瑰丽奇绝，正是李贺诗歌的理啊！
三．心死之人，何以为生？
今人评李贺，与同理和共情上欠缺太多。
但凡今人论李贺，欲标新立异者，每言及心理学的情结与原型，或哲学的死亡哲学与死亡美学。
你死过吗？没死过，哪儿来的资格用死亡评价他人？李贺心死，有诗为证：“长安有男儿，二十心已朽”，又“我当二十不得意，一心愁谢如枯兰”。
人死了，就作为鬼存在着。心死了，哪儿还有世界可以安然存在？若非心死，不懂李贺。
同理与共情，是心理咨询师必须具备的。但是共情于诗歌的解读远远不够。诗歌的解读需要的，是“共境”。要进去诗人诗歌的境界，把诗人同化于自己，才有资格去体证诗人言表的世界。
心理学的“本能”这一范畴，曾一度泛滥。最终弗洛伊德也不得不将本能归总为生本能与死本能两大类。
李贺心已死，可是他还活着，背着古旧气囊，骑驴外出觅句。他的心，没有真死，他正是为诗歌活着。
（李贺）母使婢探囊中，见所书多，即怒曰：“是儿要呕出心乃已耳！”
果然李贺的死，是写诗呕心沥血而死。那么，李贺的死本能就在对魑魅魍魉横行的世道的绝望心死，而李贺的生本能则在不堪心死而向诗中求生的不懈创作中自证自己生命的存在。
李贺是一个将自己的心寄托于诗歌的存在者。他的心不在自己的躯壳里，而在诗里。李贺是行走的诗歌源泉。这是诗人向诗歌的牺牲。在这种牺牲里，生即是死，死亦是生。生者不可以死，死者不可以生者，皆非诗情之至也！
有人分析李贺诗中的鬼怪的原型。大抵人类自原始文化的信仰以来，就有这鬼怪的意象，深入在集体无意识的领域。这是用荣格的理论来解读李贺的诗。
这种观点缺乏文化学的观照。
李贺见到的鬼怪，都在世间。世间的鬼怪，是世人心魔的彰显。人心中的鬼怪原型在文化中显现，这便不止是心理层面的问题，而是文化层面的问题了。
从鬼怪现形于文化，切入的视角不是心理到文化的过渡，而是现形本身所能说明的文化的内在结构的问题。
这鬼怪于新石器时代人的丧葬文物遗留没有半毛钱关系，于楚辞中的鬼怪也没有一毛钱的关系。硬生生把李贺笔下的鬼怪扯上原始文化的心理原型，不就是脱离了文本去缘木求鱼吗？
是那利益集团之间的利益争夺，造就了人吃人的社会。吃人的不是礼教，是受礼教不到位的人心。李贺不写礼教，更不写人心本来的样子。因为礼教与人心早被妖魔鬼怪遮蔽了。所以，李贺写鬼怪。写破鬼怪，人心自现。
李贺的人生里有诗，李贺的诗是他与世道冲突的结果。李贺的诗里有人与世间鬼怪的冲突。这并不能说明李贺的诗有死亡哲学或是死亡美学。艺术表达死亡，不等于这艺术品就体现了死亡美学。
李贺的诗，恰是在表达人的异化。人异化为非人的存在，这就是鬼。所以对李贺诗歌的解读，应该建立在中国文化中的人的异化的历史观之上。
历史是不能假设的。所以，用心理学来解读李贺，不就是将死去的人假设成来咨询的患者，然后违背了不能做假设的历史观么？
四．向死而在，忘生忘死
在这里，为呈现李贺诗歌的艺术特点，我们重读被收入初中语文教材的《雁门太守行》：
黑云压城城欲摧，甲光向日金鳞开。
角声满天秋色里，塞上燕脂凝夜紫。
半卷红旗临易水，霜重鼓寒声不起。
报君黄金台上意，提携玉龙为君死。
首先，这是歌行体。《雁门太守行》是乐府旧题，《乐府诗集》载此题为赞美东汉王涣政绩。
其次，这首诗的主旨历来众说纷纭，但抓住这首诗本身的艺术性来解读，自然就可以避免一些问题。没有充分史料论证的问题，本就没有意义。
姚文燮《昌古集注》认为：“元和九年冬，振武军乱。诏以张煦为节度使，将夏州兵二千趣镇讨之。振武即雁门郡，贺当拟此以送之。”
其三，这首诗因虚实结合的写法，为后世争论的焦点，故有人据别本传有些改动。
例如王安石认为：“方黑云压城之时，岂有向日之甲光？”
故清王琦注《李长吉歌诗》，改“甲光向日金鳞开”之“日”为“月”。释为：此诗言中夜出兵，至云开透漏月光与甲相映。
而杨升庵则以“凡兵围城，必有怪云之变”做解。然此说并不合理，终是以经验做泛泛之谈。
此时结尾，说“报君黄金台上意”，可知此诗写景状物，皆为抒发此意。不论战事有多艰难，胜败如何难料，死便死了，只为了君王的信任与托付，哪怕必死，也要尽力一战。
于是，由此回过去读“甲光向日金鳞开”，便不会觉得是单纯写景，而是境由心生，情景交融之句。脱离了情景交融来读《雁门太守行》，就只会纠结于是否与事实相符了。读诗如此，也是可悲。
今人大多说此诗写边关将士誓死报国的决心。可是细读来，这说法又过于空疏了。
“塞上胭脂凝夜紫”，这胭脂是凝固的血。夜色为血打上诡异的紫色。这说明已经发生过战斗，且有将士阵亡。
大军围城，交锋失利，红旗半卷，鼓声不起，将士的斗志不再高昂。所以这为国捐躯的决心，是置之死地而生出来的。不是人想为国捐躯，而是不得已而为之。
但是，将士们没有选择投降或弃城逃走，更没有等死。而是要提携玉龙，背水一战。哪怕涉过易水，不复归还，也要为君战死！
这种赴死报国之心，才是李贺《雁门太守行》的核心思想。这说明的是绝境中的决心，而不是自发的决心。但这决心是自觉的，并不是逼不得已的。
再由此读“甲光向日金鳞开”，不正是在描写这份心境和决心吗？
是故读李贺的诗，核心不是在读他写的鬼怪，而是要读他的心意啊。
但凡能直视死亡，并直呈死亡的人，都是忘了世俗文化语境中的死亡恐惧的人。无畏死亡，则于死亡不生分别心，自然生死齐一。这样的人，心中自有逍遥自在。
李贺的诗歌里有被推向极致的痛苦，但能将这痛苦寄予诗歌以迸发的心，不正是一颗抛却了痛苦而逍遥自得的心吗？
李贺在人间见“鬼”，因为这世道魑魅魍魉横行。李贺在诗中写“鬼”，因为他们心早已在诗歌的世界里证得仙果，逍遥物外了。
士为知己者死。然而李贺终不得黄金台上受赏识。他即使看淡生死，又能如何？
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