作者：路传颂
（本文写于2007年夏，因故放弃发表。笔者当时刚刚升入硕士二年级，文章还很稚嫩。）
内容摘要：刘笑敢的新著《老子古今：五种对勘与析评引论》是近年来道家研究领域的力作之一。刘先生认为老子的“自然”要求动因的内在性与外力的间接性，并认为“自然”是一个没有固定边界的相对性的概念。尤其值得注意的是，他提出了老子的“自然”是“人文自然”的新观点，并把“人文自然”这一概念作为诠释《老子》的关键。但是刘笑敢对“自然”的定义使他无法正确区分“自然”与“不自然”，“人文自然”的概念也忽视了“天道”对“人道”之患的反思与纠正作用。本文认为老子之“自然”的精神在于“顺其自然”，并捍卫“自然”是以“天道自然”为基础的这一传统解释。
关 键 词：刘笑敢；老子；自然；人文自然
“自然”概念，是理解老子思想的一个关键词。但是，自从胡适先生首次将 “自然”解释为“自己如此”以来，七十多年的老子诠释始终没有突破胡适先生的解释。近年来，一些学者不再满足于“自己如此”这种单纯的词典式解释，力图阐发“自然”的理论内涵，如王绪琴认为“自然”具有“本来如此”、“势当如此”和“永远如此”三种主要的意涵，“本当如此”是指道之所由，“势当如此”是指道之所成，“永远如此”是指道之所在[1]；刘笑敢在其近著《老子古今：五种对勘与析评引论》中，对“自然”概念进行了更深入和清晰的理论分析，认为“自然”要求动因的内在性、外力的辅助性和发展的平稳性，并且“自然的状态就是大体恒常的稳定的状态。从当下的情况看，自然的状态也就是‘通常如此’的状态，而由现在的‘通常如此’向回追溯，从该事物的最初状态看，应该是没有根本性变化的，因此可称为‘本来如此’。由现在的状态向未来推测,自然的状态应该是很少突变的可能的……自然的状态应该是‘势当如此’”[2]。
刘笑敢的《老子古今：五种对勘与析评引论》是近年来道家思想研究领域的一部力作，然而，笔者认为刘笑敢对“自然”的理论解释有歧出于老子本意之处。本文试图在采纳刘笑敢的一些创见的基础上，就个别问题与刘笑敢商榷，并尝试对老子的“自然”概念做新的解释。
一、关于“道法自然”的读法
“人法地，地法天，天法道，道法自然”一节，历来有三种读法，刘笑敢分别作出了评判。一种读法是读做“人法地地，法天天，法道道，法自然”，这种读法以“人”为全句的主语。另外两种读法都是把这四句中的前三句读作“主—谓—宾”的结构。这一读法的意思是人类应该效法大地的原则，大地应该效法天所体现的原则，天应该效法道的原则。关键是对“道法自然”一语的读法和理解有了分歧，一种仍读作“主—谓—宾”结构，即“道—法—自然”，另一种读法则读作“道法—自然”。
以“人”为全句主语的读法，刘笑敢认为有穿凿之嫌，并没有对此种读法做太多的讨论。在“道法—自然”的读法中，“道法”即“道之法则”，作为名词和主语使用，“自然”是形容词，作为谓语使用，意思是“自己如此”。刘笑敢认为“道法—自然”可以解释为“道之法则”实际上就是无所法的，道是“自己如此”的；这样读的最后结果不过是人、地、天、道各自法自己而已，这样，法地、法天、法道的说法就全部落空，变成“无所法”[3]；并且从思想内容来看，把“道之法”归结为“自己如此”实在太简单了[4]。“道—法—自然”的结构中“自然”是一名词，刘笑敢主张采用这种比较通行的读法。但是刘笑敢又强调“自然”虽然在语法上是名词，但基本意含仍然是形容词的自己如此、自然而然的意思[5]。
刘笑敢对 “道法自然”的不同读法的评析有两点需要注意，首先，刘笑敢把“道法—自然”中的“自然”解释为“自己如此”，把“道—法—自然”中的“自然”解释为“自己如此”、“自然而然”，但是却没有进一步解释“自己如此”与“自然而然”的区别。其次刘笑敢认为，“道法—自然”的读法会使法地、法天、法道的说法就全部落空，变成“无所法”，而“道—法—自然”的读法却不会导致同样的后果。刘笑敢的意思似乎是，正是“自然而然”这一解释阻止了最终“无所法”的后果。但是，刘笑敢并没有说明为什么“道法—自然”中的“自然”不能解释为“自然而然”。更为重要的是，刘笑敢在整部书的绝大多数部分，都是用“自己如此”来诠释“自然”，却很少用“自然而然”。既然如刘笑敢所说，“自然”的基本意含是形容词的自己如此、自然而然之意，那么 “道法—自然”的读法会使法地、法天、法道的说法就全部落空，变成“无所法”，“道—法—自然”为什么就不会导致法地、法天、法道、法自然的说法就全部落空，变成“无所法”呢？
刘笑敢的漏误主要有两点。第一，“道—法—自然”的读法并非完全没有弊病。刘笑敢认为道是宇宙万物的总根源与总根据，而这个总根源和总根据又以“自然”为价值和效法、体现之对象[6]，言外之意是“自然”在道之外。如果是这样的话，倒不是“道法—自然”使法地、法天、法道的说法落空，而是“道—法—自然”使“自然”成为悬空之理，无物可附。既然是人效法地的原则，地效法天的原则，天效法道的原则，很明显“地的原则”是属于“地”这一客观存在固有的原则，“天的原则”是属于“天”这一客观存在固有的原则，“道的原则”是属于“道”这一客观存在固有的原则，那么“自然的原则”是属于谁的呢？似乎“自然”成为了独立的抽象实体。在“自己如此”与“自然而然”两种解释中，刘笑敢在整本书中更多的是采用“自己如此”，那么此处的“自己”又是指谁呢？依刘笑敢之意“自然的原则”即是“自然”本身，那么刘笑敢自己岂不是在重蹈朱熹“理”在“气”先的覆辙？
第二，在“道法—自然”这一读法中，“道”是“自己如此”之意这种解释，既没有意味着人、地、天都在现实中都遵守了“自己如此”的原则，也并不必然意味着人、地、天最终都是各自法自己而已。首先，“道”是作为人、地、天三才的统一性的代表符号而存在的，道并不在人、地、天之外存在，所以从某种意义上来看，“道”是“自己如此”，也就是说人、地、天都是“自己如此”。然而在老子看来，在现实生活中，人因为这样那样的原因，总是不能做到“自己如此”。 “自然”，对于人来说，是本然的和应然的，却往往不是实然的，因而人应当效法地、天、道，遵从“自己如此”的原则而行动。其次，说这一读法会使人、地、天最终“无所法”，都是各自法自己，是没有道理的。刘笑敢在不知不觉中用“自己”取代了“自己如此”，而将“自然”解释为“自己”。因为按照那样一种解释去还原老子的原句，所得到的只能是“道法自”或“道法自己”，而不会是“道法自然”。“自己如此”可以作为一条普遍原则，而“自己”却根本不是表征原则的词语。我们可以很自然地将老子之意理解为人、地、天都法“自己如此”，而不会理解为人、地、天都法“自己”。
实际上，无论是“道法—自然”还是“道—法—自然”，刘笑敢对“自然”的解释都是“自己如此”，分歧并不是意义上的分歧，而是语法上的分歧。依笔者浅见，对“道法自然”的理解，应该跳开我们今天语法上的先入之见与分析框架，不再区分所谓的主语、谓语和宾语，也不把“自然”认定为名词或者形容词。因为以我们今天的语法规则来看，在老子那里，“自然”一词本来就有名词和形容词两种不同用法：“百姓皆谓我自然”中的“自然”就显然是作为形容词使用，而“辅万物之自然”的“自然”显然是作为名词使用。如此，我们可以把“道法自然”理解为“道”效法“自己如此”、“自然而然”的原则，同时又要避免把“自然”理解为处身于“道”之外的抽象实体。“自然”的原则就是“道”自己的原则[7]。我们甚至可以说，“道”字在老子那里至少有两个不同的层次的用法。第一个层次的用法是仅指道之“体”，即“道”是一个存在范畴，是终极存在；而其“相”，也即它演化运行所体现的特征和原则是“自然”。第二个更高的层次的用法是指“道”乃“体”与“相”，也即“道体”所表征的存在与“自然”所表征的原则的统一性概念：“道”是天下万物不可先前再继续回溯的端绪，是三个不同层次的万有统一于其中的道体；同时，“道”又是天下之法式，是一切秩序的依据，是天、地、人运行或行为原则的依据。
这样，我们依然可以把 “人法地，地法天，天法道，道法自然”解释成人类应该效法大地所体现的原则，大地应该效法天所体现的原则，天应该效法道所体现的原则，而道效法自身的自然而然的原则。
二、谁之“自然”？
在《老子》第17章的析评引论中，刘笑敢提出两个问题，第一问题是：百姓皆谓谁自然？刘笑敢反对传统的“百姓皆谓‘我自然’”的读法，认为应当读做“百姓皆谓我‘自然’”，其中的“我”是统治者而不是百姓，其意即为统治者自道：百姓都称赞我自然，而不是百姓称道自己“自然”。然而，如此以来则明显违背老子关于理想的统治者及其治理方法的描述。老子明明说到，“太上，下知有之，其次，亲而誉之”，如果是百姓称赞统治者“自然”的话，就绝对不是“悠兮其贵言”的太上之治，而仅仅是一个百姓对其“亲而誉之”的统治者的治理。
孙以楷先生在阐释“百姓皆谓我自然”时，引用先秦古诗《击壤歌》：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！”，说明老子的意思是说“一切成功是顺应自然的结果，与帝力无关的”[8]。古代的帝王或许对老子的“百姓皆谓我自然”更有深切的体会，而不少帝王正是用“帝力何有于我哉”作为“百姓皆谓我自然”的注脚，如唐明皇曰：“功成而不执，事遂而无为，百姓皆谓我自如然也。上力何与我焉”；宋徽宗：“帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其事，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已，曰帝力何有于我哉？此之谓太上之治。”[9]
刘笑敢在此处失察的一个原因，可能是他太过于重视自己建构的解释框架，即刘笑敢所谓的，老子之“自然”对宇宙、社会与个体三个层次的关注：“道法自然”关涉终极关切；“百姓皆谓我自然”关涉群体状态；“以辅万物之自然而不敢为”关涉生存个体。如果丢开这种对形式的统一的追求，我们完全可以从“以辅万物之自然而不敢为”这句话来断定“百姓皆谓我自然”的读法。“百姓皆谓‘我自然’”正是统治者“以辅万物之自然而不敢为”的体现和结果，正是因为统治者“以辅万物之自然而不敢为”，所以百姓只知有之，并认为一切成就“皆我自然”。两者都是指生存个体之“自然”。
刘笑敢在第17章的析评引论中的提出的另外一个问题是：“自然”必排斥外力吗？刘笑敢认为，“只要外力的作用不引起人们的直接或强烈的感觉就可以算作自然”；“自然并不一概排斥外力，不排斥可以从容接受的外在影响，而只是排斥外在的强力或直接的干涉”[10]。刘笑敢甚至进一步把主体或个体与外界的关系问题作为“自然”的一个基本意义，用内因与外因的关系定义“自然”，并解释“不自然”产生的原因：“简单地说，自然强调生存个体或行动主体的存在与发展的动因的内在性，与此同时，必然地要强调外在作用和影响的间接性”，“如果外力或外来影响控制了主体的存在方式，‘自然’的状态就不存在了。”[11]
然而，如果这样解释“自然”，势必面临难以区分“自然”与“不自然”的困难，用刘笑敢的话说，即是如何从技术上区别直接的强力和间接的外力。刘笑敢认为，自然是一个具有程度性和相对性的概念，而不是一个边界确定的固定性概念，人们对“自然”有各自不同的体会和感觉，并且假定了一个“纯粹自然的状态”和一个“纯粹不自然的状态”：“所谓纯粹自然的状态就是外在作用为零、内在作用为百分之一百的状况。所谓完全不自然的状态就是外在作用为百分之一百、内在决定为零的状态。这是概念化的两极”[12]，根据这个假定，“一个事物所受到的外在因素的影响越少、其作用越缓和、越间接，该事物存在的状况越可以称为自然的，或者说，该事物的自然的程度越高；相反，如果这个是受到的外在因素的影响越大、越直接、越强烈，则该事物的存在状态就是不自然的”[13]。
不难看出这种假设的实质。“纯粹自然”的概念意味着一个完全单子式的、绝对独立的、“没有窗户”的实体观念；“纯粹不自然”的概念意味着一个类似于数学上的“0”的、一个绝对虚无的、完全没有内在动力的“自己”的观念。“纯粹自然”只可能属于作为世界第一因的上帝，“纯粹不自然”只能属于毫无内在价值的死物质。我们很难想象老子会有这两种观念，同样也难以想象老子会借这两个观念区分“自然”与“不自然”。“自然”与“不自然”是相对的，如果刘笑敢与老子对“自然”与“不自然”的区别有不同认识，那么就需要质疑刘笑敢对老子之“自然”的解释了。
刘笑敢对“自然”与“不自然”的相对主义的诠释还会面临另外一个难题，即如何区别“自然”与“习惯”。既然人们对“自然”有各自不同的体会和感觉，那么当个体生活在外在的强力或直接的干涉之下，久而久之习惯了这种生存状态，并且自己丝毫感觉不到外在的强力或直接的干涉的存在，个体是否因而就是“自然”的呢？
笔者认为，刘笑敢揭示出动因的内在性是“自然”的一个必要条件，这是一个理论创见，但是很可惜，刘笑敢忽视了一个很重要的问题，即对于统治者来说，“自然”首要是指谁之自然？谁之内在动因？根据刘笑敢的诠释，充分发挥“我”的内在自主性，尽量减少外在对“我”的干涉与控制，才是“我”之自然，那么“我”之自然与否，并不完全取决于我，而是取决于“我”是否发挥内在动因与是否有外来干涉这两方面；甚至可以说，即使“我”发挥了“我”之内在动因，“我”之能否“自然”依然要听命于是否有外在的强力干涉。那么如此一来，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”就没有了意义。因为“我”能够效法发挥自己的内在动因，却毫无办法效法“没有外来干涉”。刘笑敢本意是要强调主体之自主，结果反而是导致主体性的失落。
我们可以从王弼对“人法地，地法天，天法道，道法自然”的诠释获得一些启发。王弼对这一句话的解释是：
“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。所以为主其一之者，主也”[14]。
王弼并没有像今天的人那样，对“法”字的使用，有名词和动词两种截然不同的词性划分，事实上王弼是在两种意义上使用“法”字的，作为名词，即是“法则”；作为动词，即是指人、地、天、道“转相法”也。这里有两个关键词，一为“不违”，二为“顺”，如果把这两个词代入王弼对“法自然”的解释，则即是：“在方而不违方，在圆而不违圆”；“在方而顺方，在圆而顺圆”。那么，作为天、地、人三才的原初统一性概念，“道”之自然，即是万物自身之“自然”；“道法自然”，即 “道”顺从、不违背万物之“自己如此”，而不对物进行控制和干涉。
老子之所以提出“自然”概念，既是要反对西周的天命信仰，指出“道”比“帝”更具有优先性，提出了“象帝之先”的思想命题；同时又是要反对当时的统治者对百姓的控制与干涉。正如李约瑟所说的那样，“假如有一种观念是性和自发性”[15]。老子之“自然”的深意——至少是对统治者而言——正是强调道家比对其他观念更为强调的话，那就是自然界的统一性，以及“道”的永恒他者之动因的内在性、自发性，效法自然首先就是要顺他者之“自己如此”，即“顺其自然”。所谓“以辅万物之自然而不敢为”就是指圣人顺百姓、顺万物之“自然”。不自然的原因不是因为存在着外在的力量控制或干涉“我”，而恰恰是“我”控制或干涉了“他者”。
三、“自己如此”与“顺其自然”
笔者对“道法自然”的解释可能会遇到两个疑问。第一，王弼将“法”字解释为顺应是否符合老子的本意？如果作“效法”解，其意为主体要将他者之“自己如此”的原则贯彻到自己的行为中；如果做“顺应”解，则主体自身似可不必践履“自己如此”的原则。因此，第二问题即是，“自己如此”与“顺其自然”，一个是指主体应当“自己如此”，一个是指主体应当让他者“自己如此”，这两种解释是否能调和在一起，而获得一种融贯的解释？而且，即使两种解释是可以调和，老子又是在什么时候使用“自己如此”，什么时候使用“顺其自然”的呢？
对于第一个问题的回答，可以求诸老子原文。王弼对“法”的解释的确违背“法”字的通常意义。但是笔者认为，尽管王弼对“人法地，地法天，天法道，道法自然”一节的解释有可能稍稍偏离老子的原意，但是，“顺其自然”的意义却可以说是深刻把握住了老子的一个思想洞见。考诸老子全文，这种思想屡屡出现，具体则体现在一些包含由“自”字和其他动词或形容词组成的词组的句子中，如：
“侯王若能守之，万物将自宾”（第32章）[16]；
“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（第32章）；
“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（第37章）；
“不欲以静，天下将自正”（第37章）；
“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（第57章）；
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”（第73章）
谢扬举先生认为，“自然”的“然”字的一个重要用法就是表示某种情况下事物存在或者变化的相应状态、趋势，“自然”是指事物运动或者变化的状态或者趋势，并建设性地将老子哲学的本质界定为关于事态或态势的哲学[17]。而在“自宾”、“自均”、“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自来”等词语中，无论与“自”结合的是动词还是形容词，都可以看作是对百姓或万物在某种情况下存在或者变化的相应状态、趋势。“自然”一词就可以看作是对“自宾”、“自均”、“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自来”等词语的高度概括。
上述引文的一个共同模式就是：“侯王”或“天地”如何如何，则百姓或万物“自”会如何如何，所表达的意思，正是指“道”或“天”或“侯王”只需无为，万物自身就能达到某种状态、趋势，即“自然”，因此也就是对“道”或“天”或“侯王”顺万物之“自然”的行为模式的描述。
对于第二个问题，笔者首先要提醒的是，我们不能设想老子有明确的意识，要在五千言中穷尽“自然”概念所可能蕴涵的所以意义，为后人提供一个无须或无法再对之进行再诠释的“无称之言，穷极之词”（王弼语）。如同上文对“道法自然”的读法与意义之间的关系的处理方式一样，笔者认为我们不应该让语法的限制，成为我们通往“自然”之路的障碍，而应该像刘笑敢所主张的那样，阐释出老子思想中的“当谓”[18]。再者，“法”字的效法与顺应两种意义，并非不能并存于老子五千言中。
通观老子五千言，推天道以明人事的思维方式在在皆是，如：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。（第2章）
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生， 故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。（第7章）
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。（第二十二章）
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。（第26章）
故物或行或随，或歔或吹。或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。（第29章）
正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（第58章）
图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，是以终无难也。（第63章）
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。（第64章）
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。（第66章）
孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。（第79章）
所有这些以“是以”连接的句子都明显是指统治者或圣人效法天道的做法。也就是说，在《老子》中，既要求圣人效法天道，又要求圣人顺应百姓。据此，我们可以阐发老子所应该说明而事实上没有说明的原则，即在人、地、天、道的存在序列中，在下者要效法在上者，在上者要顺应在下者。老子追求的是人、地、天之间的和谐统一，也即人类社会与自然界的和谐统一；圣人或侯王与百姓的和谐统一，也即人类社会自身的和谐统一。
需要指出的是，在《老子》文本中，并不见有类似于《易经�系辞》中“天尊地卑”的思想观念，因此这里所谓的“在上者”与“在下者”并不代表严格的等级划分与价值判断，仅仅是为了区分“自己如此”与“顺其自然”的使用方法所做的方便。同时，在当代环境哲学语境下，我们完全可以把“顺其自然”的主体从“圣人”、“侯王”扩大到所有人类个体，而且也不能认为自然界是没有价值的，人类的地位高于自然界——在老子等道家哲人看来，情况或许刚好相反——人类既应当效法自然界的“自己如此”，努力使人类社会、人类与自然界达到正常、稳定、优化与动态平衡的态势，同时又要顺应自然界之“自己如此”，不干扰、不破坏自然界自演化、自组织、自平衡的良好态势。
四、人文自然与内在自然
刘笑敢在《老子古今：五种对勘与析评引论》中提出的最富新意的概念莫过于“人文自然”[19]，他解释道，之所以要发明“人文自然”的概念，一方面是要防止各种误解，如把自然理解为自然界，另一方面是要帮助我们深入理解老子之自然的全面意义。
刘笑敢指出自然不是大自然，这无疑是正确的，但必须指出：“人文自然”概念显然有措辞矛盾之嫌，非但没有把握住老子之自然的全面意义，反而扭曲了老子思想的本意。如果“自然”仅仅是“人文自然”，法地、法天也就全无必要。；而且“人文自然”中心价值的定位也与老子说的“人道损”、“为者败之”等一系列观点存在潜在冲突。实际上，刘笑敢自己也说“人文自然与天地自然是一致的，而人文自然和天地自然都是道之自然的体现”[20]，准此，“人文自然”至多只能是自然的一方面而已。
《老子》第77章说道：“天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀”，这里“天道”与“人道”的分殊表明，老子旨在用“天道”反思与纠正“人道”之患。既然有“天之道”与“人之道”，那么我们可以合乎逻辑地推断：同样存在着天之“自己如此”与人之“自己如此”。可以肯定地说，人之“自己如此”不属于老子所理解的“自然”。“自己如此”明显具有自由的意味，但是任何一种自由观念都要求有一种与之相应的自我观念。老子“自然”中的自我绝不是日常被私欲、成见遮蔽的自我，而是合乎“天道”的自我。也就是说，仅仅是遵循“自己如此”的原则是不够的，老子还对行为主体自身，或曰行为主体的合道性，有进一步的要求和限制。具体说来，就是老子要求人要把天道自然内在化，或者说是恢复人本已有之的整体性的内在自然。
老子对“道”或“天”——老子思想中的第一主体——的动态模式的描述除“自然”外，尚有“不仁”、“不争”、“不辞”、“不有”、“不为主”、“无为”、“无为而无不为”、“不言”、”不宰”等等。刘笑敢揭示出，“无为”是一个集合式的“簇”概念，是这一系列否定性词组的总代表[21]。毫无疑问，“道”之无为源于“道”的本性是无意志、无思虑、无目的的。然而人毕竟有自由意志和欲求能力，那么，人的合道性又是什么呢？
老子对主体的合道性的要求与规定，是随着批判人道之患展开的。老子认为天道有自我平衡机制，而人类社会却存在着富者更富，贫者更贫的现象。老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。 民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（第75章）。在老子看来，导致这种百姓生活困苦甚至是民不畏威（第72章）、民不畏死的等不正常态势出现的原因，是统治者之妄为与私欲。《第46章》讲：
“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”
王弼注曰：“天下有道，知足知止，无求于外，各修其内而已，故却走马以治田粪也。贪欲无厌，不修其内，各求于外，故戎马生于郊也”，这是说统治者不修养自己的内在本性，而任由私欲膨胀，导致天下无道。
有鉴于此，老子用拟人化的修辞手法向世人指出，天地之所以能长生，是因为其“不自生”（第7章），道之所以能成其大，是因为其“终不为大”。老子认为世人追逐的世俗目标，仅仅是为道者自然而然获得的外在利益。而为道的方法论总纲就是“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。 无为而无不为”（第48章），也就是对合道性的体证培植。老子教导说：
“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（第22章）；
“是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此”（第72章）。
和其他由“自”字结合而成的词不同，这里的“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不自见”、“不自爱”等，不是对主体的外在行为的限制和否定，而是对主体意识内容的限制和否定。与此类似的还有第7章的“无私”，第57章的“无欲”。这些否定性词组所表示的正是刘笑敢所说的 “内向无为”，即内心的、心理的无为[22]。可以说，“内向无为”，正是老子对主体合道性的要求。这种合道性的自我是一种深层自我，如同道一样是一切创造力的内在源泉。
老子不仅反对统治者出于自私自利的目的而压制、干涉百姓之“自己如此”，劝戒统治者“无狎其所居，无厌其所生”（第72章），不要破坏百姓之自然状态，而且也反对统治者对“名”与“知”的提倡，认为这二者与“难得之货”、“可欲”一样，会破坏百姓之自我的合道性[23]。老子说：
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（第3章）；
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”（第19章）；
凡此种种，皆意在劝戒统治者不要滥用“知”与“名”扰乱了百姓之内在自然，警惕政治、道德等文而失质现象的泛滥，避免这种过度的人化，撄扰、败坏人的自然本性。总之，老子对主体合道性的要求，就是要像“道”那样无私、无知、无欲。对这种内在自然的积极阐述即为见素抱朴、少思寡欲、知足知止。就像安乐哲与郝大维所说的那样，无为“事实上是意指对个体行为域中现象之‘德’无任何干扰的行为方针。这样，没有过去知识和积习的羁绊，行动相对来说就是直接的：它们是既有包容性又是自然而然的”[24]，自然的行为就是听从深层自我的引导的行为。
讨论了内在自然，我们就可以简要地回答刘笑敢在第25章析评引论中提出的又一问题：追求“自然”是否自然？其实，这个问题之所以产生，在于过于执着“自己如此”的表面意思，如果“自然”之意是“自己如此”，那么追求“自然”，以“自然”约束自我，岂不是不“自然”了吗？首先，如果主体没有做到合道性，即使没有外来干涉也不是老子的“自然”，因为老子要求主体突破知见与名利的范限，超越执着于私欲之小我。其次，“自然”不仅意指自然的原则，也指自然的状态，自然原则是通达自然之境的不二法门。但是，即使遵循了自然的原则，也非一蹴而就，立刻就能达到自然的境界。
五、总结与评价
至此，我们可以对老子之“自然”概念所具有的，或应有的多方面意涵进行集中、全面的阐发，并尝试对老子思想进行创造式诠释，将“自己如此”与“顺其自然”进一步融会贯通。
首先，“自然”概念的词典式意义是指“自己如此”，她是对自然界自演化、自组织、自平衡等特性的高度概括；“自然”的价值在于她能够为事物的存在、发展与演变提供最优化的条件，能够保障事物存在、发展与演变永远处于一种自发、自足、稳定的常态，这也正是老子哲学中“常”、“知常”、“常德”、“袭常”等相关概念的涵义所在。
其次，“自然”的理论意涵可以做如下解释：“自己如此”中的“自己”，在天而言是指无意识、无思虑、无目的之道体，在人而言是指具有少私寡欲、见素抱朴之自然本性的主体。“自己如此”的重要意涵是“顺其自然”[25]，一是指顺自己之“自然”，它要求主体做到“内向无为”，既不让私欲与知见扰乱无私无欲的深层自我，又要听从深层自我引导而行动；二是指顺应他者之“自然”，它要求主体之“外向无为”，承认他者存在之自足性、行动之自发性，既不扰乱他者之内在本性，又不干涉他者之行为。
再次，“不自然”可以分为两种，一是指违背了“自然”的原则，二是指破坏了“自然”的状态。它源于内在本性的败坏，因而违背了“自己如此”的原则，进而破坏了他者之“自然”状态。刘笑敢所说的外力或外来影响控制了存在主体的存在方式，仅仅是指外在“自然”状态的被破坏。
毋庸讳言，老子并没有为“自然”提供一个毫无瑕疵的理论说明。尽管老子有些时候注意到了“不自然”发生的社会根源，如他在第37章中所言：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，“不自然”更深刻的根源在于社会和文化的发展，即便是圣人统治，“化而欲作”也终将是无可避免的，人类历史就是一部不断与自然疏离，不断自我异化的历史。但是，老子在更多的时候，还是仅仅把统治者的私欲作为“不自然”产生的根源。这尚不及庄子之门人所说的“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也”（《庄子外篇·缮性》）更深刻。
但是，老子毕竟是人类历史上第一个把“自然”作为最高原则的哲学家，与这些瑕疵相比，老子对今天的贡献更加引人注目。从环境与生态哲学的角度看，他所开启的“道法自然”的独特的思维方向与实践导向正是一种“泛生态伦理的哲学原则”[26]。刘笑敢在第25章析评引论中否认老子具有环境思想，理由是这种褒扬，是建立在把“自然”等同于自然界的基础上。然而，老子的“道法自然”的一个重要环节，就是法地、法天，也就是以大自然为师，这无疑是主张把大自然纳入人的伦理考量范围之内。刘笑敢“人文自然”的概念，使他看不到老子哲学中对天地万物的伦理思考。与西方自由主义的欲望主体以及理性自我立法的思想不同，老子主张主体的合乎自然性，这是对自我中心的突破，老子主张以自然规范人的行为，这是对人类中心主义的超越。同时，老子讲的常德，对于理解人与自然的分裂与统一、人的权利与限制，从而解决和超越人类中心主义与非人类中心主义之争，具有十分重要的启迪作用。
[1] 王绪琴：《老子“道法自然”思想研究》，载《恒道�（第四辑）》，第544-577页。
[2] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第277页。
[3] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第50页。
[4] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第288页。
[5] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第51页。
[6] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第52页。
[7] 因此，河上公本把“道法自然”解释为“道性自然”是有其理论意义的。
[8]孙以楷著：《老子通论》，安徽大学出版社，2004年版，第338页。
[9]（金）李霖：《道德真经取善集》，《中华道臧�第十一册》，第579页。
[10]刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第210页。
[11]刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册》》，中国社会科学出版社，2006年，第211页。
[12]刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第211页。
[13]刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第277页。
[14] 《老子道德经》，王弼注，《诸子集成》，上海书店，1996年版，第14-15页。
[15] 李约瑟主编：《中国科技思想史》，科学出版社，1991年，第51页。
[16] 下引《老子》凡只标章号不注释版本的，均引自王弼注释本。《诸子集成》，上海书店，
[17] 未刊论文《自然概念与老子哲学新诠》。
[18] 参见刘笑敢著《老子古今：五种对勘与析评引论（导论二）》，中国社会科学出版社，2006年，第64页。
[19] 参见刘著，导论二、第41章、51章、64章析评引论。
[20] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第510页。
[21] 刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第609页。
[22]刘笑敢著：《老子古今：五种对勘与析评引论（上册）》，中国社会科学出版社，2006年，第662页。
[23] 这种自我的合道性即是德、常德，是随着道创生万物的过程赋予万物的。
[24] [美]安乐哲、郝大维著：《道不远人：比较哲学视域中的.<老子>》，学苑出版社，2004年，第47页。
[25] 在中国哲学史上，庄子把这一思想发展到极致，他不仅明确提出了“顺物自然而无容私焉”的思想命题，而且提出了“天机”的哲学概念，阐发了一种更彻底地遵从“自然”的自我观念，要求把一切欲望、知识都作为自我之外的“机心”而排除掉。
[26] 谢杨举著：《道家哲学之研究：比较与环境这些视界中的道家》，陕西人民出版社，2003年版，第167页。