功利主义与墨家
珠箔飘灯
“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”此乃墨家对鼓励人们“兼爱”而对其回报的阐述，亦是穆勒功利主义完美理想的实现的理论依据（“拿撤勒的耶稣所说的为人准则：‘己所欲，施于人’”）。二者都以仁爱为个人能够谋取社会更大福利的最佳手段。然而，“尚同于天”的墨家的“理想国”是一个极端集权主义国家，功利主义却在西方三大自由主义派别（三者分别为自由平等主义、自由至上主义与功利主义）中影响最为深远者之列。
现代人称墨家的准则是“极端功利主义”，如墨子论证出“国家必须是集权主义的，国君的权威必须是绝对的”。这种观点毫无疑问已经过时，之所以把功利主义和墨家观点放在一起探讨，是因为墨家，尤其是后期墨家对中国哲学不可忽视的贡献便是试图发展出完整的逻辑推理体系，而它的论证和理论依据颇有功利主义的味道。在本文中，我不打算费大量笔墨去介绍墨家的主张，只是想通过以墨家价值观为出发点的论证得到的启示进行对功利主义的探讨。
首先，我觉得很有必要为功利主义正名。我们当牢记一点：“功利主义的行为标准并不是行为者本人最大的幸福，而是全体相关人员的最大幸福。”（穆勒的《功利主义》对伊壁鸠鲁和边沁的理论有所完善与纠正）
抨击者的误区
功利主义的抨击者常常正是不了解功利主义的人。目前常见的非专业抨击者一般是不加思考地观看了几集桑德尔的哈佛公开课《公正》，便自以为已经了解了功利主义的要义而到处与人争辩是非。单纯地讨论对与错固然是可笑的：对于每件事，必然能够找到它的对立面并叙述它的正确性以维护可能存在的小群体的更大利益。在这篇文章中，我实在没有讨论“是非”的驱动力，我只想找到平衡点——“有无相生”的最优解。
第一类误区
这是最肤浅的一类误解，抨击者除了知道“功利”二字怎么念之外，对功利主义一无所知而不断重复地陷入这个浅薄的错误之中，并自负地向他人告知功利主义之原理并且对其进行狭隘的抨击。日常会话中“功利”一词意味着与道义相对、用物质上的效益作为衡量准则，因此它往往是贬义；抨击者便以此认为功利主义者的依据亦是可衡量物质的最大化。他们的常见误解有二：
他们认为功利主义者追求的是物质、感官上的快乐。因为享乐主义之先驱是功利主义价值观，人们往往按照“享乐”一词望文生义地对二者进行抨击，认为这是放纵、功利主义者在自私地追求猪的快乐。这里引用伊壁鸠鲁的追随者的反驳：人性说得堕落不堪的人不是他们自己，而正是那些指责他们的人；因为这种指责假定除了猪能享有的那些快乐之外，人类再无其他的快乐能够享受了。众所周知，适合动物的快乐解释说明不了人类的快乐概念。伊壁鸠鲁和边沁都强调将快乐的层次加以区分，短暂的快乐之前，必须考虑它是否能够带来痛苦，以及是否有可能追求广度、丰度、持久度更大的快乐。
他们认为功利主义幸福最大化的衡量标准是利益的最大化。他们的错误在于试图用可衡量的东西去衡量不可衡量的东西。如大家津津乐道的“电车理论”，功利主义的抨击者认为功利主义的残酷在于认为五条生命比一条生命更有价值。他们犯了两个错误：一是用“量”来描述生命的价值，这是在用可衡量的东西衡量不可衡量的东西；二是用生命可能创造的价值去衡量生命本身，这是在用不可衡量的东西去衡量另一个不可衡量的东西。功利主义是在追求幸福，生命的存在是实现的前提，功利主义自然不会量化生命。
第二类误区
这一类抨击者将功利主义局限在了空间之上，而忽视或者淡化了行为在时间上的影响。穆勒在绪论中提出了“有利于某个当下的目标或某个暂时的目的但违反一种规则，而遵守这种规则在更高的层次上却是有利的，在这个意义上，’利益’并非有用，而是一种有害”以说明。举个例子，如果某政府为了更快地谋求一项大多数人的福利而必须牺牲少数人的利益甚至生命，那根据功利主义原理它是否应该这样做呢（假设非战争状态，否则另当别论）？从本质上来讲，这是“电车理论”的变种；从它比起“电车理论”具有的时间延续的属性来看，政府的行为有可能会有悖于“对人类极其有力的规则”，这在时间尺度和更高的层次上来看它对人类社会的信用造成了极大危害；倘若政府可以通过控制舆论来摆脱尴尬，这种撒谎行为又将严重阻碍人类的文明和美德、破坏人类幸福一切重要支柱。我们不能只追求眼前的速度，我们还必须考虑事后的成本。依靠牺牲基本原则换取的实现速度从时间层面来看，很难称之为公正和效用。
功利主义的缺陷
对功利主义的抨击目标往往是其基本原则，而这又多半是由于不了解造成的，因为它的价值观在现代社会思潮下看似乎无可指摘；对功利主义的批评则是对它良好的完善和修正了。
功利主义的“最大幸福原理”常常被简单地描述为个体幸福数量之和的最大化。他们的错误是以为幸福具有的是标量的属性，而这可能在幸福实现发生冲突时带来不公正的评判——如此的功利主义原则会为了多数人的利益侵害少数人的合法权益，可能使得不幸之人履行超道德的善行以给予幸运之人更大的幸福。有学者认为这是功利主义不承认个人神圣不可侵犯的自然权利之体现；而我认为这里体现的正是穆勒对于“正义”和“仁爱”之别我认为用“矢量和”来解释幸福之和可以避免这个问题，算是对功利主义理论不足的修复吧。
“矢量”就解决了否认个人意志所带来的困扰，我们可以将无限丰富个人意志抽象到亦是无穷的矢量方向上。如果我们这样考虑，在听取众意的行为上就与简单的“幸福求和”有了本质差别：前者尊重了个人意志而后者可能抹杀了个人意志——个人意志被歪曲成了团体意志。
功利主义的问题出在论证过程上而非价值观上。如西季威克尖锐地指出穆勒把“值得追求的”和“实际追求的”相混淆得出“道德性”乃人之天性而又在其后将此谬论作为条件去论证的误区。穆勒论证从“每个人都追求自己的幸福”出发推出每个人“应当追求最大多数人的最大幸福”，西季威克的克服方法是用“合理仁爱”替代穆勒原先“自利”的作用；我认为此处亦可以用上一段提出的“幸福矢量和”解决。
墨家的起源与核心
“兼爱”是墨家哲学的核心。
周代后期封建制度的解体导致原本世袭的武士失去了爵位，从而成为了雇佣军一般的角色，史称“游侠”。《史记》云“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必行，其行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困。”（《游侠列传第六十四》）墨家便出生于游侠，又与普通的游侠颇为不同：
一、墨家反对侵略战争、只参与自卫战争，这一点从著名的《墨子-公输》便可见一斑；
二、墨家在严格践行游侠的职业道德的同时，将团体内的“有福同享，有难同当”道德标准推己及人、试图将其发展成普世之道——“兼爱”，即无差别地爱一切人。
前期墨家
对“别士”之反驳
《墨子》称坚持兼爱者为“兼士”、坚持爱需差别者为“别士”。墨家在《兼爱下》一篇如是反驳“别士”：“……分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”
其大意是说，“别士”选择对坏人与好人区别对待，而这种区别对待造成了区别方为巨大的祸害，是故“兼为正”而“别非”。
个人认为墨家这里的论证主要是是针对儒家的批评。儒家所做的大部分是在论证家族制度的合理性。对“家邦”（独裁：一家之内，父的权威天然高于子）合理存在的论证顺其自然地继续作为了个体的行事依据，即凭借以自我为中心可以任意伸缩的血缘、亲疏关系。而出生于下层的墨家具有反对儒家主张的天然动机。
我想墨家之说不足以动摇儒家之地位原因有二：
一、墨家没有解决问题：儒家推崇的家族制度是经济条件的产物，经济条件又是地理环境的产物。墨家反对了传统却违背了自然，而且并没能给天下带来一个更好的制度。
二、历史的规律、下层的悲剧：墨家之声是来自下层的声音，其主张显然不合乎上层利益。
墨家的功利主义论证
墨家学说与功利主义的评价标准相似：前者的是“中国家百姓人民之利”，后者的是“功利主义的行为标准是全体相关人员的最大幸福”。二者对于“这样的幸福值得追求，那么仁人就应该追求”这一点的论证一致；他们对人们的说服也都着重在对“利天下”这种长期投资之后的善果的反馈，从而“利个人”。对于这种幸福的实施途径二者的解则很不相同了。
功利主义将这种责任下放到个人所及的范围内，在评价标准中提出了一个可伸缩的概念“（事情的）所有相关人员的幸福”，促使人们着眼于道德标准在普通个体可及的范围内的践行与否，取代遥不可及的“全人类幸福”。而墨家，是由于时代的局限未能跳出集权思想的桎梏而没能在“重个体”的层面上实现突破，它对个体的短视、看不到“利天下”长期投资的价值一问题的解决方案是提出了“天志”与“明鬼”，试图用超自然概念对人之“别”的思想和行为实行制裁。
在墨家的体系中，在政治经济社会活动中，缺少对个体关怀的“兼爱”并没有为个体提供内在驱动，什么能作为个体行为的原则？墨子大段对“兼爱”的论证有些欠缺说服力——在中国，一个以哲学满足人们超乎现世的追求的地方，它的解决之道可以算作无效。
尽管墨家对其理论的支持和论证有了功利主义的味道；但是其极端“无差等”之爱仿佛与“尚同于天子之义”产生了矛盾，较之真正的功利主义，如穆勒在书中强调、却很容易使人忽视的那样：功利主义从不否认个人意志。二者价值观基础不同：前者的“兼爱”是违背自然的强制标准、是集权主义和绝对权威的产物；后者的：“最大幸福原理”却是建立在自由主义之上。
后期墨家
后期墨家较之其他各派，精通“辩”之术，试图创造一个认识论和逻辑学的系统；尽管它的尝试从现代逻辑学的角度看是显得那么笨拙，但它在中国这片“正的方法”如此贫瘠的土地上迈出的这大胆一步是其他学派不可望其项背的。
后期墨家对前期墨家功利主义论证的修正实在不容忽视，它承认了人之天性必须遵循的规则是“利之中取大；害之中取小”，这就和边沁的功利主义极为类似了；进而，后期墨家对于“何为利”的解释个人认为也极其经典，“利，所得而喜也”。“喜”为何物？不正是功利主义的“幸福”吗？后期墨家还对各种道德下了定义，“功，利民也”中的“利民”，也正是“最大多数的最大幸福”之意。
前期墨家的“理想国”代表着人们对长期战乱的厌倦和对一个大一统国家的向往、哪怕是极端集权主义的国家也好。后期墨家则没有这种顾虑和局限，个人为后期墨家感到惋惜的一点在于，后期墨家似乎把很多精力花在了如何给“兼爱”之“兼”下定义上，即方法论之上；而“兼爱”到底能不能成为实现“最大幸福”、或者“中国家百姓人民之利”之手段，实在是还有待商榷。这里感慨一句，若不“兼爱”了，怎么还能称之墨家呢？
后期墨家认为“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣”。（《小取》）后期墨家的“兼爱”就变成了一个非黑即白的陈述：必须遍爱一切人，才能算作爱人；否则为不爱人。
个人认为此时墨家动机已经变了，从如何实现“幸福最大化”到了如何做到“兼爱”之上，用现代哲学作为支撑我们可以很容易地得出“‘兼爱’并非’幸福最大化’的必要条件。而后期墨家的”兼爱“，需要遍历一切人，这是永远实现不了的。可以说，后期墨家的方法论已经成了自己理论的羁绊。
尾声
二者都以仁爱为个人能够谋取社会更大福利的最佳手段。然而，“尚同于天”的墨家的“理想国”是一个极端集权主义国家，功利主义却处西方三大自由主义派别中影响最为深远者之列。纵使理念再接近西方的功利主义，墨家也至始至终未能说服人们实行“兼爱”。