礼闻来学 不闻往教
——说说被忽视的礼记
1
“国君扶式，大夫下之。大夫扶式，士下之。”
“礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。”
“礼不下庶人，刑不上大夫”是一句引起千古误读的话，《礼记》为此也跟着背上大大的骂名，实在是冤枉。这句话绝没有礼仪只对士大夫讲，刑律只对庶民用的意思，我们过去对这句话的理解都是错的。
“式”就是“轼”，是设置在车箱前面供人凭依的横木。远古时只有贵族出行才可以乘车，前面这一句讲的是贵族T乘车出行路途相遇时的礼仪。
国君与大夫相遇，国君在车上行“扶式礼”，大夫要下车在路旁行“拱手礼（作揖）”；大夫与士相遇，大夫在车上行“扶式礼”，士要下车行拱手礼。
普通百姓出行是没有车可乘的，试想，一位行走在路上的老农“荷把锄头在肩上”，与士大夫相遇，士大夫有“式”可扶，老农却无车可下，这礼仪还怎么讲。
“礼不下庶人”并非出于对普通民众的蔑视，礼取其宜，适合的才是好的，对百姓就不适合搞这一套“扶式”与“下子”，真这么搞了，倒就成了繁文缛节了。
“刑不上大夫”听起来是够让人气愤的，但事实也不像你认为的那样。
《礼记》讲的是以礼治国的方法，《论语.为政》中有孔子讲的一句话：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
孔子这句话的意思是：以政令教化引导，以刑律规制齐同，民众会因为畏惧而免于刑罚，但却会由此丧失了自耻向善之心。用道德去教化，以“礼”来约束齐同，民众就有了自耻之心，还会勉力向善，慕德而行。
礼治倡导的是以德化民，让民众“有耻且格”自行身善，自然就不应该以刑治吏，尤其是不宜以刑制官。
“刑不上大夫”不是说大夫可不受刑律规制，自古以来还有这么一句话：“王子犯法与庶民同罪”，这和现代法律的精神也已经非常接近了。
需要注意的是“同罪”而不是“同刑”，“罪”和“刑”是不同的，“罪”是违反刑律的行为，触犯何种刑律应判何种罪，大夫和普通民众并无不同。不同的是惩罚的方式，也就是刑。
火能变金色，故墨以变其肉；金能克木，故剕以去其骨节；木能克土，故劓以去其鼻；土能塞水，故宫以断其淫；水能灭火，故大辟以绝其生命。”（《逸周书逸文》）
是“刺字”“割鼻”“断小腿”“阉割”“砍头”，林冲受的是“墨刑”，孙膑受的是“腓刑”，司马迁受的则是“宫刑”。
对民众“齐之以刑”都会导致“民免而无耻”，大夫是要代表君王对民众“道之以德”的，他自己先免而无耻，还如何对民众“道之以德”？
大夫犯了死罪仍还是要死的，但不能用“大辟”之刑拉出去砍头，君王一般会赐给他一杯毒酒三尺白绫，许他自裁，让他能够体面地死。
“刑人不在君侧”这一句意味深长，仿佛能看到制礼圣人的一片慈善悲悯之心跃如。
不在君王面前行刑，是为了断绝君王的残忍好杀之心，这和孟子里讲的“君子远庖厨”的深意是一致的。屠牛宰羊这样的事见习惯了，心肠也会变硬，总让君王看血淋淋的肉刑，渐渐的君王就会喜欢上这件事，在当堂的刑虐中体会至高无上权威的快感，前朝就有商纣王这个喜欢发明和观赏酷刑的暴君，“殷鉴不远，在夏后世”，这句话会是照镜子照出来的吗？
朱元璋是另一位喜欢对大臣滥用酷刑的帝王，以打击官员腐败的名义，他的行为具有很大的欺骗性，博得了一些“愤青”的激情“点赞”。从结果来看，朱元璋式的反腐是越反越腐，自从刑上了大夫，对整个官员群体也“齐之以刑”，结果是“官免而无耻”，整个官员群体岂此丧失了对皇权的追随感和依附感。到万历朝阉党集团首脑刘瑾改革“廷杖”刑罚，把有罪的官员在朝堂上按倒扒掉裤子打屁股，揭掉了这薄薄的一层，也彻底揭掉了言必圣贤的官员们最后一点点脸面和尊严，第一个试用这个新“廷杖”的居然是后来被公认为儒家最后一个圣人的王阳明。
在这个孔子重生都要“五马分尸”的朝代，还能指望谁来“道之以德，齐之以礼”。
２
“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”
这十六字出自“礼运”，前八个字总书记在“十九大报告”中曾引用过，是治国理政的基本准则，也是孔子以降历代圣贤孜孜以求的理想，第一个被称为“国父”的人孙中山先生也讲“天下为公”，源头都是《礼记》。
“选贤与能”是要选拔贤能之士辅助治国，“贤”讲的是品德；“能”讲的是才干。
“讲信修睦”是在讲外交，大国风范，既是以信立国，又要与邻国修好，建立睦邻友好关系。这是远古贤王治国的方略，时至今日，仍还是我国的立国之本和外交方针。
这些年中国经济发展迅猛，开始有一些讲“中国式管理”的声音，离开文化谈“中国式管理”基本上就是隔靴搔痒，触不到那个点。作为中国人，我们确定就懂中国文化了吗？
特郞普先生想必没读过《礼记》，作为全球最强大国的总统，不懂得“天下为公”，搞出一个“美国优先”，选择了一个注定要走不下去的“逆天”之路，下场恐怕不会好。我们且拭目以待。
《礼记》里的这十六字箴言正是“中国式管理”的思想文化精邃，也是西方人最需要补上上一课用心学一学的“中国式”一以贯之的“大道”思想。
“故政者君之所以藏身，是故政必本于天，殽（效）以降命。……故君者立于无过之地也。”
治国理政之事倒成了国君的藏身之所，这句话听起来太难以理解了。
我们先听一听老子的《道德经》里是怎么讲的：
“太上下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。”
大意是：治理的最高境界是民众只知道有个君主的存在，就是传说中的“黄帝垂衣裳而天下治”；次一等的境界是亲近而赞誉自己的君王，“孟子见梁惠王”有一个“独乐乐不如众乐乐”，能够与民同乐，民众自然就会“亲而誉之”；等而下之是让民众觉到畏惧，因而遵纪守法，新加坡式的严刑峻法就是这个模式，可叹国人不明就里，反过来去摩拜新加坡式的文明，在老子的“管理等级”里，它那一套只算是第三等的管理；最差的管理是管理秩序混乱，政令废驰，孔子叹息的“礼崩乐坏”的春秋时代就是这样一个最差的时代，这时的底层民众对君主的态度是“侮之”，“侮之”并不是说民众可以侮辱君主，下级可以侮辱上级，《论语》里有一个“八佾舞于庭”，孔子就说“是可忍孰不可忍”，意思是说季氏连这样僭越的事都能做出来，还有什么事做不出来？
“八佾舞于庭”是君主才配享有的礼仪，大夫也去用这套礼仪就是僭越，对国君而言就是“侮之”，就是“叔能忍婶儿不能忍”的大事，但这个局面终久还是君主自己造成的，这是最下等的治理，到了这个程度，说明邦国治理已然失败。
按照老子的治理原则，最高境界是没有管理。即便只是一个小单位、小部门的领导，让你的员工自我管理，不知道有你这个领导的存在，这样的管理方式你敢用吗？
放任自流式的管理把单位管得“放了羊”是必然的。
“下知有之”是有前题的——
政必本于天，殽（效）以降命。
前面所讲的“大道之行，天下为公”就是从这一句来的，“政本于天”就是要以天道为根本，效法天道颁行政令。梁山好汉打出的“替天行道”的大旗，也是这个意思。
天道是至公而无私的，“天无私覆，地无私载”，所以要讲“大道之行，天下为公”。效法天道的施政精神，一定要“天下为公”，就是要像阳光那样不择贤愚，不辨美丑，一视同仁地照耀。
有了“天下为公”就可以了吗？
当然不行。譬如一个企业有了发展理念，一个政府有了施政纲领，没有人去落实，就会漂浮成一句口号，谁也不会当真。
孙中山之后有多少大人物在喊“天下为公”，蒋介石除了那句著名的口头禅，喊得最多的也是这句口号，有几个听的人当了真。
习总在新时代重提这句话，就有人当真了。这背后有一个逻辑，叫做——殽（效）以降命
如何去“效以降命”，“十六字箴言”里后面的八个字“选贤与能，讲信修睦”，就是在效法天道以“降命”。
命,使也。--《说文》。朱骏声按:"在事为令,在言为命,散文则通,对文则别。令当训使也,命当训发号也。"
君王效天道“降命”是在发号，要由选出的贤能之士去落实，去执行。
《论语》“泰伯”篇里有两个“选贤与能”的案例 。
“舜有臣五人而天下治。”
武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。
“唐虞之际”是孔子梦想中的“理想社会”，虞舜的五位能臣是大禹（治理洪水）、稷（司谷，近似于农业部长）、契（司徒，近似于人事部长）、皋陶（明刑，近似于司法部长）、伯益（掌山泽，近似于畜牧林业部长），有这五位能臣各负其责用心任事，虞舜这样的圣王才有机会“垂衣裳而天下治”。
《尚书.孔氏传》中列出的“武王十乱臣”有周公旦、召公奭、太公望、皆公荣、太颠、闳夭、散宜生、以及文母太姒，武王之时已经是三代时最强盛的一个时期（唐虞之际，于斯为盛），“十乱臣”中还有一位是武王的母亲太姒（“乱”是“纷乱”的意思，“乱臣”是指能够妥善处理纷乱事务的能臣），因此孔子认为“十乱臣”也就只有“九人而已”，发出贤能之士选拔之难的喟叹（才难）。
“选贤与能”从来就是压在历代君王心头的头等大事，现在的领导选干部何尝又不是如此。于是，唐代设计出一个选拔人才的“科举制度”，唐太宗就要得意地得瑟：“天下英雄尽入吾縠中矣！”
“效以降命”中还隐含着一个意思，就像日月星辰各序其位，贤能之士也要各司其职，行使君主赋予的使命。这一点孔子在《论语.仲弓问政》里讲得更明白：“先有司，赦小过，举贤才。”
“先有司”就是要先设定岗位赋予职责，用现在的说法就是“建立组织架构”；“举贤才”就是要按图索骥，把贤能之士选拔到适宜的岗位。
君王代表的是“政之所本”的“天”，天道法则散布于万事万物之中，隐微难现，君王倡导的“天下为公”之政也要由贤能的大臣去推行，君王要像他所代表的天道那样藏身其中，政务琐屑之事难以见到君王的身影，大政方针又无不体现着君王的意志。这个“藏”字可没在半点逃避躲藏的意思，恰似天道法则对日月星辰的掌控，看似太阳东升西落月亮阴晴圆缺，背后都有一个天体运行的法则在主导。“政者君之所以藏身”亦如是。
老子讲的“太上不知有之”和孔子讲的“民可以使由之，不可以使知之”都是深得“以政藏身”的“藏”字之妙。理解了这个“藏”字，“故君者立于无过之地也”这一句就好理解了。
君王代表的是天道运行的法则，天道是不会错的，只会有运行错误的星星，我们称之为“流星”。因此，君王也不能有错，错的是顶在前面处理政务的大臣。处于“无过之地”就不要轻易出头，要善用这个“藏”字。
宋代有一个千古奇冤，国人都知道是大奸臣秦桧害死了精忠报国的岳飞，杭州西湖边秦桧夫妇的铁铸像也给岳飞跪了千年之久，明代四大才子之一的文征明写了一道《满江红》，一语道破藏身在后边的宋高宗赵构：
拂拭残碑，敕飞字，依稀堪读。
慨当初，倚飞何重，后来何酷。
岂是功成身合死，可怜事去言难赎。
最无辜，堪恨更堪悲，风波狱。
岂不念，封疆蹙；
岂不念，徽钦辱，
念徽钦既返，此身何属。
千载休谈南渡错，当时自怕中原复。
笑区区、一桧亦何能，逢其欲。
按照文征明的说法，千古奇冤的又何止岳飞，杀岳飞的是赵构，秦桧必须站出来背起这个骂名——如果他还不想死的话——就是这么一个逻辑。
还有一个问题：为什么君主就一定要立于“无过之地”？ 君主代表着天道法则，过失的后果是严重的，决不是像普罗大众那样“过而无惮改”，改了就是好同志。君主的过失散布于民众将会造成政府“公信力”丧失，民众人心涣散，古罗马历史学家称之为“塔西陀陷阱”。
古代帝王每逢遇到重大的天灾或者天上出现彗星等“灾异天像”，往往会紧张得要死，通常都会下一个“罪己诏”诏告天下，同时向老天爷认个错，按上面的逻辑就好理解了——他们是在从“信任危机”这个坑里往出爬呢。
３
“故用人之知(智)去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。”
“选贤与能”的事做完了，该考虑如何用人的事了。
“用人之智去其诈”
替君王当差做事，没点智慧才干是无论如何应付不过来的。有智慧的人做起事来比较讲技巧，不愿意受“笨苦”。都说勤能补拙，拙就是拙，重复多少次也还是拙，十个拙叠加在一起也换不来一次的“巧”，但“巧”得过了头，又容易失之于“诈”。
“诈”是用不诚实的诓骗手段达成目的。运用欺诈手段也是需要智慧的，因此又称之为谋略。《三国演义》里得胜而归的诸葛亮就笑曹操懂兵法而不懂诡计，诡计用在敌人身上是谋略，用在自己人身上就是“阴谋”，尤其不能用之于民众。
前面已经有一个大前提——“大道之行，天下为公”，施政的大目标就是象太阳那样普照民众，所以，取信于民才是最重要的，用不诚信的欺诈手段施之于民众，就会导致政府公信力的丧失，出现这种局面，即便你这一回是真心要施行普照万民的政令，下民打出的是一把把遮阳伞，西方人称之为“塔西陀陷阱”。
“用人之勇去其怒”
“勇者不惧”，为人有勇气敢于担当勇于任事，这都是好的一面。勇气再往前一步就容易发展成脾气，一个暴躁易怒的性格放在普通人身上也就是遭人不喜欢，朋友会少一些，自己过得会比较孤僻，也不是什么大问题。
一个身负重任的高官大员如果也这么暴躁易怒，那问题就严重了。
家国之事战争为重，战争也是最需要勇气的。孙子说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察。”
作战需要的是勇敢，发动和指挥战争需要的是谨慎，因此，孙子进一步讲：“主不可因怒而兴师，将不可以愠而致战。”
愤怒容易让人丧失理智，夫去冷静判断的能力，导致“将失一令，军破身死”的严重后果，愤怒也是有成本的，尤其将军一怒，总是会代价高昂。
孔子有一个非常喜欢的学生叫子路，为人憨直有勇气，也因此而不能去其怒，孔子就伤感地预言他将会“不得其死”，后来子路果然在卫国的蒯聩之乱中惨遭横死。
“用人之仁去其贪”
这一句殊为难解。
孔子对于“仁”的解释是：“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”和“苶宽信敏惠”，分别对几个问“仁”的学生做出的解答，虽然所言各异，根本却是一致的，都是一些让人敬仰的好品德。说法各异是孔子要“因材施教”，针对性的教导。这又怎么会和“贪”这个词联系在一起。一个心存仁德的人，“仁”得过了头，难倒就会生出贪心来吗？
在“八生甘州”微信群里和几位访友切磋，安徽方怀银师弟的解释是：“仁得过了头，可能就是假仁假义，是装模作样的仁，想得到外界一些美好的评价，也就是‘贪’。”
有他这么一点，就全都通了。
“贪”原本就有“贪利”和“贪名”两个贪法，所以才会有“名彊利索”的说法。“仁”是美好品质，有仁德的人不会去贪利，却会把名声看得比什么都重，甚至重于生命。这就是贪名。
对于普通人，贪图虚名也就虚一点假一点，看得人醱得捣牙，即便装出来的假仁假义，外面也还有“仁义”这张皮披着，无伤大雅且聊用于无。总胜于赤裸裸恶。
作为身居要职的官员也去贪求虚名就会有大害。
作为官员过于苛察容易成为酷吏，酷吏不同于贪官，《史记.酷吏列传》中列举的人物其实一个都不贪，有的还非常清廉，从抄没的家产来看完全够得上清官的标准了。譬如汉武帝朝的廷尉张汤。
酷吏是因为用法过于苛酷，民众不堪忍受，便会起而抗拒。
但是过于贪求仁德之名就会失之松散，导致施政松缓法令废驰，这个后果同样极其严重。靠牺牲原则立场来收买人心，这样的官员在后世非常普遍，贪官酷吏遭上下一致厌恨，往往无所遁形。这类“好名声”的官员造成的损害可能会更大更加无可挽回，却又常常能够逃过舆论谴责和问责惩处。
《论语》里有孔子一句话：“乡愿，德之贼也。”
“乡愿”就是贪图虚名不讲原则的“老好人”。
《礼记》里也讲：“用人之仁去其贪”，远古圣人对“贪名”的巨大危害倒是有着非常清醒的认识。
４
“大学之法，禁于未发谓之豫，当其可谓之时，不陵节而施谓之逊，相观而善谓之摩。此四者，教之所由由也。”
《礼记》中的“大学”和“学记”应该是一套，“大学”讲的是“大人之学”，“学记”是讲如何教授“大人之学”的，“大学”讲的是“大学之道”，“学记”讲的是“大学之法”。
这四句话讲的就是传授“大学之道”的基本方法。
“禁于未发”是要把偏执邪僻的不合道的言行禁止于未发生之前，掐死在萌芽状态。“中庸”中讲“喜怒哀乐之未发，谓之中，”这样讲并不确切，如果心存正念，内心的念头想法全都是尊道合规的，就像孔子七十之后的“从心所欲而不逾矩”，这样的未发状态才是“中道”；心存邪念恶念，即便还没有发动，邪还是邪，离“中道”差得还是很远。
“中庸”里的“喜怒哀乐之未发”之前还有一个“慎独”的功夫，意思是无论在人前还是独处，都要修炼到行不违道和心不违道，这才是“中”的状态，“禁于未发”就是要教人达到行不违“中”的状态。
人不可能只有善念没有恶念，正所谓“一半是海水，一半是火焰”，所以要用禁，把邪恶念头压制在未发动之时，豫做防范。
當其可謂之時
子曰：“中人以上可以语上，中人以下不可语上。”
大意是：中等资质以上的人才可以向他们讲高深的道理，中等资质以下的人，就不能给他们讲高级道理。
譬如，一位大学校长在大街上拽住一个流浪汉，硬要给人家讲理想、讲境界、讲人生、讲家国天下，这不很滑稽可笑吗？
给人“传道授业解惑”，一要看资质，二要看时机。资质够了火候不到，也不宜强塞硬灌。人生的道理，有些事经历了才能够看得清、悟得透、想得通。
木心有句话讲得好：“如果顿悟不置于渐悟之中，顿悟之后恐有顿迷来。”
佛门禅宗有一个“当头棒喝”的开悟方法，也就是木心所说的顿悟，不过这样的顿悟是在禅师的帮助下进行的，作为师父的老禅师要在徒儿苦修参悟不得的关键节点上当头一棒、大喝一声，促其豁然开悟，不到这个节点，脑袋打开了瓢也还是该迷还迷。
这个节点下的棒喝就是“当其可”之“时”。
《论语》里也有：“不愤不启，不悱不发”的说法。
张居正的解释是：心里求通而未通谓之愤，口里欲言而不能言谓之悱。通俗点讲就是：在他急于弄通的道理和急于想表达而不能表达的关键时刻，再去启发他，这也是“启发”这个词的由来。
“不愤不启，不悱不发”也是这个“当其可之时”。
不陵节而施谓之逊
“节”有“等级”的意思，比如竹子的竹节，还有“芝麻开花”，是“一节更比一节高”的，教人育人也要按一节一节往上升这个次第来，不能超越人的接受能力勉强去施教。
还有一个说法“学不躐（音lei）等”，是从求学的角度讲不要超越自己学力所及的等级去求学。
这样做就是逊顺于循序渐进的天理物性，才会循序渐进。
相观而善为之摩
上学时就听过“教学相长”这个词，“教”和“学”两者在教与学的过程中都能有所长进互有助益，“相观而善”就是相互观察对方身上的长处和优点，学习提高自己。这样的“相观而善”就不仅仅是教学双方的“教学相长”了，也包括同学之间的“相观而善”，《论语》里就记载着许多这类情节。
《诗经》里说：“恺悌君子，如切如磋，如琢如摩。”
人认识自己最不容易，无论善还是恶。别人就是一面最好的镜子，有良师益友相伴，正可以终日如切如磋，如琢如磨。现代人没有那么多闲时间，“有用”的知识越积越多、越学越精，修养身心人格锤炼这顶“大人之学”也越来越不受重视了。
现在人们对子女的教育嘴巴里讲的是“道德”的一套，自己做的又都是“功利”的一套，“言传”与“身教”是分裂的，无庸说“相关而善”，不把子教得人格分裂已经幸运了。
《学记》里的这个“四句教”，前面应该加一句“大学之法”，以“大学之法”修“大学之道”，后边还有个《中庸》，可视为“大学之用”，《礼记》把这几篇放在一起，自有其道理。朱熹把《大学》《中庸》硬是抽取出来，也许是一个不易识别的错误。
５
这一节还要再讲讲《学记》。
善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣；待其从容，然后尽其声。
这是《学记》中的一段话。
易经第四卦“蒙卦”是讲如何启蒙的，卦辞中也讲“匪我求童蒙，童蒙求我。”就是说启人蒙昧教人育人这件事，不能看谁谁不行主动上去就教训教育，那叫好为人师，不仅不会有效果，徒然遭人厌烦讥笑。这就是人性，不到自己不行的时候，是不会主动求人问人的。只要还没到明显不行的时候，往往都还认为自己很行，越是愚昧越是如此。人有时真的是能够笨死的。
教育这件事，除了要等人上门来求教，还不宜举一反三问一答三，举一反三对求学者是可取的方法，有利于对既有认知的融会贯通，对教学者却是大忌，要问多少就答多少，问到什么程度就答到什么深度。就像前边讲那个撞钟的譬喻。
叩击得轻就从轻发声，叩击得重就大声发声，修身养德感悟人生的“大人之学”不同于学习知识和技能的“小学”，小学是要学的，大学是要悟的。修养不到那一步，感悟不到那一层，是提不出有深度有分量的问题来的，不能大叩就只好小叩，思想也有力气大小，浮浅的思想承载不了厚重的感悟，他能承载多少，那就加给他多少。这就是“小叩则小鸣，大叩则大鸣”的深意。
感悟人生是要沉静内心、心平气和去悟的，所以还要“待其从容”，才能“尽其声”。
６
君子：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。
这几句在《学记》的末尾部分，是在讲大学的目的，就是要修养成君子那样的人格。
大学、中庸、论语里都反复地提到君子，却没对君子给出一个具体的定义，在学记里总算看到这么一个“君子行为标准”。
在古人的语境里君子有两层含义：其一是专指世家贵族；其二是指道德品质优良的人。
“大德不官”是说君子修养大德不是为之作官，也不是以此来求官的，君子在此处特别强调道德品质的意义，是专指有德君子。当然官员的品德修养够了也可以作君子，但官职这东西对“德”是有局限的，这里的“大德”已经不仅仅是个人道德品质的修养，能悟大道者方可修大德，“大德”是要“与天地合其德”的，与天地相比，“官”这东西实在太小了，容纳不了“大德。”
“不官”并不是说就一定不能做官，否则又怎么解释孔子做大司寇。“不官”是指不以做官为目的，有大德者顺天道而行，为官为民在朝在野任其自野，邦有道则居，无道则去，这就是为什么孔子为什么宁可周游到国十四年也不肯屈身为官的原因。
孔子岂不就是有大道之圣人也。
“大道不器”是指遵循大道而行的君子就不应把自己局限于某一项具体的技艺、技能，“大道”是天地万物都要遵循而行的规律和法则，一器一物中都可见道，却又都有局限，大道是消散弥漫于万事万物之中，万物都遵循大道法则，但物一成形，运行法则就局限于一物，再也还原不回“大道”，物如此事如此人亦如此，查理.芒格说：“你手里有把锤子，就看什么都是钉子。”
“大道不器”并不是说君子就应该什么都不做，只是说思维与认知不要局限于自己从事的工作，把自己的思想框在里边，君子不管做什么，思维都不能也捏一成那个形状，要保持在一个无形又随时可以有形的状态。
所以 《论语》里孔子也要说：“君子不器。”
“大信不约”通俗点讲就是“大的信用不需用约定来建立。”
孔子讲“人无信不立”和“人而无信不知其可也”都是在讲“大信”，孟子则说“言不必信，行不必果”，“言必信行必果”只是“小信”，只顾信守诺言不问是非对错，这样的信用只是小信用。
古代有一位叫尾生的小伙子约好和女朋友在桥下约会，女朋友没来但是洪水来了，尾生信守约定守可被洪水淹死也不肯爽约，甚至死了之后也不肯爽约，坚定地死在约会地点。结果抱柱而死。
“尾生之信”被认为千载之下信用极政，却又毫无价值。只能算是“小信”。
孔子自己在周游列国时也有过遭人挟迫许下然诺的经历，一转身就不去理会。他的解释是被迫之下的然诺不能算数。这和孟子所说的“言不必信，行不必果”是一致的——君子不守“小信”。
何为“大信”？
孟子在“言不必信，行不必果”之后还有下文——惟义所在！
只有符合道义的言行，就是“大信”，但问义之所在，一心循道而行，不管有没有然诺信约，信义已然可以渐渐立起来了。
“大时不齐”是指天时是按四季二十四节令变化的，不可能齐同一致，君子效法天地之法则，要领悟人世时运的变化规则，在动态中把握。
后套有一句骂人的话：“人家春秋四季，你是死球（秋）一季。”揶揄”那些默守陈规不知变化不懂变通的刻板守旧的人。
“察于此四者……此之谓务本。”
“大学”就是“务本”之学，是从根本处探求规律和规则。相比之下知识、技能一类的“小学”可称之为“末学”，倒不是说“务本之学”一定就重要“末学小技”就一定不重要，事实是，这些“末学”技能恰正是从普罗大众到芸芸众生赖以为生的看家本领。
这里只是说以上四条是在“务本”。
子曰：“君子务本，本立而道生。”
通俗点讲就是要善于以根本处发现本质规律，把握了起本规律，就会循道依则而行，即便同样的“末学小技”，能够循道合则，就能在一片看似的混沌无序中觅出一条清晰可辨的路径……