從黑格爾到尼採，洛維特
前言，劉小楓
P3，施特勞斯評價：書的論題～歌德和黑格爾為代表的歐洲人文主義之轉變為德意志虛無主義…由「致死的結果」而來的哲學的發展…
洛維特：歌德和黑格爾在對「超越的東西」的共同抵制中想建立一個讓人們與自身同在的世界的时候，他们的最亲近的学生们已经不再视他们为家园了⋯
海德格爾（形而上學導論）～作為虛無主義的「現代政治現象」的（美蘇）所具有「相同的形而上學品質」。德國古典哲學的開端-康德哲學-才是「極大的錯誤」的肇始者。康德主義溯源至柏拉圖主義，從而使得虛無主義問題與整個西方哲學的內在傳統勾連起來…
海德格爾的思考從康德到尼采，明知尼采“消逝在癲狂的黑暗之中”還採取果敢的思想拯救活動～從現代性的虛無中召回古代～（尼採從事這種實驗時消逝在癲狂的黑暗之中）。
洛維特強調的不再是歌德與黑格爾的“同”（對”超越的東西“的共同拒絕），而是兩者的“異”—自然與邏各斯的“異”。
洛維特從歌德的“自然觀”立場出發對黑格爾的思辨性“歷史觀”立場展開了一番激烈的批判⋯倘若當年德語思想跟隨歌德而不是黑格爾，尼采問題就不會出來，因為“歌德的自然觀拒斥對歷史理性的這種信仰”，他“關於世界上發生事情的觀點是從自然出發的，自然資深就已經是理性的了”。
海德格爾的「形而上學導論」提出的柏拉圖-康德-尼采於前蘇格拉底詩人之間的對峙中“自然”概念起了決定性作用⋯海德格爾企圖重新解釋Logos 的含義—把“邏輯”重新扭回為“自然”。
與虛無主義作鬥爭⋯納粹現象不過是虛無主義這一時代精神的一個表徵結果而已⋯
抵制和解決虛無主義精神乃是後“德國古典哲學”的基本思想脈動⋯
雖然談的是十九世紀德語思想的事件，洛維特和海德格爾都把“虛無主義”命名為“歐洲”的思想現象⋯⋯施特勞斯不同意將虛無主義理解為「歐洲」的思想現象，毋寧僅僅是「德意志虛無主義」～虛無主義其實是一個主要在德語思想中出現的精神現象，把它說成是整個「歐洲的」，反倒會混淆視聽，把問題搞混⋯
虛無主義是德語古典哲學在反抗現代性觀念時力圖尋回古代觀念這一思想行動引出的結果。德語文學和思想形成於現代文明的觀念由英國人「幾乎打造完成之後」—甚至是在法國思想家貫徹這種思想之後…
施特勞斯對什麼是「現代文明觀念」的解釋：降低道德標準和道德要求，把道德等同於個人權利，這就是現代觀念。而德意志思想源於反對和修正這種現代文化構想的衝動～充滿義憤地反對道德的墮落「以及隨之而來的真正的哲學精神的淪落」。「為了捍衛受到威脅的道德」德意志哲人不僅過分強調武德的價值，還“開創了一種特別德意志化的傳統：鄙視通識以及通識所設想的人生目的”。
英國的現代性思想儘管營構出所謂“庸俗的”現代文化觀念，但英國人向來不乏審慎，在設想現代觀念時，合理地採納了一些古老的永恆的觀念⋯英國人從未與傳統決裂⋯這種決裂在歐洲大陸卻影響深遠⋯
不管在什麼水準上反轉（前現代理想想），前現代理想都不是真實的前現代理想，而是德國觀念論解釋的前現代理想，因而是被歪曲了的理想。
德意志虛無主義是德語思想家在“返回”古代觀念時引出的“極大錯誤”～對症下藥的話，問題就在於如何“返回”⋯
德語的後「古典哲學」用「現代的觀念」去解釋「前現代的理想」，必然歪曲古代的觀念。⋯⋯要按古人自己的理解來理解古人～按古典解釋古典⋯
海德格爾在解釋古籍時說的是他自己的一套學說，施特勞斯解讀古籍時說的是古籍自身在說的東西⋯
施特勞斯在“雅典與耶路撒冷”的張力中來關照古代“雅典”，從而保持了關照的距離⋯⋯
如今咱們所說的“中國古代哲學史”據說幾乎無不是今人用西方現代哲學的這種或那種觀念“建構”（=編造=歪曲）出來的。
序言：
P3，黑格爾和尼採是兩個端點，19世紀德國精神歷史的真正發生就在這兩個端點之間運動。只有二十世紀才使十九世紀的真正歷史變得清晰起來、變得可以解釋～從果實認出大樹，在兒子身上認出父親⋯
提出問題：歷史的存在和“意義”是完全從其自身出發來規定的嗎？如果不是，又是從何處出發來規定的？
真正的主題：由馬克思把黑格爾的絕對精神哲學改造為馬克思主義，基爾克果則將其改造為存在主義⋯
導論：歌德與黑格爾
P3，歌德使德國文學成為世界文學，黑格爾則使德國哲學成為世界哲學。
歌德對「源始現象」的直觀和黑格爾對絕對者的理解：
P7，原則的共同性
黑格爾身上合歌德心意的東西：精神作為原則～在是自身和是他物之間進行調和，或者～「他置身於主體與客體的中間（同一性哲學），而謝林強調的是自然的廣袤，費希特強調的則是主體性的尖銳」（歌德）。客體與主體相互接觸的地方就是生活～既然黑格爾以自己的同一性哲學置身於客體和主題之間，我們願意讚賞他⋯
黑格爾對浪漫派無內容的主體性的批評精確地相對應的是歌德對“時代通病”的診斷：它沒有能力創造性地放棄自己的主體性，進入對象性的世界（歌德那有實質的主體性，即他的“是自身”的世界內容）。
黑格爾的調和哲學～的真正動因，在主客體之間，自為和自在存在之間，內在性和外在性之間找到並建立中心點～借助這種哲學，實體應當成為主體，主體應當成為有實質的。 ⋯歌德的哲學思維～圍繞自我和世界一致的問題運動⋯
人類在考察宇宙的時候不可能忘記大膽地提出理念、形成概念，力圖借助它們把握上帝或者自然的本質⋯我們遇到特別的困難～在理念和經驗之間似乎固有一道鴻溝，我們的全部力量徒勞地致力於超越它～康德是對的：他斷言沒有一個理念與經驗完全一致，但卻承認理念可能甚至必然與經驗相似⋯
古老的核心問題：我們的自我在多大程度上，外部世界又在多大程度上參與了我們的精神此在？
「康德的判斷力批判」開闢了一個“極為切近生活的時代”。⋯統一地把握自然的結果和人類精神亦即藝術的結果⋯美學的判斷力和目的論判斷力相互照亮對方。
借助對上帝的信仰、德性和不朽將自己提高到一個高級的宗教，接近原初的本質，那麼在理智中可以出現同樣的情況，即我們借助直觀一個永遠在創造的自然，使自己配得上對其產品的精神分享⋯ 歌德的理性的冒險～通過直覺的知性（即康德的理智原型即理念）超越康德的推理的判斷力。黑格爾的理性的冒險～揚棄主觀唯心主義，將「知性」提高到「理性」的結論。他們二人都將判斷力解釋為在自然概念和自由概念進行調和、顯現「同一性領域」的中心點。⋯康德反思“在其實在性中的理性”，把它看作客觀地出現在眼前的美（在藝術中觀）、看作有機組織（在自然中）的時候⋯他已經以形式的方式表述了真正的理性理念⋯「直覺知性的理念」～進入思辨的領域⋯原型知性的理念～揭開自然與自由關係之謎的鑰匙。
他們二人都將這最後一個理念當作出發點，超越康德的推理的知性，作「理性的冒險」將自己置身於「是自身」和「是世界」之間的中心點上。二人的區別，歌德從被直觀的自然方面出發理解統一～自然的狡計，黑格爾從歷史的精神方面出發理解統一～理性的狡計⋯狡計在於在背後使人們的所作所為服務於一個整體。
P11，解釋中的差異
關於絕對的不同觀點：歌德的作為「自然」，黑格爾的作為「精神」⋯
歌德的自然～意味著一切有生命者的理性‘就像源始現象自身已經就是一種或多或少地貫穿一切造物的理性一樣～他相信自然也在通過他說話。
黑格爾的「精神」～黑格爾把自然理解為理念的他在，把精神理解為「第二自然」～他相信精神也在通過他說話。
歌德一直關注著並在現象中認識到絕對～以善意的嘲諷將自己的“源始的現象”推薦給“絕對”，希望它受到友好的接待⋯談論「理論意義上的」絕對，他畢竟覺得是不適宜的⋯
兩人都通過承認「什麼存在」（自在自為的東西）來追求奠定基礎的，根本性的東西。他們對自由都只有一個否定性的概念。他們並不想知道事物對與我們來說是什麼，而是要認識並承認自在自為的東西⋯
「認識你自己」～是可疑的，是秘密地結盟的祭司們的狡計，他們想通過無法實現的要求迷惑人～把人從針對外部世界的活動誘向內在錯誤的默思～「個人在其昂貴的隔離中自得其樂地繞著自己兜圈子～在他作為各自特殊的單個存在物從精神和世界的普遍本質所隔離出來的東西中兜圈子」。他們的形成概念和實存概念是以一種從自身走出的、將自己客觀化的、世界性的實存⋯
⋯歌德懷疑辯證法會被誤用來把偽說成真⋯始終堅持“絕對”與“源始現象”之間的距離⋯
黑格爾稱歌德所看出的源始現象為一種哲學的“抽象”，因為它從經驗上錯綜複雜的東西中提出一種純粹的簡單的東西⋯
黑格爾：就像葡萄酒自古以來就是自然科學強有力的支柱，它是酒徒感到振奮，從而證明了“精神就在自然之中”一樣，這玻璃杯也顯示了光的奇妙現象⋯思想到現象和現象到思想的實體轉化的信仰⋯“枯燥的現象”對黑格爾來說，無非喚醒了理解它，即在精神上把握它的慾望⋯但這恰恰是歌德借助其“精神性的自然感覺”實現的，他把一種靈氣“靈氣”吹入自然中，而只有這種靈氣才是完全值得討論的⋯
黑格爾是在“本質”的觀點上解釋歌德的源始現象的～通過搜尋源始現象，把它從其它的、對它自己來說偶然的環境中解脫出來，如同我們所說的那樣抽象地把握它，我把這看作是偉大的精神性的自然感覺的事情，而把那個進程看作是這個領域內的知識真正科學的東西⋯「源始現象」～精神選拔出來的「標本」⋯⋯在雙重的光中，精神上和概念上通過其單純性，可見上和可觸上通過其感性，兩個世界-我們的深邃的東西和顯現出來的此在-彼此敬意。對黑格爾來說，歌德的「源始現象」並不已經意味著一種理念，而是意味著一種「精神-感性」的本質，在純粹的本質概念和感性世界的偶然現象之間進行調和。
共同的敵人～否定物理學家門極為糟糕的形而上學—這些物理學家並沒有推進到一個具體的概念，而是讓抽象的規則服從經驗的事實⋯
黑格爾認為歌德所堅持的完全是經驗的東西，而不是超出思想過渡到經驗的東西的另一面～過渡到概念⋯歌德認為黑格爾的上帝證明是“不合時宜”的，黑格爾的辯證構思是一種胡搞⋯想用一種詭辯的玩笑來毀掉自然永恆的實在性，對一個理性的人來說是完全不配的⋯
黑格爾理解的那種“理念”不是一種“自然的程序”（對黑格爾而言是軟弱無力的）而是一種“精神的程序”～歷史的理性。歌德把“理念”理解成“自然的程序”（對歌德而言是萬能的）～自然的理性⋯他們真正的分歧在對於基督教和歷史的態度來理解⋯
黑格爾的精神歷史中的絕對者指的是基督教的精神。
P18，薔薇花與十字架
歌德不贊成黑格爾將理性和十字架結合起來。
黑格爾的六十大壽紀念章：正面黑格爾頭像，背面是一隱喻的描繪～左側背靠柱子坐著讀書的裸體男像，柱子上蹲著一隻貓頭鷹，右側舉著十字架的女性塑像，二者之間是一個裸體守護神，他面對男塑像，高舉的手臂卻指向另一邊的十字架⋯貓頭鷹和十字架，守護神塑像在哲學和神學之間調和⋯歌德說：關於背面，它開啟了一個深淵⋯我在自己向永生的前進中一直把它放在左邊⋯我作為人和作為詩人會崇敬和美化十字架，但是一個哲學家繞道本質和非本質的始基和深遠誘使自己的學生做出這種枯燥乏味的架橋活動⋯生氣的歌德無法苟同此架橋活動。在黑格爾的紀念章上，基督教的十字架象徵被放在哲學的理解中，被繞道理性來使用和濫用，沒有讓神學和哲學處在他們應有的距離上。
歌德的17世紀的紀念章：一個羅馬神職人員的塑像，背面神學和哲學兩個高貴夫人相對而立，關係如此之美和純潔。歌德⋯反對高於一切的十字架⋯反對把基督教扯進哲學⋯黑格爾哲學乃是建立在基督教的邏各斯立場之上的精神哲學，它從根本上是一種哲理神學⋯⋯黑格爾稱理性為「當代的十字架中的薔薇」。
理性之所以是當代的十字架中的薔薇，並不僅僅是那種分裂按照其最獨特的本質追求統一，而且還因為分裂的痛苦與和解原本就是在上帝的受難中以塵世歷史的方式發生的⋯
P22，歌德把人道和十字架結合起來。
一個用薔薇環繞的修道院的形象，十二個高貴的修士聚集在修道院，來自世俗社會的不同地方不同民族的他們的精神領袖是“胡馬努斯”（Humanus,即人性的），一個神秘的不知名人物，在他的領導下共同生活，他們傳承了胡馬努斯惟一的無所不包的精神，胡馬努斯培養了所有人後，不需要他在場了，於是就離開了他們。
人道的宗教意味著“被提高了的人性狀態的永恆持存”。十字架～純粹的人道形象～路德的十字架神學人性化、精神化⋯
象徵的運用中的差異：
歌德那裡，圖像依然是一個詞語中無法把握的奧秘～把基督教揚棄在人道中，各種奧秘揭示了什麼是「純粹人性的東西」。人道的薔薇環繞十字架，讓哲學與神學保持對立，「人性的耶穌受難復活日」
在黑格爾那裡，它只不過是一個在概念中可把握的關係的形象化～把基督教揚棄在理性裡，作為基督教的邏各斯，理性就是「絕對」，理性的薔薇置於十字架的中間，哲學的思想應該吞沒神學的獨斷表象，「思辨的耶穌受難日」⋯
路德的薔薇和十字架：路德的徽章～一個由白薔薇環繞的心中間有一個黑色的十字架⋯它的意義出自周圍的禱文：當基督徒的心在下面的十字架中央時，它是朝向薔薇的⋯義人因信而得生，也因信而被釘十字架～路德。“如果亞當得生（即犯罪），則死就吞噬了生。如果基督死（即稱義），則生就吞噬了死”。
基督徒的心座落在薔薇上面之所以是悖理的，恰恰是在於它追隨基督背起了苦難的十字架從而處於「下面的」十字架中央⋯基督教理解的十字架及不是通過人道得到了緩和，也不是把薔薇當作理性的中心，而是如此反人性和反理性，如同基督徒與自然人即亞當的關係⋯
P25，黑格爾的新教：他把精神原則、自由原則理解為路德的信仰確定性原則在概念上的提高和完成⋯把理性的知悉與信仰等同起來⋯
歌德的新教：從精神的偏狹的束縛中解放出來，重建基督教，我們又有勇氣以不可動搖的雙腳站在上帝的土地之上，在上帝賦予的人性中感到自己⋯基督教的重要性在於～感覺到自己作為人是偉大的和自由的⋯從一種詞語和信仰的基督教轉變到一種信念和行動的基督教⋯
歌德的基督教⋯擺脫非此即彼：對我來說基督永遠是一個極為重要的但又極為成問題的本質⋯
個體是一個可憐的東西，無論他宣稱屬於那個黨派⋯整體也絕不是整體。人類就是這樣在一種卑鄙無恥之中搖擺的⋯
只有基督教為我們開啟了“屬神的受難深遠”。（基督教）與「薩提洛斯」中的自然等同，它即是“初始之物”，也是”悖理之物“，是自我矛盾的統一。⋯生和死是同一個永恆的海洋⋯歌德的「上帝-自然」的概念～聖經的真實性和真理性⋯和基督一樣，太陽同樣也是最高者的啟示⋯他當作屬神的東西來崇敬的，是世界整體中產生的力量。
歌德中庸的、對基督教的自由的、漫不經心的態度～“荷馬與聖經”～十九世紀有教養階層的流行公式。
黑格爾把對基督教的“認識”理解為對絕對宗教精神內容的辯護⋯黑格爾哲學的基督性，～基督教受難說和拯救說的思辨性⋯黑格爾哲學的“對上帝的循環定義”，是一種立足於基督宗教的歷史根底之上的哲學⋯
黑格爾並沒有看到基督教歷史上真正的危機的來臨，歌德在1830年左右看到了⋯非此即彼⋯現代人類超越和高抬自己，以便固守在平庸之中。它變得更為極端，也更為平庸。
P39，世界歷史的終極史構思
對黑格爾來說，哲學的歷史⋯是“世界歷史最內在的東西”⋯以關於基督教精神的歷史—神學論文開始他的哲學思維⋯
精神的辯證運動這種存活在歷史的要素之中的構思，其目標就是“絕對知識”。它是沿著”回憶“所有已經存在過的精神道路來實現的。絕對或精神⋯只有通過生成才存在的存在⋯它自身就是歷史⋯生成的辯證關係並不是以直線的方式發展到無限，而是以圓圈的方式發展，以致重點就完成了開端⋯精神最終獲得了它的完滿的存在和知識或它的自我意識，精神的歷史也就完成了。⋯精神的本質就是與自身同在的自由～自由的歷史也就實現了⋯
歐洲絕對是西方⋯是“世界歷史的終點”，就像“亞洲是東方是開端一樣”，世界的普遍精神就是在東方升起，、在西方落下的太陽。“東方只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界知道一些人是自由的，而日耳曼世界則知道所有人都是自由的。基督教-日耳曼的自由不是⋯一個專制君主的任意，也不是希臘羅馬以奴隸為條件的自由，而是每一個基督人的自由。東方世界～世界歷史的童年，希臘羅馬世界～世界歷史的青年和成年，基督教-日耳曼的世界～”精神老年“中思維。
希臘精神的多變性～羅馬”政治的普遍性“—求教於神諭和異象—古代精神外的盲目命運⋯由於基督教的出現，大地成為為了精神的。世界被環繞航行，對於歐洲人來說成為了一個圓形的東西。基督教世界是一個“完成了的世界”～完成時代的終結⋯⋯只有基督教的上帝才真正即是“精神”又是“人”精神性的實體在某一個歷史上的人裡面成為了主體⋯屬神的與屬人的統一被意識到⋯人做為上帝的一個肖像得到了和解。
歐洲的紀元並不具有一種時間的—有條件的的意義，而是具有一種絕對的—歷史的意義，歐洲世界在一個決定性的時刻一下子就永遠變成了基督教的。
希臘的自由～具有“幸運和天才”的自由，以奴隸為條件的自由。基督教的自由～絕對的自由原則，無限的和無條件的。
基督教的歷史～“自由的絕對的無限權力”的展開。新教改革使教會和國家，良知和法相互和解，路德～讓人自己決定自己，成為自由的～引起啟蒙運動，法國大革命～解放個人自由意志，建立理性國家～基督教的自由和平等理念的原則。
“純粹的自由意志”～人從而第一次把自己“放在頭腦上面”世界的歷史的原則～自由意識的進步～就是哲學的思想⋯
對黑格爾而言，源始基督教（它的精神和自由）的所謂世俗化，絕不意味著從其原初意義的墮落，而是意味著這一起源通過其積極的實現而獲得真正的闡釋。
黑格爾的本體論基本概念由此從兩方面得到規定：作為希臘的邏各斯和作為基督教的邏各斯⋯
基督教末世論～由基督而出現終結是時間的完滿⋯
P45，精神的絕對形式的終極史構思
三種絕對構思：藝術、宗教和哲學⋯在藝術中與世界歷史三個時代相對應的是：象徵型藝術，古典型藝術和基督教-浪漫型藝術。對世界的任何直觀方式都是“其時代的兒子”～藝術的終結～藝術自身的作用和進展⋯所有的東西都表現了出來⋯
對於哲學來說，⋯哲學創立了一個永恆的上帝之國，聖靈繼續生存在哲學的信眾中，哲學的信眾代替祭祀階層來照料真理。
宗教中的⋯批判反思～“絕對的法官”⋯宗教成為宗教哲學⋯宗教在哲學中得到“庇護”那種賦予宗教情感和表象以一種概念實存的理性思維，被承認為自我認知的精神最純粹的形式。絕對知識的科學成了真正的“精神崇拜”～以這樣的方式，藝術和宗教在哲學中統一起來⋯藝術～思想的客觀性，宗教～思維的主觀性，理念～真正的思想（主客觀的一統一）。
哲學也處在一種完成的終點⋯黑格爾的絕對體系處在他們的完美的終點：絕對的基督教的精神～在現實中，把自己理解為自己的精神～現實世界也就在基督教的意義上成為“精神的”。黑格爾的精神歷史最終的、自覺的終結了～開端與終點的結合⋯把基督教的邏各斯的世界綜合成為具體組織起來的理念的絕對整體，並以此結束了三個時期的整體⋯對理念更深刻的認識⋯基督教滲入異教的世界⋯
對普羅克洛來說，現實事物的神性還是一個抽象的理想，除非它在基督神人的確定的個別性中成為塵世的現實～古代世界的渴望才被滿足，與精神和解的世俗事務才由此轉交給基督教-日耳曼世界。
普羅克洛的功績～古代哲學向基督教過渡的轉折點⋯黑格爾的相同工作⋯與墮落的和解～它的最高表現同時也是沒落的開始⋯一切都處在解體和對一種新東西的追求中⋯哲學的調和不是現實中的調和，而是觀念世界裡的調和⋯
在對象性與自我活動的統一包含著“新”時期完滿實現的意義。⋯世界精神已經成功地從自身排除一切異己的、對象性的本質，最終把自己理解為絕對精神，並且從自身生產出對他來說是對象性的東西，安靜地把它保持在自己的權力之下⋯
所有的東西都表現出來了藝術也就失去了絕對的旨趣，它的繼承者們也就被迫起來反對全部過去⋯進展到一種新的一份為二的的可能性⋯
海涅：德國自然哲學家～古代日耳曼泛神論～自然的源處威力～為戰鬥而戰鬥的戰鬥欲⋯
黑格爾的哲理神學的確是一個終結，是精神和歐洲教養的歷史中的一個轉折點，取代黑格爾調和的，是一種抉擇的意志，這種抉擇又把黑格爾結合起來的東西分離開來了：古代與基督教，上帝與世界，內在性與外在性，本質與實存。
哲學應當成為現實⋯馬克思的「哲學理論是“無產階級的頭腦”」，基爾克果「純粹的思維成為“實存著的思想家”」
黑格爾的現實：理解為內在的本質與外在的實存直接形成的統一⋯
對黑格爾來說，基督教的哲學真理在於，基督使人性東西與神性東西的分裂達到和解。這種神性與人性的統一在馬克思和基爾克果那裡又分裂為二～馬克思的無神論（基督教是一個“顛倒了的世界”）與基爾克果的悖謬的信仰（“面對”上帝的一種無世界的對立⋯人神的差異）⋯基督教對黑格爾來說是在真理之中的存在，上帝化身為人，神性與人性「在一個人裡面」。作為“狀態”來看，塵世事物與屬神事物的和解就是“上帝之國”，即上帝作為惟一的和絕對的精神在其中進行統治的現實。宗教哲學的「上帝之國」與哲學史的「理智王國」和現象學的「精神王國」是一回事。哲學在整體上就是基督教通過上帝的化身為人所實現的那種與現實的和解～一種哲理神學。
國家和基督教在黑格爾看來，從精神出發在本體論上把它們理解為絕對者⋯國家的本性“作為當下的屬神的意志”，是一種將自己展開為一個世界的現實組織的精神，基督宗教是以精神的絕對真理為自己的內容⋯國家與宗教在基督教精神根底上相聚在一起⋯
哲學的洞見認識到，教會和國家如果都站在精神的根底上，二者在真理的內容上是一致的。在基督教的絕對自由精神的原則中，包含著絕對的可能性和必然性—國家政權，宗教和哲學的原則會合在一起⋯黑格爾是哲學與基督教之間發生決裂之前的最後一位哲學家⋯馬克思與黑格爾國家哲學的決裂，基爾克果與黑格爾的宗教哲學決裂⋯現實不再是與自身同在的自由的光照中，而是處於人的自我異化的陰影之中⋯
費爾巴哈～任何哲學都是非宗教的⋯
基爾克果～哲學和基督教卻不能統一起來⋯絕望地-斷然地跳躍進信仰的悖謬⋯
P67,
黑格爾學派：
黑格爾右派：主要以神性與人性的統一的理念來維護全部福音書的歷史⋯
黑格爾左派：從理念出發，福音書的歷史報導即不可全部，也不可部分地堅持。
青年黑格爾是黑格爾那些極左的學生和繼承人⋯
P84，青年黑格爾派
老年派專注於普遍性和過去，青年人則沈溺於個別事物，喜好未來，想改變那世界的實存⋯普遍的東西的實現就是從應當墮落⋯
青年黑格爾派的作品是宣言，綱領和論綱，但卻不是內容豐富的整體⋯他們雖然有煽動性的聲音，卻令人感到空洞乏味，他們以貧乏的手段提出了無節制的要求⋯作為主張生成和運動的思想家，他們執著於黑格爾辯證否定的原則，執著於推動世界的矛盾⋯布克哈特斷言，世界在1830年之後開始變得更平庸了⋯他們真正的職業是終日依賴資助者和出版者、公眾和審查官的“自由”撰稿人⋯在德國，作為職業和經營對象的作家是直到1830年左右才出現的。
黑格爾曾說，單個的人只有在某個階層“普遍的東西”中才是積極自由的，是“某物”。青年黑格爾派是消極的，是“無”。費爾巴哈回應朋友幫助謀求學術職位時說：人們對我的評價越高我的價值就越低，反之亦然。只有當我是無的時候，我才⋯是某物。⋯根本性的東西就是在這種公民的聯繫中“對自己的目的保持忠誠”。而青年黑格爾則⋯為了自己的目的而脫離公民的秩序⋯他們要麼是推出退出與現存世界的聯繫，要麼是想借助於革命性的批判推翻現存的東西⋯
恩格斯：黑格爾的「現實的也是合理的」，這種看法的保守型是相對的，他的革命性是絕對的～世界歷史的過程是一種進步的運動，從而也就是對現存事物的不斷否定～黑格爾的現實指的不是偶然的恰恰現存的東西，而是一種“真正的”和“必然的”存在。～“凡是現存的，都是應當滅亡的”。
黑格爾那裡被統一在一個形而上學點上的關於現實事物的合理性與合理性事物的現實性這兩個命題，分別向左右割裂了（最初在宗教和政治上）～右派強調只有現實的事物才是合理的，左派強調只有合理的事物才是現實的⋯
在黑格爾哲學內部可以區分三個階段：費爾巴哈和盧格致力於在變化了的時代精神中改變黑格爾哲學，鮑威爾和施蒂納讓哲學在一種極端的批判主義和虛無主義中終結，馬克思和基爾克果則從變化了的狀態出發的除了極端的結論;：馬克思解構市民資本主義世界，基爾克果解構市民基督教世界⋯
P92、費爾巴哈
從新教神學出發，後轉向黑格爾⋯
他為博士論文辯護時⋯強調“感性”的原則，理念不應當在普遍的王國裡高踞與感性事物之上，而是應當從“其蒼茫的純粹性”和“自身統一性的天國”降落到滲透特殊者的直觀，以便把現象的確定的東西併入自身⋯ 純粹的邏各斯需要「道成肉身」，理念需要“實現”和“世俗化”。
如今問題並不在於按照概念的普遍性的形式，按照它們引伸出來的純粹性和封閉的自得其樂來闡明他們，而是在於真正摧毀迄今為止世界歷史上關於時間、死亡、此岸、彼岸、自我、個體、人格以及在有限性之外、在絕對者之中並被看作是絕對的人格即上帝等等的看法，鉆研真理的根基。
黑格爾哲學是各種不同的現存體系、半成品的任意連結—沒有積極的力量，因為沒有絕對的否定性。只有有勇氣做出絕對否定的人，才有力量創建新的東西。
他們（青年黑格爾派）都只能把當代視為暫時的當代，而不再是像黑格爾那樣-視為永恆的當代⋯
費爾巴哈：精神迄今為止的居處已經崩潰⋯人不能充分地集中精力，要麼是一個，要麼是無⋯
黑格爾把自己不是的東西解釋為其“自己的”他在，他忽視了自然和他人特殊的獨立性⋯他是在一種自我意識的、純哲學的立場的前提條件下進行哲學思維的，他忽視了哲學的非哲學開端或原則⋯費爾巴哈“感性給定的你”的批判性開端就是精神哲學“我思故我在”的傳統出發點。
近代哲學是從神學出發的，它自己無非是接替和轉化爲哲學的神學⋯黑格爾關於⋯現實由理念設定的學說只不過是關於自然由上帝⋯創造的神學學說的理性表述⋯黑格爾哲學是神學最後的避難所，是神學最後的理性支柱⋯
就感性而言，它不僅是人的感覺的本質，而且是自然和肉體實存的本質⋯
精神有意識地為肉體所規定的方向，正是他自己已經無意識地被自己的肉體所規定的方向。⋯唯心主義的自我意識概念就像不承認感性自然的肉體性的實在一樣，也不承認對的他人存在。⋯並非我，而是我與你，才是生活與思維的真正原則。⋯人的生產都是兩個人的事情⋯人與人的統一是哲學、真理和普遍性的第一個也是最後一個原則⋯
不是對上帝的信仰，而是對上帝的失望建立了國家⋯國家是“大寫的人”自身與自身相關的國家是“絕對的人”，他自身成為實在性，成為對信仰的實際反駁⋯
把“政治上的等級制”揚棄威民主共和國。不過與其說是共和形式不如說集中和擴大國家權力才是費爾巴哈（青年黑格爾派）的興趣⋯有多少頭腦就有多少主意，如果不統一與一個頭腦下，德國就絕不能統一於一個帽子之下⋯
費爾巴哈對黑格爾哲理神學的感性化和有限化絕對是我們如今所有人～有意識或者無意識地～處身與其上的時代立場⋯
P108，盧格
新哲學“把一切都置放在歷史上面”。真正時代精神～絕對的主人～時代力量～政治存在物（人）⋯
黑格爾體系中絕對者的領域乃是單純對自身就是絕對的歷史的絕對化⋯
我們時代的精神～精神運動⋯每個人總歸是他那時代的產兒⋯哲學是被把握在思想中的它的時代⋯精神的歷史是世界歷史最內在的東西⋯黑格爾哲學是與法國革命“同時的”，後者把自由的人提高為國家的目的⋯絕對者就是思維著的精神，其現實性就是思維著的人⋯作為政治世界觀，自由精神生存於啟蒙運動和革命之中，而作為形而上學，他生存在德國哲學之中⋯
盧格將基督宗教揚棄在“被解放的人的人道世界”⋯真理是在群眾中征服世界的⋯有知識的人們以其智慧永遠不會脫離多數⋯
盧格對黑格爾的批判是建立在對形而上學的「本質」和歷史的「實存」做出批判性區分的基礎上的。
黑格爾：意志只是思維的另一面，理論自身就已經是實踐。二者之間的區別只不過是精神轉向內部還是轉向外部而已⋯真正的科學並不是回到邏輯學，而是走出來進入現實的歷史世界⋯邏輯學自身被納入歷史裡面⋯
康德：儘管我對自己思索的許多東西還懷有最清晰的概念，卻永遠沒有勇氣說出來，但是，我永遠不會說出我沒有思索過的東西～作為思想家的康德與作為臣民的康德的區分，公共與私人⋯
理論上的自由在其私人的自為存在中必然通過新聞檢查得知，它在實踐上被否定了，因為它不能在公共事務中公開存在⋯
19世紀的人不能缺少“倫理和政治的激情”⋯發展不再是抽象的，時代是政治的⋯
P120，馬克思
黑格爾與現實的和解並不是在現實中的和解，而是與現實的和解，在理解中的元素的和解⋯哲學必須自己「轉向外面」，對世界採取實際行動。他作為國家的哲學成為一種哲學的政治。⋯從黑格爾變成理智世界的哲學在這種情況下就直接轉向了現實存在的世界並反對哲學⋯世界在黑格爾那裡成為哲學的，哲學在馬克思那裡同樣完全地成為世界的⋯黑格爾體系被理解為唯一的抽象的整體，它的另一面則是整體的非理性⋯黑格爾哲學中的“內在之光”變成轉向外部的“吞噬性的火焰”，而把世界從非哲學解放出來的同時就是他從自己哲學解放出來⋯黑格爾的原則～理性與現實的統一和自身作為本質與實存的統一的現實，也是馬克思的原則⋯
黑格爾唯心主義由於是從主體出發，只是抽象地實現了主題創造性的活動，是作為精神性的設定。費爾巴哈唯物主義只是從單純“直觀”的形式理解感性的現實，從而就像對待一個既成現存的“客體”那樣，而不是把它當作人的感性活動或者實踐⋯費爾巴哈也只是以人道的方式“解釋”了對人來說異化了的世界，而問題在於通過理論的批判和實踐的革命來“改變”世界⋯對基督教創造秩序的一種普羅米修斯式的反抗⋯基督教的宗教解構是建構一個讓人在裡面是他自己主人的世界的前提條件⋯
彼岸世界的真理消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭穿非神聖形象中的自我異化，就變成了歷史服務的哲學的迫切任務。於是對天國的批判就變成了對塵世的批判，對宗教的批判就變成了對法的批判，對神學的批判及變成了對政治上的批判。
黑格爾：在德國，自由的原則僅僅是作為概念存在的，而在法國，它卻獲得了政治上的實存⋯法國人具有“現實感、行動感、自由感，我們則在頭腦裡面發生了各式各樣的騷動。～此時德國人的頭腦仍然可以很安靜地戴著睡帽，坐在那裡，在自己內部進行活動⋯具體地從作為哲學基本理念的”思維與存在的統一“出發來把握理論自由與實踐自由這兩種各自片面的形式⋯
德國人之所以有可能從現實人抽象出現代國家的思想形象，也只是因為現代國家本身是從現實人抽象出來的，或者只是幻想地滿足所有的人。～如果德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，⋯那麼德國的國家學說的就表現了現代國家的未完成⋯
與法國的批判不同，德國的批判直到它的最後的掙扎都沒有離開過哲學的基地⋯
馬克思的唯物主義歷史觀的觀察方法的現實前提是人～處在一定條件下進行的、現實的⋯發展過程的人。⋯對馬克思來講，迄今為止的全部歷史都變成了作為人民在物質上和精神上創造其生活的方式方法的現存生產關係徹底變革之前的純粹的”史前史“的角色。
P136，施蒂納
把握住時代精神～每一個人從自己的地位出發。「唯一者及其所有物」的生存，全靠自認為是一個新時代的開端，在這個新時代裡，每一個獨一無二的自我都成為他獨特的世界的所有者。施蒂納返回到“創造性的無”裡面。從這個無出發，他以一種終極史的視野勾勒了異教和基督教的“舊”世界和“新”世界，而新的開端就是“自我”。
基督教的“精神”歷史的最後一脈是黑格爾左派政治的、社會的、人道的“自由主義”，施蒂納以自己的“利己主義者聯盟”戰勝了它。
自兩千年以來，人民致力於使原初神聖的精神還俗。基督教對賦予生命的精神的信仰，在黑格爾那裡達到了其最後的最高的型態⋯是一切世俗的性質都變成神聖的～路德是在信仰中，笛卡兒是通過論證在思維中，黑格爾是在思辨理性中。路德教徒黑格爾成功地把概念完全徹底地貫徹在一切事物裡面，在一切事物裡面都有理性（即聖靈）。根據施蒂納所達到的“完全的無恥行徑”來衡量，他們之間的區別是微不足道的⋯他們都信仰人裡面的，某種神性的東西，他們都不承認完全一般的、赤裸裸的、是各自獨特自我的人。施蒂納的“自我”從無中創造了他的世界。人根本沒有普遍的“使命”和“任務”，因為唯一者的意義僅僅在於他那獨特的汲取能力。⋯如果追問人的一種普遍的使命，那就還是“基督教的怪圈”中、在普遍的（神性的）“本質”和個別（塵世）“實存”的張力內部運動⋯人被祛魅為自我～既不是基督教上帝之國的分有者，也不是黑格爾精神性世俗王國的代辦，他自身就已經是世界歷史～其餘的世界就是他可以利用的所有事物⋯他置身於暫時的、有死的、消耗其自身的創造者⋯我已經將我的事情置於無身上～僅僅涉及到自我之極端化和時間化⋯
馬克思和施蒂納在同一塊自由的荒野上進行相互對立的哲學思維～馬克思的自我異化的人必須通過一場革命來改變現存世界的整體，以便能夠在異化中回到自身，施蒂納變得離群索居的自我除了返回到自己的無，以便在他可以利用世界的程度上如世界所是的那樣利用世界之外，不知道做其他任何事情。
P139;鮑威爾
歷史地思維，精神事件的最高決策者是歷史過程。
也把“哲學的終點”判定為一種歷史發展的自然終結，判定為政治世界和精神世界的一種新組織。
在這些時代的轉折點上，肯定性的構建力量必然表現為否定性的⋯蘇格拉底面對現存的國家和宗教傳統以自己的無知為榮，笛卡兒在中世紀結束時要求懷疑一切未在自我意識中得到論證的東西⋯新世界的創造恰恰是這種“無的英雄業績”⋯
P147，基爾克果
基爾克果的“個別性”⋯“在這些時代裡，一切都是政治”⋯「個別的人」⋯時代所要求的東西～社會改革是他所急需的東西的對立面～某種無條件地固定不變的東西⋯
當代的不幸是，它變成對永恆再也不想有所了解的單純的“時代”～人們目前幾乎找不到一個不相信“時代精神”的人⋯但從聖靈出發看，所有那些精神都是惡⋯
這是一個“解體的時代”⋯與所有決定性差別的枚平的一種自覺的關係，這種關係把基爾克果引向了強調個別化的個別的人，同樣的時代狀況，在鮑威爾那裡造成的是“自我存在”的批判態度，在施蒂納那裡造成的是“唯一者”的虛無主義態度，在馬克思那裡造成的是“類本質”的社會主義態度⋯
黑格爾哲學代表著個別實存枚平在歷史世界的普遍者之中，代表著人在“世界過程”中的“散失”。⋯黑格爾學派以忽視個別的樹木來俯視整個森林⋯不是在類中存在並且說“我們，我們的時代”，而是成為一個個別的實存著的人⋯
我們的時代的不道德⋯可能在於對個別的人的一種⋯肆無忌憚的輕視⋯人民想以世界歷史的方式在整體中欺騙自己⋯沒有一個人想是一個個別的實存著的人。
由於黑格爾忽視了個別的人，他關於進步著的“生成”的說法也是一個假象⋯他把“個別的人”～也是基督教的原則～視為對時代的唯一的拯救⋯
P152，謝林育青年黑格爾派的結合：
謝林開始自己“積極”哲學的論戰，針對黑格爾作為一種純粹“消極”哲學的本體論⋯
Existentia 「實存」這一術語是經院哲學essentia 「存在、本質」的對立概念⋯在中世紀基督教哲學內部，區分涉及到上帝創造的任一Sein 「存在」，但並不涉及上帝自身。被視為上帝存在的是，他在本質上也實存，因為完美屬於他的本質，而實存屬於完美，只有在上帝裡面，本質與實存才相互結合而存在。
安瑟爾默的“本體論證明”⋯康德的批判～從一個“概念”中不能得出他的“此在”⋯就概念而言，100個現實塔勒和一百個可能塔勒是無法區分的，把他們去分開來的東西～即“實存”的積極的因素～在他們的本質之外。黑格爾揚棄了這種“是什麼”和“是”本身所做的這種批判的分離，他的邏輯學把“現實的東西”定義為“本質與實存或內在與外在直接生成的統一”⋯把本質與現實像把某種純粹內在的東西與某種純粹外在的東西那樣對立起來，是“陳腐的見解”。“理念”或著“概念”作為本質性的存在也是絕對起作用的和現實的東西。
P162,新黑格爾派
克羅齊復活黑格爾的原則～區分黑格爾哲學“死的”部分（自然哲學，邏輯學和宗教哲學）和“活的”部分（客觀精神的哲學，）這是就他的絕對的一體化的要求化解為一個歷史要求而言的。
狄爾泰以傑出的方式把歷史意識理解為哲學和精神的問題⋯
文德爾班的“復活黑格爾主義”。
黑格爾以及馬克思觀察的世界體系的方式的局限性⋯他們不可能預見到～19世紀才開始的“能量爆發”⋯十九世紀的發明以及對因發明爾可能的社會、經濟及軍事活動組織開啟了一個囊括所有地球民族的“世界”⋯新興的“世界體系”⋯十九世紀的“資本主義時代”⋯“市民社會”⋯“可能性無限多的世紀”～技術的進步個人的成功⋯能量的大爆發⋯地球上所有的能量都被開發出來，這種開發的後果征服了人類，把我們的社會拖入到不可測度的、不受任何認識和意志駕馭的變化之中⋯不可改變的法則的永恆平衡到處都喪失了⋯對現實的完整概覽也消失了⋯人們再也沒有世界觀了⋯人們有的是科學⋯沒有其整個體系的聯繫秩序的專門科學⋯在這背後隱藏的只是嚴格的對作為方法的科學的信仰，這種方法以其可靠性甚至涉及到終極事物，從而也有把這種終極的東西理解為無前提的力量的傾向⋯人也是它的產品 ⋯“物質就是能量”。這就是十九世紀的世界，雖然就在黑格爾眼皮底下產生，但它沒有任何思想預見⋯
通過世界的技術化而對時間和空間的征服～與種族和民族、民族和階級的鬥爭想交叉～在一切領域裡迫切要求一個自覺地組織起來的世界體系⋯要求一個“世界組織的歷史”⋯儘管人們無法知道，建造這個巴別塔連同其語言的混亂是否能夠被導向一種永久的創造⋯黑格爾當時的世界持存裡面闡釋絕對者⋯他的世界觀完全侷限在基督教的—人文主義的歷史主體上⋯“他對從世界各地來到歐洲令人眼花繚亂的影響一無所知”⋯這是由於他的辯證法～揚棄環節⋯黑格爾體系的封閉性的對於基督教的態度的因素⋯
李斯特與馬克思對黑格爾的糾正：他們很快形成自己對技術和經濟社會發展的世界意義的預見⋯
李斯特把民族國家看成歷史的承載者，給予它經濟武器，以期保證世界體系得以形成的與他人的權利平等，馬克思把經濟技術理解為人類真正的工作任務和生存基礎，因此也理解為階級分裂和階級鬥爭的溫床，階級鬥爭對他來說成為一再重複的普遍對立，最終形成勞動的世界體系⋯只有一個經馬克思糾正了的黑格爾才讓人真正認識十九世紀的歷史～把地球上所有力量的利用和征服、把此時從目的的創造出的勞動手段、工具對社會實體的反作用看作是我們人類精神的一種暫時只在最接近的作品創作中才清楚可見的創造力的最強有力的作用⋯在德國，原初的黑格爾主義已經被遺忘，黑格爾的復活是通過新康德主義發生的⋯
P183，馬克思和基爾克果把黑格爾統一起來的東西給分開了，馬克思以政治哲學為批判對象，基爾克果則針對哲學的基督教⋯黑格爾體系的階解體與市民階級—基督教的世界的整個體系的解體⋯對現存事物的這一批判的哲學基礎，是對黑格爾關於“現實”是“本質與實存的統一”。的概念的解析⋯主要涉及“凡是合理的就是現實的，凡是現實的就是合理的”。
黑格爾史無前例地把現實的，當前的世界提升為哲學的內容⋯上帝不僅是現實的，而且唯有他才真正是現實的⋯把理性與現實等量奇觀，其理由出自一種哲學（即神學），他的最終目標是通過對神性事物和塵世事物的一致性的認識來最終造成“自我意識的理性”與“存在著的理性”的現實的和解。⋯
他把讀者置於一個雙重的地基上，因為他時而把一個普遍的本質置於個別的實存下面，時而把一個歷史的實存置於普遍的本質下面。
黑格爾思辨的理智直觀是一種與自己本身同一的建構性思維，他所達到的東西不是這個現實世界，而僅僅是一個神學的幕後世界的彼岸化⋯思維與存在的統一⋯僅僅是理性的神性表述⋯基督教神學⋯黑格爾的感性確定性的辯證法就這樣把現實的、個別的“這個”揚棄在一般邏輯的東西裡面，儘管後者只是一個詞，而惟有前者才是一個事物⋯
存在的秘密並不是顯示給普遍者的思維，而是顯示給感性的直觀、感覺和情慾⋯費爾巴哈和基爾克果一致地說：只有情慾⋯才是實存的標誌⋯
基勒耶夫斯基：整個西方思維都缺少精神人格與現實的一種完完整整的關係⋯理性過分抬高和西歐思維分裂的結果是十八世紀的解構性理念及其對基督教的錯誤態度⋯
全歐洲對理念和現實的可組織性的信仰達到了其最高的實現。
由於黑格爾從人的自我意識出發把精神世界的建構推進到一個無法超越的巔峰，他同時也就為謝林證明這種從活生生的現實異化的思維方式的“否定性”創造了基礎。
P195,馬克思和基爾克果的批判性抉擇
只要現實的生活關係以私人事務和公共事務的分離為前提條件，人作為國家成員的規定性就必定依然是一個抽象的規定性。作為一個與生活公共的普遍性分離的私人，他自己是以私人的方式被規定的。共產主義是無本質的實存關係的真正解決，是本質的理性與作為集體實存的人的現實實存的社會同一性，黑格爾只是在思想中使二者和解⋯
真正的自由是一個“自由人聯合”中最高聯合的自由。
幾爾克果雖然不否認人只為人的普遍性，不否認普遍的人的東西，但認為它只有從個別的人出發才是可以實現的⋯黑格爾的精神普遍的東西和馬克思的人類普遍的東西在實存上顯得是無本質的。
被黑格爾從真正現實的概念中排除掉的真正“偶然的東西”或者“奇妙的東西”在於，實際上完全有某種東西存在，而且我完全在這裡，單純的實際存在構成了對現實的絕對“興趣”。”對實存的興趣就是現實“。把「沈重的事實」提高到決定性的現實。真正的問題～不是此在是什麼，而是這種此在根本上在此⋯
從基爾克果發端的存在哲學不再追問與實存區別的本質，而是在他看來，實存自身就是唯一本質性的。在“利益”中建立現實⋯基爾克果稱“利益”為“情慾”和“激情”，並把它與思辨理性對立起來，情慾的本質是，他與封閉性的“終結”不同，把黑格爾的體系推進到一種決斷，“要麼”這樣、“要麼”那樣做出抉擇的決斷。⋯基爾克果把自知的理性現實王國還原為“它實際上在此”⋯
馬克思：全世界無產者，聯合起來⋯無產者群眾進行市民階級-資本主義世界的革命，對馬克思而言，市民社會是一個“被個別化的個別人”組成的社會，其中人與他的“類本質”發生了異化⋯
基爾克果：每個人都應當為自己的拯救而工作結束⋯作為獨立的個體進行市民階級-基督教世界的鬥爭。基督教是一個以群眾的方式傳播的基督教，其中沒有一個人是基督的繼任者。
P204,對資本主義世界和世俗化的基督教的批判
馬克思
一種自我異化之所以是向一個物的外化，乃是因為人不是為了物而存在，而是物為了人而存在。⋯屬於林木佔有者並且可能被盜竊的林木絕對不單純是林木，而是一個具有經濟意義和社會意義、從而具有人的意義的事物。⋯如果人不能支配自己的社會勞動產品，這種非人的東西就要規定人，將人“歸屬於”自己下面⋯隨著人的自我意識的物化，物自己就成為人的尺度⋯異化⋯原因是「勞動分工」，這種對立只不過是“個人被歸屬於分工的最極端的表述”，但是它只有在一個與財產一起改變人之為人的共同體中才能被現實地揚棄⋯
勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質⋯商品世界在根本上只能通過根本變革社會存在著的人的整個具體生活關係來揚棄⋯與使商品性質返回到使用性質相適應的是使物化的人返回到“自然的人”的必要性，自然人的本性在於，他從根本上是一個社會的人⋯城邦的人是一個政治的動物，其自由就是在他在中與自身同在。讓群眾的外在生存關係面臨抉擇⋯
基爾克果
“在我們的時代”任何種類的聯合（在“體系”中，在“人類”中，在“基督教”中）都是一種平均化的力量。“談不上社會主義和集體的理念將成為時代的拯救”⋯基爾克果關心的東西不是人類的平等，而是相對於“群眾”的基督教的個別性⋯人的異化⋯不是在世界中，而是在既存的基督教中，它與世界和國家已混在一起⋯
人性的東西不能當作神性的東西開提攜，因為真正的基督教不多也不少，就是基督的後繼者，他堅決地放棄一切世俗的東西。讓個別人的內在生存關係面臨抉擇⋯
黑格爾哲學的“精神王國”成為勞動世界和絕望世界裡的幽靈⋯在馬克思那裡，一種“德意志意識形態”顛倒了黑格爾的自在自為的“理念”，一種“致命的疾病”顛倒了絕對精神的“自我享受”。⋯上帝和世界的崩潰為他們二人思想的共同前提～是要舊的基督教的上帝還是要新的世俗的世界。取代黑格爾能動精神的，在馬克思那裡是一種社會實踐的理論，在基爾克果那裡是內在行動的反思，二人都以此用認知和意志避開了作為人類最高活動的理論。他們彼此與多遠，也就有多近⋯
P218，黑格爾的和解源自分裂
黑格爾與“存在的東西”的和解，自身已經起源自
又從他產生的東西：起源自與現存的東西的一種基本的分裂。
人們必須能夠在他者或者異者那裡有家園感，以免在現存世界的異在中對自己成為異己的⋯世界對馬克思和基爾克果來說變成異己的，而黑格爾卻在它們裡面「安家」⋯
P235，尼采
叔本華思想正面進入尼采的是歷史表面的變遷中 本質上相同的對象永恆復歸的自然哲學的觀點，而瓦格納的改革計畫影響了尼采對於未來的時間中的意志。
尼采的批判～以市民階級—基督教世界的衰落為主題⋯黑格爾和尼采處在「反對基督教傳統和市民文化的起義的一貫結論」這座橋樑的開端和結尾⋯
尼采按自己在古代和基督教之間做出抉擇的意志，把黑格爾看作一個詭計多端的神學家，把各的看做是一個坦誠的異教徒。⋯在這樣一個崩潰和爆裂的時代裡，誰將還保持“人的形象”？三個形象規定了新時代的人性：盧梭的人，個得的人，叔本華的人⋯從盧梭發出一種平民的力量，它迫切要求革命，歌德不是一種如此有威脅的力量，他觀察和組織，但並不以革命的方式推翻⋯歌德的人是⋯高貴觀看的人⋯一個超越民族的，超越國家的高貴的有教養的人⋯
他也在黑格爾的歷史哲學中看到了基督教道德和神學的統治⋯由於這奸詐的神學，黑格爾敗壞了自己偉大的創見～他已經把否定性的東西（錯誤的和惡）納入到存在的整體特性之中。
P243,
尼采與施蒂納共同的東西，首先是與基督教相關的劃時代意識，和在這裡面論證的“對人的客服克服”的觀念。在哲學規定的意義上的“超人”概念首先在施蒂納的圈子裡出現⋯超人原初是神人和基督人，自費爾巴哈的人類學轉變以來變換了他的意指：與普遍的人性相比，他一方面是非人的，另一方面是超人的。鮑威爾的命題～人在基督宗教中將“非人性”崇敬為自己的本質，與施蒂納的命題相對應，只要基督是超人，人就不是自我。因此，對基督教的刻度克服與對人的克服是等義的。在尼采那裡，與神人基督、基督教理解的人和在與前者的關係中是“非人”、擁有自己本身的自我之間的聯繫相對應的，是上帝之死與人的克服成為戰勝上帝和虛無的超人之間的倆聯繫。尼采是在對人的人性來說的充分意義上來理解上帝死了這個“重大事件”的，所以他同時認識到，上帝之死對於意欲著自身的人來說就是“死的自由”。
P255，尼采克服虛無主義
他預見到了“歐洲的虛無主義”的興起⋯這種虛無主義認為，在基督教對上帝的信仰以及隨之而來的道德的沒落之後，“不再有真的東西”而是“一切都被允許”⋯行將到來且不能以別的方式到來⋯無數徵兆已預示了這種未來，無處不在語言這種命運⋯作為歐洲第一位徹底的虛無主義者，他甚至已經自身在體驗了這種虛無主義⋯
虛無主義自身意味著兩種東西：它既可以是最終沒落和對存在的厭惡的徵兆，但也可以是強大和一種新的存在意志的第一徵兆⋯一種孱弱的虛無主義或者強大的虛無主義⋯
做為現代性起源的虛無主義的含混性⋯我的存在之幸福，也許是它的惟一性，在於它的厄運～同時是頹廢和開端⋯
一個哲學家對自己的起碼要求和最高要求是什麼？是在自身裡克服自己的時代，變成無時代的⋯
尼采思想的開端是上帝之死，他的中間是從上帝之死產生的虛無主義，他的終端則是對虛無主義的自我克服，成為永恆的復歸⋯查拉圖斯特拉演說中的三次變形～基督教信仰的“你應”變形為獲得自由的“我要”的精神，在其成為虛無的“自由的荒野中”，發生了從“我要”到“我是”～毀滅與創造中的童戲的永恆復歸～自由意欲的必然性～永恆的命運⋯此在的這個偶然，應當表現的是，人們只是“成為”人們已經“是”的東西，因為存在的最高星座是必然性，在裡面偶然與自己存在合而為一⋯在“必然性的標誌”之下，即在古代命運的標誌之下，此在的偶然性又處在存在的整體之中⋯
永恆以及還有永恆在其中一勞永逸地展示出來的決定性“瞬間”⋯永恆意味著永恆的復歸一樣⋯永恆的問題要沿著尼采同時用“人”超越“時代”的途徑發現～一條從基督教的歷史走出的路，被尼采稱之為“虛無主義的自我克服”⋯查拉圖斯特拉是“上帝和虛無的戰勝者”⋯根據永恆復歸的“預卜”和虛無主義的“預卜”的這種聯繫，尼采的全部學說就是一個雙面臉譜：它是虛無主義的自我克服，其中“克服者和被克服者”是一回事。
查拉圖斯特拉的“雙重意志”和狄奧尼索斯隊世界的“雙重觀察”和“雙重世界”自身是一個意志，一個觀察和一個世界一樣。虛無主義與復歸的這種統一性產生自～尼采追求永恆的意志就是將自己的意志扭轉向虛無⋯⋯它以悖論的方式把追求未來的意志和追求過去的意志強擰在一起⋯“zhdngjiuguoau的人們，把所有的”已如是“改造為”我曾要它如是“～這才是我所為拯救～意志，解放者與傳遞歡樂者如是稱⋯
在時間和存在永恆復歸的循環的意欲中，意志自己也事先從wuqiongd無限的直線運動變得像返回的圓。
古代，支配諸神和人的命運的信仰和今人對意欲自由的信仰：古代，人們信仰預言家和占星家，人們相信“一切都是命運，你應當，因為你不得不”，今天，人們相信“一切都是自由，你能夠，因為你意欲”⋯尼采要把自己的意欲和宇宙的必須結合起來⋯
認知的整個圓圈都被包含在意欲與必須的統一裡面。
歌德：路德宗的根基是律法與福音的截然對立和這兩個極端的調和⋯路德在舊約和新約中發現了偉大的一再重複的世界benzhid象徵：那裡是追求愛的律法，這裡則是回追律法並踐履它的愛，但並不是出自自己的權柄和力量，而是憑藉信仰～彌賽亞信仰⋯古代人與現代人的對立：古典和現代，異教和基督教，必然和自由，應當和必須⋯
莎士比亞的惟一性建立在，他通過建立個人品格中的應當和意欲的平衡，而以一“種熱情洋溢”的方式把古代的東西和現代的東西結合起來。他的戲劇人物的“應當”—但作為人他們卻“意欲”
P271，時代精神對永恆的追問
馬克思的共產主義末世論：處於資本主義辯證法的終端的，是將生產置於自己的監控之下的社會化了的人們的整體⋯
時代的不幸是暫時性的，時代急需某種無條件地固定不變的東西，“因為人們越是相信可以缺少永恆的東西⋯⋯人們就越是在根本上需要它。
與人為地在暫時性中模仿永恆性相對立，基爾克果在他的宗教演說中宣講“對永恆福祉的期待，宣講上帝的不變性。⋯人不顧一種永恆的不變性想成為他自己本身的努力是徒勞的⋯但是對於人來說決定性的時間並不是永恆自身，而是時間與永恆相互接觸的”瞬間“，它是真正決定性的時間，因為在它裡面無區別地匆匆流逝的時間是按照未來、過去和現在的緯度劃分的⋯為了能夠做出這樣的區分，瞬間就不可以是時間的原子，而必須是永恆的一個環節⋯時間自身是沒有現實的現在的，只有在瞬間中它才作為跳躍的決定點存在⋯在基督教的意義上理解，瞬間是永恆者在時間中的反映⋯“其彷彿讓時間停住的第一次嘗試”，由此開始了精神性的自我存在的歷史。
未來的虛無是人們自身所是的存在唯一肯定無異的未來，在這種對虛無的期待中，基督教的末世論轉變為它的對立面⋯⋯
P281,黑格爾與歌德論時間與歷史
作為永恆的現在⋯黑格爾把時間定義為“現在”，現在有一種“巨大的權利”，只有現在才真正“存在”，與已經過去的和尚未存在不同。單個有限的現在只是一個相對於無限的時間整體趾高氣揚的時間點，而時間整體則是一個永恆的“循環”。在時間的辯證運動中，未來成為過去，而隨時消逝的現在也移動到未來，時間的差異還原為一種持久的現在，它在自身中既包含過去也包含未來⋯真正的現在就是內在與時間的永恆⋯
“生育一切由毀滅自己的產物的克羅諾斯”的真理就是永恆的現在⋯世界歷史「精神」的特徵，它是絕對“在場”的⋯哲學關涉的是當前的東西，現實的東西⋯黑格爾看來，精神與時間的關係，它在自身就是時間中的東西，是產生自時間並歸於時間的東西。
黑格爾的學生們放棄了時間的這一概念⋯他們根據未來設計自己的現在⋯哲學被交給時代意識⋯
黑格爾的時間分析中真正的十字架並不是他思考了永恆，而是他不再以希臘人原初性根據天穹旋轉的星辰和現實的“以太”看出時間，卻將它歸於一種精神，在這精神的概念中，希臘和基督教的傳統相互滲透⋯黑格爾作為基督教—日耳曼世界的哲學家把精神理解為意志與自由，精神與他以希臘的方式規定為持久的當前，規定為循環的時間的關係，事實上是一個矛盾，是一個謎⋯基督教精神生成過程中的這個歷史瞬間在黑格爾的哲學中是與希臘人的世界觀中的永恆的當前一起思考的。
對歌德來說，持續的現在的原型就是大自然的存在⋯大自然始終是耶和華，它是它自己所是，是它自己將是。歌德關於世界上發生的事情的觀點是從自然出發的，自然自身就已經是理性了，它們借助與歷史展現出各自表面上相同的時間概念的區別⋯
P287，世界歷史
黑格爾的“歷史哲學”：他的考察原則，精神以及自由的逐步展開，精神作為世界精神統治著世界歷史，相對於大自然來說是否定性的～精神向自由的發展中的進步是從大自然的束縛中解放出來的一種進步。大自然僅僅被黑格爾看做是世界上發生的精神事件的“自然舞台”⋯對歌德來說，大自然是理解這種事件的鑰匙⋯
黑格爾充滿激情地把世界歷史理解為實現其時代的“概念”的民族精神、國家和世界歷史個人的歷史⋯黑格爾把基督教的天意世俗化，把基督教的救恩史轉變成一種世俗的神義論～神聖的精神是內在與世界的，國家是地上的神，歷史完全是某種神聖的東西⋯
歷史哲學的任務是揭示貫穿一切變化的原則⋯⋯歷史學家帶有“概念的眼睛”以理性來觀察歷史⋯世界歷史的理性在於，它是一種不斷的“自由意識中的進步”，自由在它裡面“成長為一個世界”～⋯從東方到古希臘羅馬一直到基督教日耳曼世界，在其終端是法國革命在歐洲所造成的解放⋯
黑格爾思想體系的綱要在於，它完全是按照時間中的進步來衡量歷史進程的～它從最後一步回溯到先行的必然導向這一步的步驟⋯黑格爾的歷史哲學和達爾文的生物進化論都從實際上後果豐富的東西出發回溯證明其產生的所謂必然性和內在權利，他們對歷史力量和生物學力量的驚讚導致了各自獲勝力量的偶然崇拜⋯
～成功給大師加冕⋯尼采說：成功總是最大的說謊者⋯黑格爾的歷史哲學是一種遵循向時間終結時的末世論實現進步的理念導線的偽神學思想體系，可見的現實不與任何方式與它相對應。
歌德純粹的人性感覺對大自然和人的日常生活與對世界上發生的大事件是同樣開放的⋯
歌德在大自然自身中看到了理性和理念，並由它出發找到了理解人和歷史的一個入口⋯
歌德“重寫”歷史的說法～一種為過去辯護的意義，一切都寫得如同那些時代裡“真實”發生那樣⋯
P319，市民社會的問題
市民社會的人不是統一的，整體的東西⋯同一個人，為自己和他的家庭操心時是市民～私人性，為普遍者工作時是公民～整體性⋯市民社會存在於一種同國家的成問題的關係中。現代的市民既不是古代城邦意義上的一個公民，也不是一個完整的人。他在人格上是兩種東西，一方面屬於自己本身，另一方面屬於“社會秩序”～這種區別起源與基督教⋯
盧梭：市民與公民
愛國主義和人道是兩個不相容的真理⋯基督教的人道和古代的愛國主義的矛盾，現代市民社會獨有的“人”和“公民”之間的矛盾。
「社會契約論」要求一種“每個參與者及其所有權利和整個集體的整體聯繫”，古代城邦式的即個人完全轉讓給集體⋯「懺悔錄」中聲明的信奉他自己本人⋯人的權利與公民的義務，個人意志與整體的普遍意志⋯該問題的來源～國家與宗教的關係⋯早期政治上的建立的宗教起源，諸神諭國家的共同命運⋯基督教把宗教宗教與政治分離開⋯
塵世統治上的天國統治，國家與教會，皇帝與教皇的分裂⋯宗教良知與公民良知的衝突⋯兩種宗教：“人”的宗教與“國家”宗教⋯國家與宗教的關係取決於其有用性，人的宗教取決於真理⋯人的普世宗教是真的，但沒有用，局部的異教的國家宗教是有用的，但不真⋯盧梭試圖通過身為公民的人的宗教解決衝突⋯但他還是懷疑“普遍的意志”和公共權力之間的一種“一致”的可能性⋯這一問題是“國家制度中的一個政治深遠”。
我們正在接近一種危急的狀態，一個革命的世紀⋯
希耶士的「第三等級」⋯否定迄今為止的全部傳統的目標是確立一部建立在權利平等的公民共同的，擁有主權的意志之上的憲法⋯不是絕對民主而是代議制民主，全部政權歸屬於中間等級群眾⋯三個問題：第三等級是什麼？～是一切。他迄今為止是什麼？～什麼也不是。它要求什麼？～要求成為某種東西⋯第三等級聯合起來的人民的共同性建立在其“利益”的共同性之上，這利益也說明了平等的政治權利。～市民社會的概念及經濟學特徵⋯
社會契約論要求把人的所有權利都完全轉讓給集體⋯這樣把人權確定為自由和平等⋯一種基督教觀念⋯
p326，黑格爾市民社會和絕對的國家
黑格爾的市民社會學說和國家學說也建立在兩個傳統之上：古代城邦和基督教的自由觀念。柏拉圖的國家與盧梭的社會契約論是黑格爾把普魯士國家提升為一種哲學的實存的兩個前提條件⋯對市民社會的個人主義原則與國家的極權主義原則之間進行調和⋯
法國革命的觀念的革命力量：只要太陽高懸在天穹，眾行星圍繞它運轉，就看不到人倒立在頭上，亦即倒立在思想上，按照思想來建立現實這件事。
基督教通過將每一個人以同樣的方式置於同上帝的關係之中而使這一原則獲得了世界歷史的意義⋯現代歐洲國家其任務是使城邦原則（實體的普遍性）與基督宗教的原則（主題的個別性）和解。
P332，馬克思
黑格爾在揚棄中保留了特殊利益與普遍利益之間的差異，而馬克思卻想在清除的意義上揚棄這種差異，為的是建立一個用擁有公有經濟和公有財產的絕對共同體⋯普遍的階層～無產者。
馬克思根據自法國大革命以來所發生的社會運動發現：「人權」不是一般的人權，而是市民的特權～人權之作為人權是和公民權不同的。和公民權不同的是市民社會的成員⋯
人權宣言是以市民社會的私人即作為原本的和真正的人的資產者為前提條件的～人不是作為類存在物⋯類生活本身即社會是個人的外部局限，卻是他們原有的獨立性的限制⋯政治的解放還需要一種「人的」解放～個人的人自身成為社會的類本質⋯
P335，施蒂納。
施蒂納把市民階級的人道還原為自我（把自我置於創造性的虛無之上），而他能夠佔有的一切都成為他的所有物。
基爾克果：
把整個社會的世界還原為它的“自我”，這個自我是置於作為世界創造者的“上帝之前”⋯
只有作為單個的自我，人才實現了普遍人性的東西。
P355，勞動問題
基督教認為勞動最初是罪的報應和懲罰⋯新教裡產生對世俗勞動的尊重⋯
勞動的兩種基本含義：作為必需和勞累與作為成就⋯黑格爾認為勞動⋯是人創造自己的生活並同時塑造世界的基本方式和方法，他是在普遍精神的概念下把握自我存在和異己存在之間的這種運動的⋯馬恩：德國工人運動是德國古典哲學的繼承人⋯
黑格爾，勞動作為其自身在塑造世界時的外化。
勞動是人與其世界之間的一個“中間環節”。是一種“理性活動”，一種“精神的方式”⋯
人越是從自然的具體化解放出來，使自然臣服自己，就越是便得依賴於自然⋯
貨幣～物質實存的概念～一個偉大的發明。它是“所有需要之物的可能性”，在它裡面所有的商品抽象價值都是現實的⋯貨幣，它是所有特殊性的一種抽象，借助於自己的精神統一性和普遍絕對造成了平均化。
市民社會的勞動～勞動的本質～人只有生產自己才“存在”，人必須創造自己本身和他的世界，因為他的全部實存都是一種從根本上來講中介性的和被中介的實存⋯
盧格：勞動是對世界的佔有和人的解放⋯
勞動作為一種精神性的—道德性的佔有力，其歷史的展開是只有在基督教中才發生的～也只有新教才把勞動解放為“一種無限進步的創造性”，使它成為人類整體中的一個道德的和光榮的環節⋯
P369，馬克思
勞動是人在一個不屬於他的世界裡的自我異化。
馬克思雙重批判；對國民經濟學抽象勞動概念的批判，對黑格爾哲學的批判。
馬克思把人解釋為一個從根本上社會地存在和生產的本質出發顯示出，在資本主義制度中工人只不過丟失了自己，異化了自己的人，他自己只是作為商品和資本存在。異化了自己的勞動者不是在由他付出的勞動中獲得他自己的存在，而是與商品一起還以物化的形式生產出他自己本身。
國民經濟學是一門節約的科學，它的苦行主義的首要原理是，放棄一切比較能有助於資本增值的需要，它用私有制體系中被視為佔有的唯一方式的抽象的“能”和“有”，取代了人具體地是和能的東西。
貨幣通過把所有的自然關係都確定在其貨幣價值上，而交流和交換著他們。貨幣是所有事物的真實精神，而黑格爾的邏輯學只不過是表現一切存在者的思想價值的“精神貨幣”罷了。它是人類外化了的能力，是一個異化了自己世界最普遍的聯結手段和分割手段。
黑格爾未能解決異化的問題⋯精神哲學根據其神學起源對自然科學和有自然科學是促成的工業一無所知⋯⋯也沒有認識到，人在工業勞動中物化了自己⋯
P414,人道問題
黑格爾強調，只有精神才“使人成為人”，黑格爾的精神概念不是人類學的，而是神學的。指的是基督教的邏各斯，從而是“超人”的。
只有基督教才作為絕對的宗教也造就了人的絕對的，亦即精神的規定性，憑藉神的道成肉身教義。
費爾巴哈，有血有肉的人才是人的最高本質⋯將精神絕對哲學轉化為人的人性哲學⋯
馬克思，無產階級是類的人的可能性。人“無論如何”都是一個在根本上從自身異化了的商品生產者。“使人成為人”的任務⋯獲得“真正的人”的計劃⋯
馬克思把市民社會的人比做商品，人具有一種成問題的“雙重性格”⋯一種“價值形式”，一種“自然形式”
為了解放人從市民社會單純的政治國家的最終解放，並成為是其共同本質自身的共產主義的人，馬克思轉向了無產階級～這個階級是一個通過與現存事物的全面對立而也有一項全面任務的社會，然而，無產階級作為人的完全喪失也能夠有能力全面重獲人的統一性和整體性。
施蒂納的“我的”任務不是實現普遍人性的東西，而是滿足我自己。作為唯一者，所有者返回到它由以出生的“創造性的虛無”，其置於虛無之上的自我是從基督的寶訓開始⋯以關於人的廢話結束的基督教圓圈的一種嘗試⋯
基爾克果的孤獨的自我是絕對的人道⋯真正的基督教是它在時間的進程中所成為的東西的對立面，即人道和教育。恰恰作為個別的自己才能實現人只為人的“普遍的東西”。
尼采：超人是對人的克服。超人是對謀殺上帝和“較高級的”人的“最醜惡的”的人之呼聲的答覆。沒有牧人，只有一群羊⋯在克服上帝的同時也克服人⋯人由此失去作為被置於是上帝和是動物之間的本質的傳統的地位。
P437，基督教信仰問題
這個世界的起源在於“普遍的人”，也在於文藝復興的“可怕的人”，每一個具有人的面孔（人只為人的“尊嚴”和“規定性”）得以形成的是基督教的世界，在這個世界裡，人對自己和對鄰人的地位是根據神人基督來測定的～基督徒關於自己與上帝相像的觀念決定的⋯
黑格爾將宗教揚棄在哲學中。黑格爾把耶穌與猶太律法宗教的“實證性”或者“設定性”相對立爾在內新憑藉一種克服“律法”的愛的宗教來重建整體性，看作是耶穌的世界歷史使命。
上帝在本質上處於思維中。在「信仰與知識」中，它們把上帝之死改造成一種“思辨的耶穌受難節”，歷史—經驗的“情感”即上帝自身死了，這種“新時代的宗教所依據的”無限悲痛們必須被理解為“最高理念”的一個“環節”～也被理解為絕對自由的一個環節⋯⋯把宗教從情感和表象的形式提升為概念的形式，在黑格爾那裡產生了對基督教的積極辯護，同時也有對他的批判⋯歷史地從黑格爾的雙重含義的“揚棄”中產生的，是基督教哲學和基督宗教的一種明顯的解構⋯
施特勞斯把基督教回溯到神話。黑格爾的命題：哲學把宗教自身僅僅表象的形式擁有的東西提升到概念的形式。而施特勞斯則把它回溯到一種自由的創造的神話⋯神人就是人性⋯“新”信仰在於將基督教“深造”成“人道主義”。
費爾巴哈把宗教的“神學本質”揚棄為真正的人類學的本質⋯宗教的超驗性建立在情感的內在超驗性之上⋯情感是宗教的人性本質⋯神學的秘密是人類學⋯宗教的原初本質是人的本質。宗教是人的最初的、並且間接的自我認識，是人通向自己的道路上的一段彎路。⋯對上帝的認識就是人的自我的認識，但卻是一種不知道自己是人的自我認識的自我認識⋯屬神的本質不是別的，就是屬人的本質⋯宗教就是人對自己本身的關係～就是人對自己的本質的關係⋯
宗教的“發展”從正面來說在於，人“越來越否定上帝，越來越肯定自己”⋯新教⋯把上帝人話的宗教方式⋯就是通往這點的道路上⋯當我使神學下降到人類學時，也就使人類學上升到神學了。
一個真正的無神論者，只是把屬神本質的謂詞例如愛，智慧，正義，看作是無謂的東西，而不是僅僅把這些謂詞的主詞看作是無謂的東西。謂詞具有一種獨自的，獨立的意義⋯上帝的概念依賴正義、善良、智慧等概念⋯
你怎樣信仰上帝也就怎樣擁有上帝⋯對上帝的信仰就是人的上帝⋯上帝的本質就是信仰的本質⋯信仰的世界是一個“不受限制的主體性”的世界⋯上帝是一個詞，它的意義僅僅是人⋯
盧格：宗教的發展的最終目標是～用人道取代基督教。
鮑威爾，哲學和宗教無法統一，信仰必須祛除概念的傲慢，以免自己被概念驅逐。
黑格爾“這是陀羅斯，就在這裡跳吧”，在這個世俗的世界上跳⋯他想始終傳播“自我意識”，把整個世界轉變成它的財政。對他來說，自我意識和理性就是一切，而其餘的一切他都當作一種“異己的”力量予以否定，因為這些力量還沒有解放為概念⋯
馬克思把基督教解釋為一個顛倒了的世界⋯
按照社會和政治的現實，鮑威爾的絕對“自我意識”與施蒂納的“唯一者”一樣是對市民社會原則的一種意識形態上的絕對化，市民社會的本質性階層就是“私人階層”它的實際原則是“利己主義”的。⋯馬克思反對的就是“自我意識”的社會政治前提和結果。“我們以後知道，滅亡的不是世界，而是批判的”文學報“。對馬克思而言，宗教並不純粹是人的本質的“對像化”，而是“自我異化”意義上的一種物化。宗教是一個“顛倒了的世界”而只要人的本質作為共同體本質還不具有現實性，這種顛倒就必然會發生。，與彼岸的宗教的鬥爭間接地是為了補充和神化自己還需要宗教的那個此岸世界的鬥爭。
宗教是“無情世界的感情”，是“沒有精神狀態的精神”，是“幻想的太陽，當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總圍繞著人而旋轉”。⋯馬克思的批判在於～放棄一種在根本上還從自己產生宗教的狀態。⋯彼岸世界的真理消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。
“拜物教特徵”～現代資本主義世界的一種偶像～所有現代使用對象的商品形式，在商品的拜物教中，表現出“物”對生成物的“人”的優勢、進行創造的人對他自己的造物的依賴性⋯正如在宗教中受他自己頭腦的產物的支配一樣，人在資本主義生產中受他自己雙手的產物的支配⋯⋯恰恰是現代的、完全塵世化的人類世界，自身也就是製造神話的。頃刻之間就可以把自己的發明傳遍給全世界的報刊和電訊，再一天當中所製造的神話⋯比以前一個世紀之內所製造的還要多⋯
施蒂納對神的東西和人的東西的系統解構。人們沒有發現，，人殺死了神，為的是在高處成為獨一無二的神，我們外面的彼岸當然摧垮了，⋯然而，我們裡面的彼岸卻成為了一個新的天國⋯神必須讓位～給人⋯我始終是一個有我各自的“所有物”的“惟一者”。
提升為最高本質的人性是對神人的最後一次稀釋，在他身上，只有神死了，並不是人也死了。
基爾克果的悖謬的信仰⋯從極端的個別化產生的虛無主義⋯嘲諷和無聊，恐懼和絕望的憂鬱的虛無主義。將人完全置於自身之上，從而將人置於虛無之前，以這種方式安置人，使它面臨抉擇：“要麼”絕望，（在自殺中主動地和在妄想中被動地），“要麼”大膽躍入信仰⋯在這種“孤注一擲”裡，人不是來到虛無面前，而是來到無中生有的創造者上帝面前，與此相反，施蒂納把自己宣布為創造性的虛無。在施蒂納那裡則是，我不把我的事情置於任何東西之上（不至於我自己之外的任何東西之上）的輕率的虛無主義。
費爾巴哈關於基督教真理的人類學本質的基本命題在基爾克果那裡轉化為實在性命題，即上帝僅僅存在於主觀性中，為了各自獨特的“上帝關係”的主觀性而存在。
按照基督教的理解，真理並不在主體裡面（像蘇格拉底理解的那樣），而是一種必備宣布的啟示。～助產士必須成為見證人。
尼采：德國哲學在根本上是～一種奸詐的神學。