【周易是什么？】 （18） 周易中的形象思维与抽象思维
人的思维有两种基本形态，一种叫形象思维，一种叫抽象思维。对形象思维，一般的定义是“依靠形象材料的意识领会得到理解的思维”。对抽象思维，一般的定义是“人们在认识过程中借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性认识过程”。周易是怎样运用形象思维与抽象思维的呢？这是本文要探讨的一个问题。
周易运用了形象思维，这是固不待言的，在四千来字的经文中，究竟使用了多少个“象”，这很难统计，单是动物，周易经文中谈到的动物就有龙、马、牛、羊、虎、豹、狐、鹿、豕、龜、鼫鼠、隼、鮒、雉、鴻、豚鱼、鶴等等，在“马”这个象中，又有“牝马”、“白马”、“良马”等等。“象”是演易的基本材料，周易就是依靠“象”来表达“意”，在某种意义上可以说没有“象”就没有周易。
对于“象”在周易当中的地位与作用，《易传》中多有论述，比如《系辞》第十章讲“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，在天成象，在地成形，以卜筮者尚其占”；第十二章讲“子曰：「書不盡言，言不盡意。」然則聖人之意，其不可見乎？子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」”。在易学发展史上，汉代人多从“象”去理解经文，有所谓“经文无一言离象”之说，遂形成一个庞大的“象数学派”，后经王弼“扫象”，崇尚“义理”，“象数易”一度式微，但时至今日，许多治易者还是试图从“象”上找根源，用来解释卦辞与爻辞。
《系辞》中有关“象”的一些论述，包括“象”的本质、来源、意义等等，我们统称为“象理论”。这个理论，大体可归纳为以下几点，一是“象”与八卦的关系，这就是“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”、“八卦成列，象在其中矣”。二是“象”与“数”的关系，这就是“極其數，遂定天下之象”。三是“象”与“器”或“形”的关系，如“在天成象，在地成形”、“以制器者尚其象”、“象事知器”。四是“象”与“彖”的关系，这就是“彖者，言乎象者也”、“象也者像也，彖者材也”、“八卦以象告，爻彖以情言”。五是“象”与“意”的关系，这就是“聖人立象以盡意”。
《彖》、《象》和《说卦传》在解释经文上则依据八卦，把三爻卦的乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别取象为天、地、雷、风、水、火、山、泽。这八个“象”是“基本象”，除了基本象以外，每一个三爻卦还有许多其它象，比如说乾，除了象天以外，还为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果等，或者是以三爻卦的乾为南、为西北，为深秋等。
《易传》中的“象理论”，对后世影响极大，至今许多治易者还引以为据，但是当我们仔细分析这个理论时就会发现，其中有不少精辟的见解，也有许多错误、模糊和自相矛盾之处，比如说“在天成象，在地成形”这句话，好象说“象”与“形”的区别，不在于二者有主客观之分，有多与少之分，而在于是“在天”还是“在地”，仿佛只有“在天”才能“成象”，只有“在地”才能“成形”。事实上，“天”与“地”本身既可以看作是“形”，也可以看作是“象”，“天”有形有象，“地”也有形有象，只不过这是两种不同的形象而已。
对传统的“象理论”的是非的评判，最终要看能不能合情合理的解释经文，比如说八卦取象，说“乾象天、坤象地”，这有什么不对吗？单就取象来看，的确难说有什么不对，但是用这个理论解释泰卦与否卦时就遇到了问题，否卦的下三爻为坤象“地”，初爻辞讲“拔茅茹，以其汇”可以理解为“地”上长着“茅茹”，泰卦的下三爻为乾象“天”，初爻辞也说“拔茅茹，以其汇”，这就让人无法理解，难道说“天”上也长着“茅茹”？依照传统的“象理论”，只能得出卦辞、爻辞是一堆巫辞妄语的结论。周易就是占卜算命的书，周易就是毫无关联的筮辞的汇编，如此等类的说法，就是在这样的基础上得出的。
传统的“象理论”与我们这里说的周易中的形象思维有联系，但又不完全是一码事。“象理论”的核心是“象”，是“立象尽意”，周易中的形象思维也是以形象为材料，表达难以用语言等其它方式来表达的内容，也可以说是“立象尽意”，这是两者共同的地方。不同之处主要有以下两点：
一是在“象”的来源上，“象理论”认为，“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，这就是说，“象”不是人们头脑当中固有的，它是仰观俯察的结果，客观事物通过人们的感官，逐渐在人们的头脑当中形成印象，印象反映的是事物的表象，这是一种唯物主义的见解。但是，表象只是事物的表面现象，现象可能反映事物的本质，也可能不反映本质，因此在认识论的范围内，这个阶段的认识就叫感性认识，这个阶段的思维也就叫形象思维。感性认识是整个认识的初级阶段，感性认识有待于上升到理性认识，因为只有理性认识才能把握事物的本质，所以理性认识是认识过程的高级阶段，理性思维也叫抽象思维或逻辑思维。周易就是感性认识阶段的产物，是形象思维的产物，一般人就是这样认识周易的。
其实，周易并不简单的就是感性认识阶段的产物，周易也不否认“马”、“牛”、“羊”等象源于对客观事物的观察，只是观察有直接与间接之分，直接的观察面对的是客观事物，间接的观察面对的是卦体，是易道，而不是具体的事物，这可以说是周易的形象思维与传统的“象理论”，在“象”的来源上的一个最大区别。
周易呈现给人们的东西是卦体，卦体展开来有六十四种基本的形态，这也就是六十四卦，这可以叫“同体异态”，即说到形体就是一个，说到形态就是六十四个。形态展现在人们面前就是“形象”，形象就是人们可以通过感官来认识的东西。卦象就是卦的形象，例如井卦的形象就是“井”，鼎卦的形象就是“鼎”，中孚卦的形象是“豚鱼”。一个卦可能有一个形象，也可能有两个或多个形象，例如噬嗑卦的一个形象是“噬嗑”，另一个形象就是“狱”，我们把这种现象就叫“同形异象”。爻是构成卦的单位，是卦的局部、方面或阶段，卦有卦象，爻也有爻象。在爻象当中，也存在着“同形异象”的问题，比如蒙二这个爻，可以是“包”，也可以是“纳”，还可以是“子”。卦爻的运动与变化遵循三个法则，也就是天道、地道与人道，反映天道的叫“天道象”，反映地道的叫“地道象”，反映人道的叫“人道象”。“象”千差万别，从不离卦体这一点上看，那就是“万变不离其宗”；“象”千姿百态，从分类上看也就是三类，即“卦象”、“爻象”和“易道象”。
周易中的“象”不只直接从客观事物获取的，而是直接取象于卦体与易道，直接从客观事物获取的“象”在这里变成了间接，如“马”、“牛”、“羊”等，是用来形容卦体与易道的。
传统的“象理论”在“象”的来源上，也不完全是仰观俯察，也有从爻画和卦画上获取的，例如八卦中的“坎”，因为是一个阳爻夹在两个阴爻当中，所以为“坎”为“陷”；离卦是两个阳爻在外，一个阴爻在内，所以为“火”为“明”。还有《系辞》中说的“作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以「自天佑之，吉無不利」。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通；致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室；上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數；後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬”，像这样的“象”就不是从客观实际中获取，而是从卦画中获取。只是这种获取依据的不是真实的卦体与易道，因此走上了歧途。
二是在对“象”的本质的理解上。传统的“象理论”认为，“象也者，像此者也”，“象也者像也”。什么是“此者”呢？原来就是指的具体事物，“象”就是用于形容或表征事物的，不同的事物有不同的“象”，或者说不同的象反映了不同的事物。“象”是不能脱离事物单独存在的，没有事物，也就没有“象”。“象”也就是与具体事物的相像之处。在这种情况下，“象”也就是现象，是事物可以为人们所观察、感知和形容的方面或内容。周易的形象思维在这一点上与传统的“象理论”一致，也认为“象”与具体事物有关联，是事物可以为人们所观察、感知和形容的方面或内容，这可以理解为“象”的客观性、可感知性等，不同的是，周易的形象思维在承认客观性、可感知性的基础上，更强调了“象”主观性、灵活性。这里说的“主观性”是说，“象”不仅是客观事物的形象，它与人的思维也有关系，没有人的观察、感知与思维，也不会有“象”。观察有一个角度问题，同一个事物，观察的角度不同，得到的“象”也可能不同，从这个意义上说，有多少视角就有多少个“象，比如说一根扁担，横着看就是一条线，竖着看就可能是一个点。孤立的一个事物是没有“象”的，“象”总是同其它事物相比较而存在，从这个意义上说，与多少事物比较就有多少个“象”，比如一个人，同父亲相比较他就是“子”，同自己的儿子相比较他又成了“父”，我们把这种现象就叫“同形异象”，因为有了“同形异象”，所以“象”也就有了灵活性，或者叫不确定性，这种不确定性，包括着形象性、非逻辑性、粗略性以及想象性等内容。形象性是说“象”有着生动、直观与整体的特点；非逻辑性是说“象”与“象”之间不一定有着因果关系，它们可能是平行、并列甚至毫无瓜葛。比如小畜三讲“輿說輻，夫妻反目”，“輿說輻”是“夫妻反目”的原因吗？不是，同样“夫妻反目”也不是“輿說輻”的原因，“輿說輻”说的是二三之间是个“天人相悖”，因此出现了“轮”与“轴”脱节的问题；“夫妻反目”是说三四之间有一个时间差，按照天道，三爻的运动方向是二，四爻的运动方向是初，两者的“道”不同，因此出现了“夫妻反目”的问题。单从逻辑上是解释不了这句爻辞的。粗略性是说“象”注重“定性”，比较缺少“定量”的分析。想象性是说“象”的创新性，避免重复，在周易中，有些“象”确实是一现再现，比如说“利见大人”这个“象”就出现了多次，但仔细推敲，就会发现每次“大人”出现的情况都有所不同。
三是在对“象”的作用的理解上。传统的“象理论”提出了“立象以盡意”，这就是说，“立象”是手段，“盡意”是目的。在这一点上，周易的形象思维也是这样，也是为了表达某种意图、意愿或意向。但是由于传统的“象理论”远离了真实的卦体与易道，因此非但不能“盡意”，反而离易作者的真实意图相去十万八千里。这里要指出的是，曲解周易是一码事，“立象盡意”又是一码事，不能因为有人曲解周易就否定了周易的形象思维，否定形象思维的作用，在一定意义上说，否定周易的形象思维及其作用，也就否定了周易。
周易运用了形象思维，对这一点大多数治易者是认同的，唯对周易是否运用抽象思维持怀疑甚至否定态度，在他们的观念中，周易既然是形象思维，那就不是抽象思维；形象思维是一种低级的思维方式，抽象思维是高级的思维方式，说周易运用了抽象思维，肯定是缺乏证据的。我们这里要说的是，周易不仅运用了形象思维，也运用了抽象思维，运用抽象思维的证据，其实也在周易经文里。
抽象思维也叫理论思维或逻辑思维，同形象思维相比较，这种思维是以抽象为特征，通过对感性材料的分析思考，撇开事物的具体形象和个别属性，揭示出事物的本质特征，形成概念并运用概念进行判断和推理来概括地、间接地反映现实。抽象思维具有自觉性、过程性、间接性和必然性的特点，能够突破事物的表面现象，揭露事物的本质特征和规律性联系，所以一般被认为是高级的思维方式。
周易具备抽象思维这种高级形式吗？我们还是先从“象”说起。前面说到，周易中的“象”，单从动物上说就有龙、马、牛、羊、虎、豹、狐、鹿、豕、龜、鼫鼠、隼、鮒、雉、鴻、豚鱼、鶴等等，这些“象”，表面上看都很具体，或者说都是具体的事物，与抽象的概念搭不上边，其实这些“象”都不是随意取的，每一个“象”都反映一定事物的本质，或者说它们都有本质上的差异，不能混同，不能相互替代，比如说“晉如鼫鼠”就不能换成“晉如豚鱼”，“豚鱼，吉”也不能换成“鼫鼠，吉”。“象”与“象”之间的关系，大体上可分两类，一类是并列关系，一类是包容或从属关系，具有并列关系的“象”，比如说“马”和“牛”，如果说它们有关系，那也是一种并列的横向关系。具有包容或从属关系的“象”，如“马”与“白马”，它们之间的关系，就是纵向的关系，“马”与“白马”不是并列的，“白马”从属于“马”。反映并列关系的思维，主要是形象思维，这种思维把事物从本质上区分开来，反映从属关系的“象”，主要靠抽象思维，这种思维把个别同一般区分开来，并把一般上升为概念。相对于“马”而言，“白马”就是一个个别，“马”就是一般，“马”包含着“白马”，但不归结为“白马”，因为还有“黑马”存在。“白马”是可以感知的，“马”却要经过分析、综合，是不能够直接感知的，如果是易作者仅仅停留在对“白马”的认识上，那我们可以说周易没有抽象思维，因为它还没有从“白马”这个个别上升到一般，没有看到所有“马”的共性，但因为经文中既谈到了“白马”，也谈到了“马”，所以我们说周易并非只有形象思维，没有抽象思维，“马”相对于“白马”来说就是一个抽象。
在动物象中，除了“马”、“白马”以外，还有隼、雉、鸿、鹤，单看这几个“象”，它们之间也是并列关系，是一个个“个别”，经文中还有“禽”、“鸟”这些“象”，与隼、雉、鸿、鹤等相比较，“禽”、“鸟”这些“象”就是一般。经文中有鮒、豚鱼这些“象”，还有“鱼”这样一个“象”，相对于“鱼”这个“象”来说，鮒、豚鱼就是个别，“鱼”就是一般，也可以说“鱼”就是概念，因为它撇开了鮒、豚鱼的具体形象和个别属性，揭示出鮒与豚鱼的本质特征或共同属性。
有一种认识是，一般包含着个别，一般反映的是事物的共性，个别反映的是事物的特殊性。其实这正好说反了，不是一般包含着个别，而是个别包含着一般，一般只是个别的一个部分、方面或本质，列宁在《谈谈辩证法问题》一文中说，“对立面（个别跟一般相对立）是同一的：个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。任何个别经过千万次的过渡而与另一类的个别（事物、现象、过程）相联系，如此等等”。这就是说，表面上看“马”包含着“白马”、“黑马”等等，实际上，当作概念的“马”在现实当中是不存在的，它只存在于“白马”或“黑马”当中，是“白马”或“黑马”的一个部分、方面或本质。这种由“白马”或“黑马”向“马”的过渡就是抽象。
或许有人以为，把白马”或“黑马”向“马”的过渡理解为抽象是否太简单了呢？这里我们不妨再说说“爻”，经文中没有“爻”字，有的只是叫做阴爻与阳爻的两种符号，这两种符号是可见的，它们统称做“爻”，如果是把阴爻与阳爻叫做“象”，那么“爻”也是一个抽象。阴爻与阳爻是根据什么确定的呢？它们之间的分界线在哪里？假如按照这个思路不断追寻下去，我们就会发现，原来“爻”不仅按照阴阳分类，还可以按照“刚”、“柔”分类，按照“纯”、“杂”分类，“纯爻”就是指不含杂质的爻，“杂爻”就是包含着与自身性质不同甚至相反的物质的爻，这在经文上就叫“含章”的爻。“含章”在一定限度内，不影响爻的性质，超过了一定限度，爻的性质就会改变，由此我们得出了“章”与“质”这样两个概念。假如把爻看作是一个矛盾着的统一物，那么“章”就是矛盾的次要方面，“质”就是主要方面，主要方面决定着爻的性质。如果是继续追寻，那就会发现，不论是阴阳、刚柔或者纯杂，构成爻的东西原来就是“数”，“数”在经文中就叫“素”，这是单纯到不能够再单纯的物质。“数”分两种，一种叫“天数”，另一种叫“地数”，天数有二十五个，地数有三十个，天数与地数合计有五十五个，这五十五个数就叫做“朴”，在《系辞》中叫做“天地之数”。“朴”如果是按照一定规则组织起来就变成的“器”，“器”的组织规则与变动规则就叫“道”。“章”与“质”、“素”与“朴”和“器”与“道”，是周易抽象思维的产物，也可以说是周易在抽象思维领域的三大范畴。范畴就是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念，是理论思维的逻辑形式，没有高度的抽象思维能力，是不可能得到这些概念与范畴的。
有了这些概念与范畴，人们就可以进行推理、判断。推理的一般定义是，由一个或几个已知的判断（前提），推导出一个未知的结论的思维过程。周易中有推理吗？假如我们知道了周易特有的表述方式，那么对周易中的推理就不会有任何怀疑。周易特有的表述方式就是蒙卦辞所说的“初筮告，再三瀆，瀆則不告”，我们把这个方法叫做“推定法”、“不成文法”，意思就是凡有前例可循，后面就不再赘述。例如乾卦有“元”，坤卦有“元”，屯卦还有“元”，到了蒙卦就不再说“元”，这是否说蒙卦无“元”呢？不是的，因为蒙卦有了前例，再要说“元”，就是“再三瀆”，“不告”不等于蒙卦无“元”，依据前例推定的结果，可知蒙卦的“天元”为五，“地元”为三，“人元”为初。“推定法”其实就是推理，由已知的乾、坤、屯，推导出未知的蒙卦的三“元”。
推理主要有归纳推理和演绎推理。归纳推理就是从许多个别的事物中概括出一般性的概念、原则或结论，即从个别到一般，例如前面谈到的从“白马”向“马”的过渡，从乾卦与坤卦这两个极特殊的卦当中概括出来的动静原则、和合原则、均衡原则等等，这都可以看作是归纳推理。演绎推理是从一般规律出发，运用逻辑证明或数学运算，得出事实应遵循的规律，即从一般到个别。从乾卦与坤卦中概括出来的动静原则、和合原则、均衡原则等等，对于其它六十二卦来说就是最一般的原则，或者说是最一般的规律，这些规律适用于所有的卦，但是具体到某一个卦，比如说屯卦，屯卦的“天元”是哪个爻？“地元”是哪个爻？“人元”是哪个爻？三道的交错情况？屯五为什么是“小贞吉，大贞凶”？如此等等，这就需要逻辑证明或数学运算，这也就是从一般到个别。
判断是思维的基本形式之一，就是肯定或否定某种事物的存在，或指明它是否具有某种属性的思维过程。周易中是否有判断呢？这也是不言而喻的，判断在《易传》当中就叫“占”，卦辞与爻辞大体上可分为“象辞”与“断语”两个部分，例如乾初“潛龍，勿用”，“潛龍”是“象辞”，“勿用”就是“断语”。周易中的判断，按照范围分可分为整体判断与局部判断，按照状态分可分为静态判断与动态判断，按照概率又可分为决然判断与或然判断，如果是按照判断的依据来分，又可分为依情判断和据理判断，依情判断是说判断主要依据的是情感，据理判断是说判断主要靠理智，理智的判断从思维方式上讲就是抽象思维。例如乾三讲“夕惕若厲”，这是情感，“無咎”则是一个理智的判断。据理判断与依情判断的主要区别是，依情判断多从直接的感受着手，据理判断不仅有直接的感受，还有对种种可能的变化的思考，从这个意义上说，据理判断优于依情判断，因为据理判断更具有全面性、完整性与前瞻性。但是，周易的情是具有理智的情，周易的理又是富有情趣的理，吉、凶、吝、悔、厉等等判断，既是情的判断，又是理的判断，情与理在周易中达到了高度的统一，所以据理判断与依情判断很难区分优劣，如果非要区分不可，那么“三天两地”这个公式同样适用于此，也就是说，依情判断占三成，据理判断占两成，这样的判断将是最准确的判断。
周易运用了形象思维是肯定的，周易运用了抽象思维也是肯定的，一般说来，形象思维在认识论的范围内获得的认识叫感性认识，感性认识是整个认识的初级阶段，感性认识有待于上升到理性认识，理性认识是认识过程的高级阶段，理性认识靠的是抽象思维，这种认识也是正确的。问题是周易不只是说形象思维发展的结果是进入抽象思维，而且是说抽象思维发展的结果又回到形象思维，这后一点是迄今人们还没有认识到的。
为什么说周易的抽象思维发展的结果又回到了形象思维呢？原来在抽象思维领域，思维的基本质料是概念、范畴，简单说也就是从概念到概念，从个别的概念到一般化的概念，从小的范畴到更大的范畴，发展的最后结果仍然还是概念、范畴。周易不是这样的，周易的抽象思维可以说起于天数与地数，天数与地数就是“素”，由“素”开始进而到“章”与“质”，“章”与“质”的统一就是“朴”，“朴”与“素”的统一就是“器”，“器”是按照一定规则组织起来的“朴”与“素”，这个一定规则就是“道”。“章”与“质”、“素”与“朴”和“器”与“道”，是周易抽象思维的产物，是周易在抽象思维领域的三大范畴。从这个意义上说，周易的抽象思维也是从概念到概念，从范畴到范畴。但是“器”这个东西，可以当作概念、范畴，也可以当作形象，全部问题在于“器”首先是“物”，因此它也同一般事物一样，有形有状，有质有象，可以观察、可以感知，这就使得它与一般概念或范畴区别开来。其次，周易的“器”也不是普通的器具、器皿，而是一个可以模拟万事万物的模型。这个模型显现出来的形象，也就不是认识的初级阶段所获得的表象、现象等等，而是一个“具象”。
“具象”一般是指文艺创作过程中活跃在作家、艺术家头脑中的基本形象。我们这里就是指的“器”或者说是卦体，它不同于一般形象的地方就是它是经过了高度抽象的产物，也可以说是抽象过程的最后产物，它也不同于一般的概念或范畴，因为它具有一般形象的特征，也可以说是形象思维的最高产物，确切说这是一个形象思维与抽象思维的共有物。
上述问题也可以这样表述，假定纯粹的形象思维用九个天数来表示，纯粹的抽象思维用九个地数来表示，一个天数的量相当于一点二五个地数的量，并且是方向相反的两种矢量。这样随着天数的递减，地数也就递增，这意味着人的认识当中形象思维的成分在不断减少，而抽象思维的成分在不断增加，或者这可以叫认识的深化。一当出现了四个天数和五个地数，两种矢量相互抵消，这时候表现出来的量就是零，这意味着作为思维方式，它已不再是形象思维，也还不是抽象思维；从另一个角度讲，它既可以当作形象思维，也可以当作抽象思维。这种特殊的思维方式就是具象思维。
或者有人以为，纯粹的形象思维难道不是最美妙的思维吗？纯粹的抽象思维难道不是最深奥的思维吗？我们说具有纯粹形象思维的人可能是个天才的“艺术家”，但这样的“艺术家”会有一个致命的缺点，那就是“不识数”，或者说是“不可理喻”。具有纯粹的抽象思维的人可能是个天才的“科学家”，但这样的“科学家”也有一个致命的缺点，那就是“不识相”，或者说是“认死理”，要知道“理”需要认，但“死理”是不能认的。
具象思维源于形象思维和抽象思维，又高于形象思维与抽象思维，原因就是它综合了形象思维与抽象思维的优点，又避免了它们各自的缺点。周易的思维就是具象思维，中国的传统思维也可以说是具象思维。这是人类所独有的一种思维，是思维领域的一朵奇葩，具有永不枯竭的创造力，有着伟大的力量，易作者就是凭借这股神奇的力量，创造出了如此丰富多彩美妙精致的周易。可惜的是，在几千年的时间里，人们或者把周易的具象思维等同于形象思维，否认周易当中的抽象思维，把周易当成了蒙昧时期的产物，或者抛开周易中的形象思维，甚至脱离卦体，单纯寻求所谓的“义理”。使人们忽视了具象思维的存在，两种倾向都阻碍了对周易的
具象思维的研究、传承与光大。
【周易是什么？】 （19） 周易与中医
中医是指中国传统医学，是研究人体生理、病理以及疾病的诊断和防治等的一门学科。无论是在易学界还是在中医学界，都有一个说法，那就是“医易同源”，意思是中医的创立与发展离不开周易，而周易的创立也离不开中医，这种说法到底对不对呢？我们现在就来探讨一下这个问题。
说周易的创立离不开中医还是有一定的根据的，《系辞》讲“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，这里的“近取諸身”就是说的人的身体，可以想见，在科技水平还不大发达的时代，对人体的观察与研究也许是最直接、最方便。
在周易经文中，有着大量的对人体的描述，比如“血”（屯上：泣血漣如、需四：需于血等）、躬（蒙三：不有躬、震上：震不于其躬等）、目（小畜三：夫妻反目）、趾（噬嗑初：屨校滅趾、贲初：贲其趾等）、膚（噬嗑二：噬膚滅鼻、睽五：厥宗噬膚等）、鼻（噬嗑二：噬膚滅鼻）、耳（噬嗑上：何校滅耳）、須（贲二：賁其須）口（观卦辞：自求口實）、朵頤（颐初：觀我朵頤）、頂（大过上：過涉滅頂）、心（坎卦辞：維心亨、井四：为我心恻等）、首（离上：有嘉折首、既濟上：濡其首等）、拇（咸初：咸其拇、解四：解而拇等）、腓（咸二：咸其腓、艮二：艮其腓）、股（咸三：咸其股、明夷二：明夷于左股）、脢（咸五：咸其脢）、頰、舌（咸上：咸其輔、頰、舌）、腹（明夷四：入于左腹）、頄（夬三：壯于頄）、臀（夬四：臀無膚、困初：臀困于株木）、背（艮卦辞：艮其背）、肱（豐三：折其右肱）等等，仅从上面所引，涉及到人体的就有血、躬、目、趾、膚、鼻、耳、须、口、朵頤、心、首、拇、腓、股、脢、頰、舌、腹、頄、臀、背、肱等，可以说人体的部位，从上到下，从前到后，从左到右，从内到外，都谈到了。当然，从医学的角度讲，这些人体的部位，远远不是全部，而是极少的一部分，但作为代表性的部位，也还是能够说明问题的，这就是易作者对人体的观察，可以说是既全面，又细致入微，以“五官”论，目、耳、鼻、口、舌这几个字就直接见于经文，这能够说不全面？
周易不只是谈到了人体的一些部位，更谈到了这些不同部位的性质、功能与作用，比如说“趾”居下，对人体起着支撑作用，“膚”柔软，对人体起着保护作用，至于“五官”，更是分工不同，目能视，鼻能闻，耳能听、口能食，舌辩味，等等，作为感官，有着对外界事物的感知作用。这里我们集中谈谈“心”这个器官。在周易中有三个“心”，一个是“天心”，一个是“地心”，再一个就是“人心”。“天心”就是天干之“辛”，又辛与丁是同一个爻位，所以丁也是“天心”；“地心”是初爻，不管是哪个爻来到了初位，都可以叫“地心”；“人心”是四爻，不管是哪个爻来到了四位，都可以叫“人心”；经文中“心”字出现八次，有的是指“天心”，有的是指“地心”，也有的是指“人心”。坎卦辞“维心亨”说的就是初爻只能够与四爻沟通，这是指的“人心”，明夷四的“获明夷之心”，这个“心”也是指的“人心”。益卦上爻的“立心勿恒”、井卦四爻的“为我心恻”、艮卦二爻的“其心不快”和三爻的“厲薰心”以及旅卦四爻的“我心不快”，说的都是“天心”。由于“天心”没有固定的爻位，有时候与“人心”合一，有时候与“地心”合一，所以益卦五爻的“有孚惠心”和上爻的“立心勿恒”，既是指的“天心”，也是指的“地心”。“天心”的作用是保持卦体的恒久，卦体能不能恒久，主要看这个爻能不能发动，所以“天心”也就是“出新”、“创新”，因为只有不断地“出新”、“创新”，卦体才能恒久。“地心”的作用是找平衡，卦体只有平衡，才能稳定，所以“地心”贵衡。“天心”与“地心”是客观的，与人的意志没有关系，或者说有人没人都一样。“人心”虽然是四爻，但体现的是人的意志，这个意志就是争取稳定与恒久，人体的稳定可以理解为匀称、健康与强壮，人体的恒久可以理解为长寿。“人心”的职能是“思”，所谓“心之官则思”，咸卦四爻是“人心”，爻辞讲“憧憧往來，朋從爾思”，就是说其它爻要看四爻的动向。俗语“人心难测”，在卦体上，四爻是直接看不到的，
周易对人体部位的描述，不是片面的、孤立的描述，而是放在一个整体当中，或者说是从整体出发的对不同部位的描述。在六十四卦当中，集中描述人体的有两个卦，一个是咸卦，再一个就是艮卦。咸卦是个失衡卦，但因为初四之间是个“天地相悖”，所以咸卦又是个动态平衡卦。“咸”、“感”通假，如果把咸理解为感，那么咸四就是咸卦的“感源”，诸爻的行止全看四爻的动向。但是四爻也不是孤立的，它要有“拇”的支撑，有“腓”的遮挡，有“股”和“脢”的拱卫，还有“輔、頰、舌”的显现与表达，咸四与初二三五上共同构成了一个有机的整体，是缺一不可的。艮卦也是个失衡卦，但由三至初为不合时宜，所以这是一个静态失衡卦。艮三是个强爻，又是艮卦在天道上的开端，具有“只出不入”的性质，也可以说有着强大的喷发能力，但却处在三道分途当中，依照人道当至四，依照天道当至二，依照地道当至初。艮卦的天道与贲卦是一样的，唯一与贲不同的地方就是贲初为阳，艮初为阴。艮卦的爻位与咸卦也是一样的，不同的一个地方就是天道这艮“拐子”与咸卦正好相反。传统易学对艮卦的认识是“艮，止也”，意思这个卦是讲静止的，说艮为“止”是有一定道理的，艮卦虽然失衡，但却是静态失衡，艮卦诸爻的行止取决于三爻的动向，而三爻又处在三道分途当中，假定三爻不发动，那么其它爻也很难发动，所以艮卦没有按照实际的卦爻运动与变化顺序来表达，只是按照人道顺序对诸爻做了描述，这就是艮五辞所说的“言有序”，从这几点上看说“艮为止”也没有什么错。但是，艮卦的静止只是一时的情况，实际的情况是艮卦的变动极其剧烈，甚至可以说有些惨痛。艮三的发动是不可抑制的，爻辞用“厲薰心”来形容这个爻的处境，假如三爻最终选择二爻为突破口的话，那么这里就是一个“天人相悖”，三爻至二就象是一个“倒扒皮”。假如三爻不动，那么诸爻确实可以相安无事，如果三爻发动，则其它爻的变动在所难免。从这里不仅可以看出，周易对人体部位的描述，不是片面的、孤立的，也不是静止的，而是从整体，从全局，从运动与变化的角度看局部。人体的不同部位，有分工，有独特的职能，但又都与整体联系在一起。
六十四卦中集中以人体取象的卦是咸与艮，这是否说没有以人体取象的卦就与人体无关了呢？不是的，周易的表达方法是类推法，有了咸卦与艮卦为例，我们就可以据此类推其它卦。比如说贲卦，卦辞与爻辞中除了一个“趾”字和一个“须”字以外，其它辞句似乎与人体无关。上面谈到，艮卦与贲卦的天道是一样的，都是癸庚己壬甲辛，因此，所有艮卦中的象都可以移到贲卦里去，所有贲卦中的象也都可以移到艮卦中去。比如说艮二为“腓”，我们也可以说贲二为“腓”；艮三为“限”，我们也可以说贲三为“限”；艮四为“身”，我们也可以说贲四为“身”，如此等等。反过来说，贲四讲“賁如皤如，白馬翰如；匪寇婚媾”，我们也可以说艮四是“賁如皤如，白馬翰如；匪寇婚媾”，这就是类推法。但是，贲和艮的初爻毕竟不一样，或者说同作为“趾”，但支撑能力不一样，贲初的支撑能力强，没有动而失位的危险，还能够“舍車而徒”，而艮初的支撑能力有限，有动而失位的危险，从维护卦体稳定的角度考虑，所以这个爻是“利永貞”。由于贲卦比艮卦有着比较稳定的基础，因此在取象上两个卦也就有了很大差别。
我们再以噬嗑卦为例，如果是单从“用獄”、“得金矢”、“得黃金”等辞句上看，这个卦很难说与人体有什么联系；如果是从“屨校滅趾”和“何校滅耳”等辞句上看，这个卦只是说人体的行动不自由。如果从卦名以及中间四个爻的“噬膚”、“噬臘肉”、“噬乾胏”、“噬乾肉”等辞句看，噬嗑卦分明描绘的是一张嘴，这是一个上嘴唇连着天，下嘴唇连着地的大嘴。如何看待噬嗑卦的取象呢？原来六爻卦有两个功能，一个是缩小功能，一个是放大功能，当着爻辞说什么“自天佑之”、“何天之衢”等等的时候，那就是把上爻比做“天”，把下爻比做“地”，囊括天地万物于六爻，这就是六爻卦的缩小功能。当着爻辞把上爻比做上嘴唇，把下爻比做下嘴唇的时候，这实际上就是六爻卦的放大功能，或者说是显微功能。颐卦初爻讲“舍爾靈龜，觀我朵頤”，这是一个场景，如果知道这里的“我”是上爻的自称，那么颐卦的取象也是上嘴唇为天，下嘴唇为地，与噬嗑不同的是，颐这张嘴里无物，所以卦辞才讲“自求口實”。
周易不仅运用了类推法，也运用了卦爻的放大与缩小的功能，这就使得卦爻在表现人体上可以做到随心所欲。
周易对人体的描绘，也不只是不同部位的状态、功能与作用的描绘，更重要的是这些不同部位的相互依存与转化。在爻与爻的关系上，有相对，有相邻，有层次，还有先后。爻与爻在时间上的先后关系，我们就叫“天道”，依据天道，爻与爻有了一种包承关系，也叫“配主”与“夷主”的关系，例如甲包乙，乙承甲，甲是乙的“配主”，乙是甲的“夷主”。“配主”与“夷主”不是绝对的，例如乙是甲的“夷主”，乙对丙来说，就又成了“配主”，如此等等。这种包承关系，使得卦爻变成了一个系统，也使得卦爻由静态演变为动态。一种习惯性的认识是，没有父亲，就没有儿子，没有儿子，不见得就没有父亲这个人。这种认识不能说不对，但这不适用于对卦爻关系的分析。六爻如果是从静态考虑，那么它们之间就是一种并列关系，无所谓先后，也不存在谁生谁的问题。如果是从动态考虑，那么它们之间就是一种包承关系，爻与爻有了先后，也可以理解为前者生了后者。但更准确地说是“转移”，是“激活”。父亲生了儿子，是父亲（当然还有母亲）把他们的基因转移到了儿子身上，从这个意义上说，没有父亲，也就没有儿子，但是只有基因，也不能够叫做“儿子”，“儿子”也是一种存在，只不过是没有被基因“激活”而已。卦是先天的，也是后天的，爻是先天的，也是后天的，关键是看与谁比较，怎么比较。从动态上或者说从系统上认识人体非常重要，因为人体不只是“体”，更重要的是“生命”，没有生命的人体，那就是僵尸。
周易是怎样从系统的观点来描绘人体的呢？这是一个相当复杂的问题，因为这里涉及的系统太多，有饮食消化系统，有血液循环系统，有呼吸系统，还有神经系统等等，大体说来可分两类，一类是“外系统”，一类是“内系统”。内系统我们可以血液循环系统为例。周易中有六处谈到“血”字，一是坤上“其血玄黃”，二是屯上“泣血漣如”，三是需四“需于血”，四是小畜四“血去惕出”，五是归妹上“士刲羊無血”，六是涣上“渙其血去”。这几处“血”字不一定都是血液循环，比如说“其血玄黃”，那是说龙的子孙在品性上有了差异，“泣血漣如”是形容极度悲伤，“士刲羊無血”说的是没有斩获。但“需于血”、“血去惕出”和“渙其血去”分明是说的血液循环。外系统我们可以饮食为例，周易中有着大量关于饮食的描绘，比如需五讲“需于酒食”，讼三讲“食舊德”，泰三讲“于食有福”，剥上讲“硕果不食”，大畜辞讲“不家食吉”，明夷初讲“三日不食”，困二讲“困于酒食”，井初讲“井泥不食”，井三讲“井渫不食”，井五讲“寒泉食”，鼎三讲“雉膏不食”，渐二讲“飲食衎衎”，未濟上“有孚于飲酒”等等，与饮食有关的辞句远不止这些，其它如“噬臘肉”、“噬乾胏”、“噬乾肉”、“自求口實”、“樽酒，簋貳，用缶”、“在中饋”、“二簋可用享”、“包有魚”、“覆公餗”、“我有好爵，吾與爾靡之”等等，说的就是一个字，也就是吃。我们把饮食消化系统说成是外系统，是因为这个系统需要从人体以外获取食物，然后经过人体的消化、吸收、排泄等环节，最后到人体的外部。其实内系统与外系统的区分并没有严格的界限，比如说作为内系统的血液循环，似乎与外界没有关系，但是形成血液的物质就是人体从外界吸收的营养转化而成，因此系统与系统之间，也存在着相互转化。
假如是构成卦体的各个部位没有缺损，或者是作为系统的卦爻能够顺畅通达，比如说甲可以达乙，乙可以达丙，丙可以达丁等等，那么这就叫运行正常，在正常运行的情况下，诸爻的作用充分发挥，价值能够实现，卦爻也就生生不息。假如是构成卦体的某个部位缺损，或者是系统的某个环节发生故障，卦爻也就不能够正常运行，当作人体时，那就要出现疾患。经文中有“疾”字，如豫卦五爻讲“貞疾”，复卦辞讲“出入無疾”，无妄五讲“無妄之疾”，遯三讲“有疾”，明夷三讲“不可疾貞”，损四讲“損其疾”，鼎二“我仇有疾”，丰二讲“往得疑疾”，兑四讲“介疾有喜”等，这些“疾”字，除了明夷三的“疾”字宜解为快速以外，其它“疾”字都可以理解为疾患。经文中还有“眚”字、“灾”字，如讼二讲“其邑人三百戶無眚”，复上“有災眚”，无妄辞“有眚”，无妄三“無妄之災”、“邑人之災”，无妄上“行有眚”，震三“震行無眚”，旅初“斯其所取災”，小过上“是謂災眚”等，这些“灾”字、“眚”字，多数也是指的病患。病患严重了就是“厉”、“凶”，再严重就是“死”、“亡”，否五讲“其亡其亡，系于苞桑”，就是说因为失去了“苞桑”的接济最后导致死亡，这可以说是因冻饿而死，也可以理解为饮食消化系统或血液循环系统出现的问题。其它卦中提到的病患的症状与病因，需要具体分析，大体说来，内患为“疾”，外患为“灾”，将要发生的疾患为“眚”。内患患于应当舒展的地方得不到舒展，外患患于应当得到接济的时候得不到接济。总的说就是人体的部位缺损，或者是系统出现了故障。
人体部位的缺损我们可以豐卦为例，豐三讲“折其右肱”，“折其右肱”就是人体的一个部位的缺损，现在的问题是，“折其右肱”这个爻象是根据什么取的？它的意义何在？原来豐卦是一个整体失衡卦，豐卦的天道是丁甲丙己戊乙，豐三至初和豐初至五都是既合天道，也合地道，因此豐卦又是个动态失衡卦，由于豐卦三与五这个“跷跷板”发生了倾斜，量大的三爻就象是“折其右肱”那样垂落下来。“折其右肱”的意义，在于说明卦体上既有“右肱”，也一定有“左肱”，左右对称、平衡，这才属于正常，从这个意义上说，豐卦就是一个不正常的卦，只是由于初爻也是一个强爻，有能力支撑卦体，其动向也是待时至二，这就是爻辞上讲的“遇其配主，雖旬無咎，往有尚”，所以三爻也得以“無咎”。
对称、平衡是正常状态，但这不等于说失衡就没有意义，履卦也是个失衡卦，由于履卦的天道是壬己辛甲癸庚，初五之间是个“天地相悖”，所以履卦是个动态平衡卦。履三讲“跛能履”就是讲失衡的作用，“跛”就是不平衡，但能够“履”，如果是绝对平衡，那就不能够“履”，从这个意义上说，就是“唯跛能履”。归妹初也讲“跛能履”，这是因为归妹是个静态平衡卦，强调“跛能履”，也是意在打破平衡。
系统出现故障的情况是大量存在的，我们试以无妄卦为例，无妄是个整体失衡卦，无妄的天道是乙戊己丙甲丁，从系统的角度上说，无妄的甲乙丙丁都是阳爻，只有戊和己是阴爻，似乎阳爻应当向阴爻发展，但问题就出在了天、地、人三道的不协调上。一是无妄二至三本来是个“天人合一”，爻辞用“不耕獲，不菑畬，則利有攸往”来形容这种顺畅局面，但是这个局面又受到四爻的制衡，如果是四爻至上或至下，那么二爻就有可能被拉动或推倒至下或至上，二三之间天人合一的大好局面就要遭到破坏，所以三爻辞讲“無妄之災，或系之牛，行人之得，邑人之災”，丙这个爻通常取象为“牛”，对己而言，这是一种外来的灾祸。二是按照人道，五爻应当向上爻发展，但五上之间隔着三个时间单位，并且正与地道相背，这就是“無妄之疾”，这是一种内在的疾患，为什么“無妄之疾”又是“勿藥有喜”呢？原来五爻如果放弃上行，改往至初，这里就有一个“天地合一”，五爻的能量，就可以通过这条通道得到舒散。三是上爻，按照天道当至二，按照地道当至四，按照人道当反身至五，上爻无论是位动还是数动，不只有自身的能量限制，也不会带来良好的后果，所以爻辞说是“無妄，行有眚，無攸利。”
在探讨人体发病的原因时，除了部位的缺损和系统的故障以外，还有两个原因也很重要，一个是“遇毒”，再一个就是欲望与情感。
“遇毒”两字见于经文，噬嗑三讲“噬臘肉，遇毒，小吝，無咎”，这是怎么回事呢？原来噬嗑卦的天道是丁甲丙己戊乙，噬嗑卦初四上为阳，三与五互衡，这样三爻的处境就如放在口中的“臘肉”，比喻这个爻没有自主能力。另一方面，三爻按照人道当至四，但三四之间隔着三个时间单位，且是以弱临强，所以至四的选择，就好象遇到了毒物，至于这个“毒”是什么样的毒物，我们无法知晓，但从噬嗑三的不自量力和不合时宜的举动来看，所谓“毒”就是不能消化或消化了对自身有害的东西。“毒”字在经文中只此一处，但从卦爻的运行情况看，不自量力与不合时宜的举动还是有很多的，所以“遇毒”的事情也是常见的。
情感属于心理学范畴，在前面《周易是情感与理智的融会》一文中，我们曾谈到，周易中有“七情”，也有“六欲”，欲望得到满足就是“福”，情感得到表达就是“喜”，周易经文中有“四福”，就是泰三的“于食有福”、晋二的“受茲介福”、井三的“并受其福”和既濟五的“實受其福”。周易经文中还有“四喜”，就是否上的“先否后喜”、无妄五的“勿药有喜”、损四的“使遄有喜”和兑四的“介疾有喜”。这“四福”与“四喜”的情况不尽相同，但共同的地方就是欲望得到满足，情感得到表达，对人而言，也可以说是身体健康、精神快乐。如果是欲望不能够满足，情感受到压抑，那么身体就可能出现病患。当然，欲望与情感也不是没有界限，纵欲、滥情同样也会伤身，比如未濟上讲“有孚于飲酒，無咎”，但如果是饮酒无度，那么结果就是“濡其首，有孚失是”。颐卦初爻的“舍爾靈龜，觀我朵頤，凶”，就是贪欲过度。
周易不仅谈到了人的各种病患以及产生病患的各种原因，它还针对不同的病患，提出了诊治方案。“药”字在经文中虽然只出现了一次，但足以说明易作者已经懂得了用药治病。当然也有许多病症不须用药，例如无妄五的疾患就不须用药。豐卦的症状显现在三爻，这就是“折其右肱”，治疗的方法却在五爻，五爻的“來章，有慶譽，吉”就是一个很好的治疗方案。豐二的“往得疑疾”是一种疑心病，二“有孚發若，吉。”就是一种很好的治疗方案。广义地说，如果把每一个卦的卦象都比拟为人体，那么也可以说卦辞与爻辞中的判断之辞，比如说“可贞”、“贞疾”、“虞吉”等等，就是易作者给出的处方。从这个意义上说，周易完全可以当作一部医书来看。
中医作为医学理论体系，内容非常丰富、庞杂，大体说来，在研究方法上，中医是以整体观、相似观为主导思想，以脏腑经络的生理、病理为基础，以辨证论治为诊疗依据。中医理论的形成，可以肯定是受到了周易的影响，比如说整体观、系统观以及在认识与表述方法上的取象、类比等，两者的一致，简直可以说易就是医，医也就是易。特别是周易当中的阴阳学说，更是中医的基础理论或者说理论基础，举凡是中医的寒热、湿燥、虚实、表里等等概念，无一不与阴阳有关。但是，我们不仅要指出医易一致的方面，也要指出它们不同的方面，医易不同的方面主要有两点，一是在研究对象上，周易是范围天地，中医是范围人体。二是在研究方法上，中医借鉴了周易，而周易的研究方法却是其自身，中医是把易理展开来说，周易是回溯到它的研究对象那里去。
迄今为止，由于人们对周易的研究还是迷雾一团，也由于中医的理论存在着很大缺欠，因此医易在互通的同时，也有许多难以逾越的障碍，这里我们重点谈谈五行问题。
无论是传统易学还是中医理论，都把五行当作基础。例如有人把五行说成源于河图，所谓“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之”。也有人把八卦与五行联系起来，比如说乾兑为金，震巽为木，离为火，坎为水，艮坤为土。还有人把天干、地支与五行联系起来，比如说甲乙为木，丙丁为火，戊己为土，庚辛为金，壬癸为水，子亥为水，寅卯为木，巳午为火，申酉为金，丑辰未戌为土，如此等等。而在中医理论中，五行金木水火土，与人体的五大脏器联系起来，这就是通常人们说的肺属金，肝属木，脾属土，肾属水，心属火。五行的意义，在于它们之间的生克，生有金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；克有金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，如此等等，五行与阴阳，共同构成了中医的理论基石。
现在的问题是，周易中到底是否有五行呢？在《周易》经文中，有“金”字、“木”字，没有“水”字、“火”字和“土”字，当然与水、火、土有关的取象有很多，比如离四讲“焚如”，这就与火有联系。这是否说明周易中包含着五行学说呢？我们说不可以，在周易的取象当中，确实存在着同类事物使用或象征同一个爻位的现象，例如“金”字，爻辞中共有六处使用金字：“见金夫，不有躬”（蒙三）；“得金矢”（噬嗑四）；“得黄金”（噬瞌五）；“系于金柅”（姤初）；“困于金车”（困四）；“鼎黄耳、金铉”（鼎五）。我们在推演卦爻运动和变化时，发现这些“金”字，都同卦体上一个特定的爻位有关，具体说就是戊或庚这个爻位，这个爻位确实也代表着西方。但是这还不足以证明周易中包含着五行理论。卦有六爻，如果是按照五行理论，势必有一个爻在五行之外，五行表示的方位，只是东西南北中，而六爻表示的方位，却是东西南北上下。用五行学说也无法解释卦辞与爻辞，比如通常人们解释既濟，说什么水火既濟，既濟卦的上卦为坎为水，下卦为离为火，其实既濟卦与水火没有任何一点关系，“濟”是涉渡的意思，既濟是已经或者接近到对岸，这有“小狐汔濟”一辞可以为证。五行学说始于《洪范》，从周易经文中，还看不出更为完备的五行学说。
周易中没有五行学说，但这不等于没有生克理论，“生”字、“克”字都见于经文。周易的生克理论是怎么回事呢？原来就是天干顺序，按照天干顺序，是甲生乙，乙生丙，丙生丁，丁生戊，戊生己，己生庚，庚生辛，辛生壬，壬生癸，癸再生甲，如此往复循环，生生不息。
但是，天干不是飘渺的抽象，而是与卦爻紧密结合在一起，从乾坤卦的纳甲中我们知道，由甲至己是一个“往”的过程，自己以后就变成了“复”的过程。这样一来，庚和戊、辛和丁、壬和丙、癸和乙，它们分别表示同一个爻位，但却代表着两个时间段，当然运行方向也相反。还有就是无论是“往”还是“复”，都有两个转折，往是乙和戊，复是庚和癸。由于爻有阴有阳，更由于天道与人道发生了错乱，天干的运行也就不是一帆风顺，而是出现了停顿、转折、往复、进退等等情况，比如说甲为阳，乙为阴，这样由甲至乙就顺畅一些，如果甲为阴，乙为阳，这样运行就比较困难，如果是甲乙同为阳爻或者同为阴爻，这样运行就比较一般，这是阴阳对爻的运行的影响。如果是由甲直接至丙，那么它就需要比由甲到乙多花费一倍的时间，或者是在同一时间内，提高一倍的速度，当然这需要有足够的能量。如果是由甲直接到丁，那就需要比由甲到乙多花费两倍的时间，或者是在同一时间内，提高两倍的速度，如此等等。爻的运行并非没有界限，如果把由甲到乙规定为一个标准单位，这个单位可能是距离，也可能是时间或速度，那么爻的运行最多为五个单位，不会达到六个单位，这可以看作是运行的极限。一般情况下，爻的运行也就是两三个单位，四个单位的时候就是比较特殊了。隔着三、四个时间单位的强行进取，这就是“克”，蒙二讲“子克家”，就是因为蒙二至三隔着四个时间单位。超过了极限，那么不是由往变复，就是由复变往，如果是逆天道而行，比如说由乙至甲，这就是“戕”，小过三的“從或戕之，兇”，就是因为三爻为己，二爻为庚；兑卦三爻的“來兌，兇”，也是因为三爻为己，二爻为庚。“戕”可以说是程度最严重的“克”。不难看出，周易中有着生克理论，但周易的生克理论与五行生克理论还是有区别的。
随着西医的传入，中医学受到巨大的挑战，人们开始使用西方医学体系的思维模式检视中医理论，什么愚昧、迷信、不科学等等，一股脑地扣在了中医理论的头上。更有人提出了要废除中医。其实，人们大可不必为中医是否科学来伤脑筋，中医确实“不科学”，因为它是以周易为基础，还有着几千年的临床实践做支撑，相信随着周易真谛的揭示，也随着对中医理论的完善，一个造福于人类的医学理论一定会在不远的将来，在中国的大地上诞生。