由知礼否？

子路为季氏宰。季氏祭，逮闇而祭，日不足，继之以烛。虽有强力之容，肃敬之心，皆倦怠矣，有司跛倚以临祭，其为不大敬矣。他日祭，子路与。室事交乎户，堂事交乎阶，质明而始行事，晏朝而退。孔子闻之，曰：谁谓由也不知礼乎？

子路做季孙氏的家臣头子。季孙氏举行祭祀，天不亮祭礼就开始了，祭了一整天时间还不够，又点起火把继续祭祀，即使有强健的身体、严肃恭敬的心，也都疲惫倦怠了。官吏们连路都走不稳，一瘸一拐地应付着祭祀，这样造成对神的不敬太严重了。又一天举行祭祀，子路参加了。室中的尸祭礼（所需的祭品由室内的人和室外的人）在室门处交相传递，堂上的傧尸礼（所需的食品由堂上的人和堂下的人）在堂阶上交相传递，天大亮的时候开始祭祀，到黄昏时候就结束了。孔子听说了这事，说“谁说仲由不知礼？”

注疏云:

孙希旦:质明而始行事，也不必闇音矣;晏朝而退，则不必继以烛矣。子路所行，非必偱乎旧礼，然略繁文，敦实意，为能尽乎内心之意，而不失乎忠信之本。故孔子善之。

孔颖达:礼宁略而敬，不可烦而怠也。

这俩位注疏家都对子路的行为给予了肯定，强调了礼之义的重要性，孔颖达则言简意赅地说明了行礼的正确做法，并强调了不可懈怠，要尽心的意思。

郑玄：宰，治邑吏也。季氏祭，谓旧事也。祭时，堂事傧尸也。

孔颖达：前经既明礼之为重，故记者子路能行礼之事，逮及也。言季氏祭于宗庙，及至日闇而行祭礼。祭祀未终，日已昬没，故云日不足以继日，明以烛也，期吼别日而祭。子路与在行礼之中，正祭之时，事尸在室外，人将饌至户内，人于户受饌，设于尸前，相交承接于户也。正祭后，傧尸之时，事尸于堂，堂下之人，送饌至阶堂之人于阶，受取是交乎阶也。质，正也。晏，晚也。正明始行事，朝正向晚，礼毕而退言敬，而能速也。子路好勇时，人多不尚其所为，故孔子明之谁。谓明也，而不知礼，言其知礼也，礼从宜，宁略而敬不可烦而怠也。

这俩位注疏家都对祭礼的形式进行了考证，孔颖达则更细致地还原了怎样为礼，并分析了孔子称赞子路的另一种原因，扭转人们因子路好勇而不尚其所为的学习态度。

张载：室事交与户，堂事交乎阶，亦通达连续之义也。朝者食前谓之朝，晏朝者于朝为晚也。

方慤：士君子之行，固不欲速，又恶乎而怠焉。礼以敬为主。季氏之与祭，徙欲从而不能敬，又岂知礼之意哉。昔周人祭日，以朝即閽。季氏之于鲁，其亦习周之文，而不知其意者欤？及子路行之乃能速而敬焉。虽不必合于先王之文，然亦可谓知礼之意，且能救一时之弊矣。此孔子所以善之也。肃则不怠，敬则不慢，强力通乎外，故以容言肃，敬存乎中，故以心言之跛，盖倦怠之所致也。室事谓有事乎室，若血毛诏于室之类，堂事谓有事乎堂。若羹定诏于堂之类，执事者内外异位，乃以内而交乎外，上下异等，乃以上而交乎下，则尤易为力矣。宜乎质明而始行事，晏朝而退也。

人物：子路：仲由，字子路，又字季陆，汉族，春秋末鲁国卞人，孔子的著名弟子，孔门十哲之一。（子曰：从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语：宰我、子贡;政事：冉有、子路;文学：子游、子夏。——《论语.先进》）《论语》中共提及子路四十二处，其中可以从孔子对子路的评价，如“子路好勇，闻过则喜”“子路无宿诺”看出子路伉直坦率，好勇磊落的人物形象。《左传.定公十二年》、《孔子家语.相鲁》与《史记.仲尼弟子列传》中，都有“使仲由为季氏宰，将堕三都”的记载。经前人与今人的推算与考证，以及上博藏楚简《仲弓》篇的记载内容，现可确定季氏为季桓子。又因“宰”前没有邑名，当为家相。

季桓子，季孙斯（？－前492年），春秋鲁国大夫。季平子季孙意如之子。季孙斯之“孙”为尊称，“季孙”并不是氏称，“季孙某”仅限于对宗主的称谓，宗族一般成员只能称“季某”。故季桓子为季氏，而非季孙氏。其父季平子，是鲁国权臣，曾摄行君位将近十年。其子季康子，迎孔子归鲁。

所属篇章:《礼器》：礼器是《礼记》的第十篇，因篇首有“礼器陈是故大备”，故名。《礼运》曰：“礼义以为器。”郑玄《注》曰：“礼器，言礼使人成器，如耒耜之为用也”。陈澔曰：“器有二义，一是学礼者成德器之美;一是行礼者明用器之制。”任铭善曰：“试于用之谓器，礼器，是故大备，谓礼以为器，则大备焉尔。能操之以为器，则有外谐而内无怨之效。”据诸家所说，则“礼器者”，是谓礼犹修身的器具，把礼像器具一样使用，则无有不备，万事亨通。子曰：“君子不器。”朱注云：器者，各適其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一意而已。器，可解释为器皿，有某种特定的用途但是有限，不赞成成为某一用处方面的专家，如果是有位之人，是某一方面的专家，就会有不谦虚的管理危险，所以说君子不器。考虑后，我觉得二者并不矛盾，我想可能是因为《礼器》的写作目的并不是要把人培养成“器”，同样是按照君子的要求，来告诉人们如何使用礼，礼是培养君子的器具，如果要把人解释成器物，则应该是德器，这才是君子的要求。

《礼器》的中心思想，孙希旦、杨天宇、吕有仁均有不同看法，孙希旦曰：此篇以忠信一义理言理，而归重于忠信，以内心、外心言礼之文，而归重于内心，盖孔子礼乐从先进，礼奢宁检之意，《礼运》言礼之行于天下，而极其效于大顺，由体而达之于用也。此篇言礼之备于一身，而原本与忠信，由外而约之于内也。二篇之义，相为表里。杨天宇说，纵观全篇，没有严密的逻辑结构也没有突出的中心内容，吕有仁说：方悫说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道运而无名，器运而有迹，哪些东西是礼之器呢？《乐记》说：簠簋俎豆，制度文，礼之器也”礼作为器在使用时，要因人、因地、因时制宜，这些都是表现在外表的，而人作为礼的施行者，又必须具备忠信的美德，否则礼作为器的作用也要受到影响。这是反应在内心的，本篇大意如此。我觉得《礼器》的文章体系有迹可寻，先从能够使人修养成器的角度来定义“礼”，而后进一步解释“礼”，什么样的“礼”是以多为贵的，什么样的“礼”是以少为贵的，等等，而后引申到君子应该怎样为礼，并列举了人物实事和祭祀的相关事宜来佐证。据《礼记成书考》总结《礼器》是由两部分组成，前一部分总结礼例，后一部分征引孔子和古君子言论，进一步论述礼之节度和作用。作者可能是齐国人，子路后学，撰写时间在战国中期，《孟子》成书以前。

文本分析:子曰：禘自灌而往者，吾不欲观之矣。赵伯循曰：褅，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也，成王以周公有大功劳，赐鲁重祭。故得褅于周公之庙，以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣。灌者，方祭之始，用鬰鬯之酒灌地，以降神也。鲁之君臣，当此之时，诚意未散，犹有可观，自此以后，则浸以懈怠而无足观矣。盖鲁祭非礼，孔子本不欲观，至此而失礼之中又失礼焉，故发此叹也。这一稀礼是指古代一种极为隆重的大祭之礼，只有天子才能举行，而周成王曾因为周公旦对周朝有过莫大的功勋，特许他举行禘祭。以后鲁国之君都沿用此惯例，“僭”用这一稀礼，因此孔子才说：稀祭的礼，从第一次献酒之后，我就不想看了。灌地降神是古代祭祀的一种仪式。把酒洒在地上，求神降临。《礼记.郊特牲》中记载：周人尚臭，灌用鬯臭，臭阴达于渊泉。既灌然后迎牲。《通典•乐七》：殷人求阳，周人求阴，今已绝灌地之礼，宜在求阳之义。从以上资料可以看出，灌地降神于各代，无论是形式还是内容，都在不断地变化。不同的时代或条件下，礼的形式各有特点，同时礼也在影响着时代。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子当时向往的礼乐文明的时代已经过去，每个朝代的历史背景都不尽相同，因此，如果一直延续礼制一开始的模样，就有了礼乐文明是想象中的美好还是现实中的阻碍的疑问。西方学者评论道：礼的成功教条化是所有时期儒学文献的特征，这让我们西方人吃惊于他的专断与简陋。，礼由一系列文化独特性的具体规则组成，正好与我们期望哲学阐述和检验的普遍性观点相反，不仅如此，礼肯定会让中国以外的人觉得是种对人类潜能的独断约束，个性与创造性表达的窒息。儒家对“礼”的顽固观念显的取消了儒学作为一种人类哲学的可能性。我觉得西方学者也有自己的道理，但是还可以投过这些粗简的行为规则背后，探查行礼的意义，这样可能就会得出与之相反的结论，因为礼的形式虽然一直在变化，但其背后的意义，比如对伦理关系的维护，对家国天下的责任等，都没有过改变，而行礼的意义没有改变，也影响了一些礼制的不变流传，因而使不同文化背景的西方学者深刻地感受到礼的教条化。，因此就引发了对礼的义数之辨的思考。

《礼记.郊特牲》中写道：礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。孙希旦曰：愚谓礼之数，见于事物之末;礼之义，通乎性命之精。故其数可陈，其义难知。知其义而又能敬守之，以体其实焉，则所谓“能以礼让为国”者，虽先王所以治天下，其道不出乎是。此礼之义之所以为尊也。礼所可尊贵的，在于它的意义。不问礼的意义，只知道陈述礼的仪，节那是祝史的事。因此礼的仪节可以陈述，礼的意义难以解释。懂得礼的意义而谨慎地保持着，这是天子用来治理天下的办法。可见礼之义的重要性。《礼记.礼运》有言：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”因此，礼是义的现实表征，由于时移世变，“礼”凡有不合时宜之处就需要以“义”为依据进行变革，也可以尊循“义”的原则而重新制定。《中古礼制建设概论：仪注学、故事学与礼官系统》中总结：离开了礼的精神，所谓礼器名物、周旋度数均成了空洞的象征符号。然礼义之体现又离不开制度节文。从中可见义数之间互为表里，互相作用于礼的发展与实用。在所选取的材料中，孔子说子路知理，我想他是在肯定子路的变通，因为对神的不敬的前提是，即使有强健的身体、严肃恭敬的心，也会因时间过长而倦怠，所以子路减少大家的体力劳动量，在井然有序的安排大家各司其职后，又能够节约时间，不使大家因为时间过长而懈怠，保持大家的敬畏之心，这样就会使“礼”的意义更加明朗，实际变通的是礼的“数”。另外，从《中古礼制建设概论：仪注学、故事学与礼官系统》中可以了解到，因为国家强制力、习惯与习俗的力量和信仰与思想层面的力量，制约了礼的发展，而且我觉得因为这些原因的客观存在，礼的发展一定会被制约也会被促进，所以就一定面临着改进与发展，因此肯定了仪注学的意义，因为“中古的撰定基本与王朝同步，从时间上看更具当下性，也更能直接的体现制礼者对当前礼制设计的思路”，所以子路的做法与做仪注的人们有相似之处，对他们所处的现实社会有深刻意义。

因此可以把“数”定义为规则和行动，“义”定义为意义和原因，而说“礼之义所指向的亦不仅仅是行礼者内在情感与道德。更意味着，行礼过程不是一次拥有自由意志的灵魂”。比如大家在“季氏祭”的时候，虽然倦怠，但是只是对规则做出调整，没有放弃祭祀，抛开权势因素不提，大家可能认为祭祀祖先与神灵，就是应该做的，是顺应“天理”的行为，所以，行礼的时候不仅是在顺应自己的内心情感，更是在表达对“天理”或是“道”这种规定了的行为准则的认同吧。

君子无物不在理中，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以就有人说，所有事物都以善为目的。”这样看来似乎没有“纯粹的”行动的存在，每一种行为都有为什么这么做的原因。儒家之礼在现代伦理学视野中的定位分为美德与法则俩个部分，我想在当时的社会背景下，儒家的礼应是规则同样也是美德，只不过二者并不是分开存在的，不是是规则就不是美德的存在，而是这种规则本来就渗透了美德，“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”，儒家之礼与西方哲学观点所描述的理想行为意志是同样的道理，也是我们在追求的卓越修养。