1 善的理念 指作为绝对原则的东西。而智慧是这绝对原则对于整个世界总体为对象的运用所产生出来的观念的东西。上帝就是这样的东西。
但是也可以说，智慧的理念，或大智慧所突出的仅仅是善的理念或作为方法论的绝对原则本身它们所产生出来的东西。作为实体（观念）x，它们是善的理念的运用所产生出来的东西。这个观念的概念或定义部分，和它作为上帝这个对象的指出之间，还是有着鸿沟。
认识你自己。可以加一个词，认识你自身的需要。
认识我自身的观念，它需要对于自身的审视的统一中产生出来。
12.能够保证每个社会成员的需要得到满足的，正是以下这个事实：那些比别人能更好预测未来的人们更能赚钱。
了解自己，能预见自己对于某种东西的稳定的满足，并选择把这些东西做出来。这是对于自身的需要的满足。
无知在于不了解自身的需要，不会专注于自身的需要把他们做出来。在结果上，就是自身需要的不能得到有效的满足。
自身需要的满足，和赚钱是一样的。
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w伦理命题不可说。那么在善落到作为方法论的辩证法，讲理，有根据地断言，这些句子可说么？
亚 里 士 多 德 的 四 因 是：（ 1） 质料 因，（ 2） 形式 因，（ 3） 动力 因，（ 4） 目的 因。
12是认知领域 34是实践领域。
从作为假设的文化上升到其原理的东西，指出一种经验逻辑。但是善的理念作为诸原理之作为原理的共同的原理，它不是经验的东西，而是逻辑位置上根本不同的东西。它作为绝对原则，指出的是种种原理之为原理的共性。这大体就是实践上的对于弗雷格在概念中指出二阶概念的翻版，它就是作为方法论的东西，落在辩证法上。讲理，有根据地考虑问题。
从作为文化之经验逻辑的原理，进到辩证法，是从观念进到分有善的观念被产生出来的方法论的递进。
它们之间不是内涵的区别，而是逻辑位置的不同。
宗教信仰的对象，神，放在理念世界里来衡量，它们是作为文化的逻辑原则的东西。它们不只是逻辑，而是具体的蕴含逻辑的东西。比较之下，善落到辩证法上，则是仅仅指出了一种普遍逻辑啊东西。方法论。在这点而言，苏格拉底的善的表达，是合法的东西。通过善指出了符合知识和真理地思维的方法。它就是逻辑本身的指出。而神，还是某种逻辑所不及的东西。对于神的谈论，还是缺乏根据的。人不能保证自己关于神的谈论是真的。除了指出其全知全能，完满性。可是指出这种性质，我们无法可以产生出更多有意义的结论来。它们就像维特指出的和日常生活的齿轮脱钩的空转的手柄。
能把一种文化向原则的上升，落到单单逻辑本身或普遍逻辑上，才是纯粹的东西、绝对原则。而只是落到某种宗教信仰的对象上，它还不是绝对原则，还是蕴含经验性的对象。
作为普遍逻辑的作为方法论的辩证法，是自身可以把自身说清楚的东西。逻辑负责照顾其自身。逻辑的自明性。
类比弗雷格的逻辑对象和一般对象的区分。逻辑对象可以在意谓相等的意义上为逻辑所谓述。但是一般的对象譬如这某物，仅仅根据名称的涵义是不能给出其意谓的对象。涵义和对象之间还隔着空缺，需要经验的语境来补上这个空缺。
在宗教信仰的对象里，它也是类似的情况。这里始终以对象为本体上在先的东西，并且它不是根据概念或性质来刻画的。如果要刻画这对象，只有通过逻辑的刻画来达成。但是，完满的，理想的或完美的这些概念并不能作为逻辑概念。我们可以在1/n，n趋于无穷大，这样的表达式里，它是一个其极限收敛的数。一个极限只有其收敛时，才能在在一个数的意义上作为理想的东西谈到它。但是完满的存在者，全知的存在者，知识是无限的，谈论它们的整体可以类比最大的自然数。n是自然数，n这个表达式本质上只是一个自然数的概念，作为对象在求极限时它并不是收敛的，并不能作为一个对象合法的或有意义的谈论它。它意谓的一个数并不能通过这种谈论或最大的自然数这个表达式指出来。
并非所有的理想的东西都有意义，或者说这个表达式存在意谓的对象。
理念作为理想的东西，作为具体的东西的摹本，是一种本质的指出。譬如三角形的理念，或其定义作为一个概念，对于画出来的一个三角形，是一种原则对于某种实践的规范。
而知识和真理的绝对原则，谈论的不是知识和真理的堆叠的整体的东西，不是作为集合的全部知识，而是知识和真理被产生出来的根据，苏格拉底称为绝对原则。这就是方法论上的辩证法，有根据地断言，讲理。
理念作为以其为摹本所造就出来的东西的摹本，不是这句话在经验场景中所想象出来的画面：画家对着某物临摹画像。这个想象里，对象的感官印象和图画的感官印象之间具有图示形式的相等。它们之间是语言和意义之间图示形式的相等的并列的不同东西之间的关系。
但是，在苏格拉底的理念里，要突出的不是这种相等的东西之间的关系。而是逻辑上先后的东西之间的关系。如果用临摹的例子，这里的理念不是对象，而是对象的图示形式。
但是图示形式是语言——意义领域里的东西，它不可说。而苏格拉底突出的不是语言和意义的关系，而是实践中做出来的结果的东西与其目的的东西之间的关系的考虑。但是可以用语法来解释。结果的东西是在用作目的的东西作为一个逻辑位置的补充为使命的，能够承接这个用法，把结果的东西看作是达成了目的的。
理念作为摹本，它的功能或用法是提供出实践的规范性的原则。
规范性又有几种情况。一种是经验的规范。譬如临摹的情况。规范行动的不是一个普遍原则或规则，而是一个经验的对象。另一种是给出经验的规则。苏格拉底称为自身还是假设的东西。譬如文化制度的东西。还有一种是普遍原则的东西。苏格拉底的绝对原则，作为方法论（方法论这个概念指出一个实践领域里的逻辑位置）的辩证法，有根据地断言。它称为绝对原则，区别于自身作为假设的原则，在于我们在实践中诉求一个东西时，这个诉求本身的根据落在文化制度的东西上，它们可以只是一种假设的东西，或者说它们的根据还是悬置的，只是作为一种可能性在随意的开端中作为原因通过历史产生出来的结果，而非某种必然的原因的结果。而作为方法论的辩证法，有根据地断言，使得谨遵它们所产生出来的东西（目的诉求的东西），总是符合自身需要的，是善的。而盲目的遵从文化制度的规则所产生出来的结果，并不考虑对于自身需要的满足。并不以这种满足为目的。
在语言的情况中，言说表达作为一种实践，是这么一种情况：只有符合语法规范的表达才是合法的，有意义的。而伦理命题中，人可以为欲望所支配，为荣誉的激情所支配，也可以为理性所支配。并没有说欲望的支配就是不合法的，不能做的。
不合法的语言表达没有意义。就是说，这么使用语言时，它在意义的表达这个功能而言是不存在的。
而实践中符合伦理命题的践行则是作为实践的理想，而非实践的非此不可。伦理命题要在整体上对于自身需要的满足这个条件下指出实践的应然。并且自身的需要本身就不是一个常项，它是一个从下至上随着条件的满足其作为整体的统一的可能性的上升的变元。它是作为某种条件下上限的理想的东西被指出来，而非作为语言的语法那样不合法就使得语言本身不能达成其表达功能的情况。
在这里也可以看到，把伦理命题看作一种意义的东西，把人做出来的东西看作一种意义表达的语言，是指出人的至高的可能性。
这种可能性指出的是人对于做出来的东西的意义的诉求。这里的意义不是在语言的情况中目的在先的功用。而是，一种所做出来的种种东西在整体上的，超越经验目的的功用，对于逻辑上在先的某种绝对原则的遵从。这就把伦理命题落到了作为辩证法的方法论上。
w的回到事情本身，就富于辩证法。事情本身，不包括文化制度中蕴含的伦理判断。这样的话，和辩证法类似的是，这里是一种去道德泛化的态度。可以和康德的先验概念不作先验运用类比。这里强调的倒是就事论事的层面。伦理只是在消极上运用。否定一种事情中牵涉道德的泛化的情况。
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辩证法，有根据地断言，在伦理命题里，其实在要落在自身的需要上。了解自身的需要。
这点不同于自然科学或者说认知中的经验命题。在那里，实在落在非人的或客观的经验的东西上。在人的世界里，伦理命题的实在落在人自身的需要上。w说伦理命题不可说，就是在私人语言的意义上这人自身的需要是一种内在的决断或选择。 它不像语言游戏具有外在的标准。
5
原则和方法和规则
原则对于实践是指出一种意义层面的目的的东西。做出来的东西在用作这目的的东西的表达。这里有一种用法。这是指出原则的逻辑位置。
然后才是指出原则的内容或内涵。根据内容的区分可以分为三种情况。
一种是临摹。摹本和画出来的东西是同类东西。作为摹本的东西只有纯然的经验性，它是偶然的东西。作为原则，它还是作为假设的东西。它还有自身的原因可以追究，上升到绝对原则的东西。
一种情况是文化制度的东西。它一方面作为原则向下运用，产生出遵从规则来。另一方面向上追溯到宗教和信仰的层面。宗教和信仰作为一种文化制度被产生出来的源头的东西，在先的原因 本体。精神的家园。从宗教信仰到文化制度到行动的遵从规则，这是向下一步一步运用，落到实处在现象中把东西做出来。
但是宗教信仰的统一，其轴心还称不上普遍逻辑。各种宗教信仰之间，其产生出来还带有历史中经验的偶然性。就是说，它们还不能称为绝对原则的东西。
苏格拉底的善的理念作为绝对原则，要落实到普遍逻辑的东西上。本质上人的精神追究或分析其主体性，是普遍逻辑的东西。任何经验的东西由于其必然带有的偶然性，它还可以进一步受到分析，一直到撇除这偶然性，人的主体性作为普遍逻辑的东西才水落石出。这普遍逻辑的分析，就是苏格拉底从作为假设的东西到绝对原则的上升。并且这绝对原则在上升中指出来，在于指引它反过来作向下的运用。后来康德的知性从语言中的命题的逻辑机能的分析指出来，也只在于作经验中运用。先验概念的先验运用在认知领域是不合法的。
在苏格拉底，绝对原则或善的理念落在作为方法论的辩证法上。就是有根据地断言，讲理。它保证人的思维所产生出来的思想观念总是合乎或作为真理和知识。作为真理和知识，不外指出观念分有善，或是善的。辩证法保证了这一点。
知识和真理作为伦理命题，它就是譬如各位正义的定义，何为智慧，以区别于欲望的偏见。它总是考虑应然如何，何为正当，或者说做善的东西。
作为方法论的辩证法，它是绝对原则。它自身不粘染任何经验的偶然性内容。它把经验的东西完全置于一个表示普遍性的空位上，而它只是含有这个空位的普遍原则的指出。它是普遍逻辑。自身不再需要别的东西的承托。逻辑负责照顾其自身。
人的精神或意识只是用逻辑和概念去处理个别的经验。在认知里，是概念和对象的逻辑划分。仅仅凭逻辑就能给出来的对象，是一种特殊的对象。逻辑对象。数和真。而后者的真假，构成数的情况中最基本的一种：二进制数。在此，真假和数二而一，产生出逻辑的运算的可能。数理逻辑。纯逻辑的产物。
审美和辩证法之间的关系，恰恰如同伦理命题和语言的遵从规则之间的关系。是层次的上升。审美天马行空。但是审美就其实在层面，处处都要讲究逻辑，以把一种天马行空的思想落到实处。
意志可以大胆 发散设想，和践行。但是任何践行要把它做出来，就要强调其处处合乎逻辑。因为究其质料或实在，还都是必然律中的东西。
何为善？这个实践中的东西，最后还是落到认知层面来。善一方面是产生出来的结果的东西，在被做出来后在对于人自身的需要的满足的符合而言，它是好的。另一方面，作为基于这种造就结果的善而言有意识地自觉地追求它们，从而促成人对于世界和自身的认知，以自身需要为目的诉求。但是人的需要本身又是一个划分层次的东西，是相对的。这就带来人对于自身的认知的上升。这个上升的端点，就是苏格拉底称为善的理念的东西。它不再是人的肉身生存的诉求，而是人的存在诉求。从肉身生存，精神性的存在，要求一种形式上的存在或立得住，不可否定，有预期可预期的存在的一。这诉求落到方法论上就是辩证法。
诉求本体上先于方法论，实践上方法论在于保证能够把一件事情可预期地有意识地做出来。方法论衔接实在，而能够作为意义的东西的可预期地产生出来的保障。它就是人的在现实或实在中着手而承载了意义或目的诉求的行动的契入点。实践中世界向人伸出来提供给人的把柄，它勾连了人和世界，意识/意志和实在。使人的行动不是幻想，而是作为立足于世界的实践。
联系维特的想到和做到的区分。
语言游戏的语法也是一种方法。按黄敏 语言如同雕刻家手里的雕刻刀，把心中所想落实到每一刀的雕刻里，把它做出来。
6
善产生认知上的智慧，而智慧不局限于只是认知自身，而是嵌入实践中把它用作要做出来的东西，目的的东西。这里关乎目的的选择中根据的东西，伦理命题。
而知识和真理就是伦理命题。它是目的的产生出来是智慧的发生的根据。善作为绝对原则，则是伦理命题作为假设上升到绝对原则的东西，它产生一切真理和知识。
譬如正义的定义，是知识。而对于正义的阐述和论证其是善的，则要基于辩证法。辩证地想产生出来正义的理念。
有根据地断言，不但是伦理学的知识的方法论，也是科学知识的探究中的方法论。
从日常文化制度所规范的遵从规则，到文化制度本身的原则的反思。就一种世界观而言，可以上溯到宗教信仰的东西作为文化的根源。
宗教信仰和文化之间，是一回事，还是逻辑位置不同的东西？
宗教信仰算文化的组成么？还是文化的肈端？
善的理念，它的一个定义是绝对原则。宗教信仰的东西可以作为绝对原则么？
在上帝作为造物主的世界观里，无限的上帝和有限的人之间存在鸿沟。上帝作为至善的存在者，这里至善和善的理念之间有各种联系？
这就是完满性，和关于什么的完满之间的区分。善的理念作为绝对原则，是原则而言的自身作为别的的的原则而自身不以别的东西为原则的情况。
一个理念是善的，这里善类比二阶概念。类的类。在实践领域，就是作为方法论的绝对原则或普遍原则。
张志伟上次讲到认知和实践的割裂 回头得再听一下 怎么说的
古希腊和德国古典和近代哲学都还比较清晰。中世纪哲学和宗教交织，拗口
7
桌子的理念是什么？定义。一种是用法或功用的指出。另一种是以达成这种功用为目的的物的性质的指出：善于……规范着突出的物性。
三角形理念，是一个定义。有别于个别的三角形。
在这里可以看到理念2和事物之间逻辑位置的不同。
理念2是事物的命名，共相的东西。它作为事物的本质。它们作为万物的命名所构成的分门别类的世界。它们是万物的摹本或万物参与人类生活中的角色的指出，对于人的本质即其为人所使用的用法。
理念2是作为假设，是用于向下做运用的。
而理念1，则是作为假设的东西，它们的指出以上升到一个高于假设的绝对原理。这向上升到绝对原理就是人整体上自身审视的统一，指出统一的东西。是人认识自身。并且这个对于自身的认知的达成，以一种有意识地践行自身为目的。认识到自己潜能上是什么，认识到自己应该是什么后践行它把它做出来成为那个东西。
在这里，理念2关于人和物的关系。是人对于物的认知，物以某个角色参与人类生活，并且如此这般使用物。进一步认识数学自然科学和技术。理念1则突出人的自我认知的统一。它带来伦理命题的根据的东西。真理和知识作为伦理命题。作为达成它们（应然命题）的方法论的绝对原理。
理念2和理念1之间有断裂。它们之间不像理念2/事物/影像之间的关系那样紧密衔接。
善是理念的理念。理念1和理念2之间没有直接的联系。它们更是对于理念的两种划分：认知领域中事物的观念和实践领域的伦理命题之间的区别。
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小猫对猫妈妈的主人保持警惕。去抓它时有攻击性，会发怒。但是抓起来离开猫妈妈后，就不敢动了。送给新主人，容易驯从。
彻底的恐惧会让动物失去攻击性，失去理性。
9
对于上帝的考虑，上帝和自然界，和人的世界的关系的考虑，是有意义的。这在于，身心关系里就存在着一种直觉上的非还原的关系。
身和心是两回事，它们之间不是本质上或逻辑位置上相同的东西。虽然思想是语言中使用概念把握对象，但是，这把握本身和对象本身是两码事。这里，涉及我对于对象，或认知中对于给出来的多做何种处理。离开人的这种形式的统一，整体的东西的认知就不可能。质料不分有形式的思想。按语言游戏的语法考察，语法不对实在负责。
这就是说，从实在到某物，从实在到意义，是实在所不蕴含的形式作为条件对于实在的参与或统一。形式不能为实在所解释。
上帝和世界的关系，与形式和实在，与心之于身的关系做类比。就能看到它不是单独的不可思议的东西。对于上帝的讨论，恰恰落在对于人自身的认知的关切里。
还原主义是怎么考虑的？以后了解一下。
在语言游戏里，语法考察落到文化制度，以及对于生活形式的判断里根据外在标准，语境原则。可以看到这里客观性有着不同的层次。作为实在的语言游戏是一个层面。作为规范语法的语境又是一个层面。人的工作，只是对于文化制度座位客观的东西，自己它们落到实在上时，做出下一步还是可见的东西，之间做出一个勾连的判断。
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在身心关系里，心灵以身体情况为对象。在认知情况里，
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我存在和上帝的存在的区别。我思是作为结果的东西给出来的，从而就一种行动和行动者之间总是具有的联系，逻辑联系，而断言我存在。并且，这里，我存在的结果或曰使命，就说我思。我思是我在的本质。
但是，上帝存在的根据在哪？在何种意义上说上帝是完满的？——上帝是造就这一切这个世界的原因，创世纪的造物主。并且，这世界具有一种整体审视的统一。或者说，这个世界具有意义，或使命可言。
上帝存在的论证的不成功，并不就是断言上帝不存在的根据。
如果上帝存在或不存在都不可断言，没法有根据地断言，那么它就是不可说的。
但是这对命题是重要的。
谈论上帝或我存在，如果总是如同康德基于经验的来源的考察来审视人的知性而把从语言的命题中我思的逻辑机能为契机分析地指出知性的来源极其内容，并把知性总是限定于经验中运用，我们也总是可以把我和上帝的存在限制在我思和世界的运转之中来考虑它们的作用。就像我们为了书写需要和制造笔，造出来的笔用于书写。书写和笔的关系，是一种用法。不同的是，我可以用笔做别的事情。譬如收藏 装饰。（这一点手表的例子更好。现在没什么人为了看时间戴一块机械表。主要是为了装饰。）但是上帝和我的存在，不是笔之于书写，置于一个更大的用法空间或语法空间的背景里来做考察，而是一种本质性的使命的考虑。
读理想国时，讨论德行，有一对区分。一种是目的在先被给予出来，而某物的德行在于它的性质对于目的的符合。另一种是德行本身在一切经验的或具体的目的之先，它本身作为在先于目的的法则或原理。这时，目的反而是基于这原理的东西和经验情况的结合，原理的光照在具体的东西上产生出目的的东西来。
苏格拉底把绝对原理落在作为方法论的辩证法上。我和上帝的存在作为世界和人所做出来的东西的意义来源，它们有别于石头作为实在的存在，也不同于椅子作为家具的存在。后者的问题是椅子可以造来坐的，但是我可以不用来坐。我可以只是看看它，可以卖了换钱钱，可以冬夜寒冷没柴火时劈了它烧火取暖。但是我的存在和上帝的存在，如果它们存在的话，它们的用法不可以外托，托付给自身之外的什么语境中目的性的东西，从而为自身取得一种经验的功用或使命。它们的情况是，任何经验的语境中的功用，都归于目的在先的经验客观性，而突出一种原理或逻辑在先于目的的情况。
这时，上帝所创造的东西，对于它就不是偶然为之的东西，而是承载了它的用心的某种实践，作为其用心的表达。并且，在这里再没有语境可供人认知。
上帝和一个人面临着同一个绝境。要为自身所做的东西的整体的协调统一负责。一个人可以推卸这个责任，但是只要他试图突出自身的存在，就要把自身所做出来的东西作为某种整体上统一的东西，基于这统一的东西或者说这一的给出而言，得到一个言说和实践的空间。
这一的内容或逻辑上的可能性从何而来？在人，可以联系马斯洛对于人的需求层次的模型。这个模型中层次的上升中，类比康德的知性从数学性范畴上升到实体和属性的关系到因果和协同性，再上升到模态范畴。每个形式性的上升，带来新的形式。而原有的在下层次的东西作为在上形式的实在或质料的东西。而质料不分有形式的思想，或实在不对语法负责。
在这里，可能没法谈论一种绝对的最高形式，而只能谈论一种形式性的上升带来新的东西的造就。形式和质料 语法和实在，是一组相对的形式概念。这里有苏格拉底的智慧和爱智慧的关系。智慧是理想的理念，而爱智慧是人实实在在的状态和行动。退一步，善的理念作为绝对原理，它不能落实到内涵的定义里，却可以落实到作为方法论的辩证法上。这里是方法作为原理的确定性，通过它总是能可预期地探索知识和真理。
从善本身到作为造就善的东西的方法论的辩证法，是指出了善的东西之为善的本质。
而在上帝和我的存在的情况里。
完满的存在者作为对象，不是椅子这样的作为客体或对象被使用的东西，而是突出它们作为主体的东西。这里，一种使命，或自身为自身赋予或造就出目的的东西来，而非从环境从客观的必然律中产生出目的的东西来，就是一种逻辑配置的东西。
人总还是生活于经验世界，每一步都有经验的目的。但是，这每一步之间整体的轮廓和走向，却可以不必从必然律中产生出来。这里整体的语法不同于语言游戏的语法。
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深谋远虑，在结果上展开来，是一种整体上协调统一为目的或意义，这统一的具有是它为善的一个条件。这统一的要求召唤灵魂的存在。
进一步在这统一的东西之间展开彼此竞争，是欲望的统一甘心为欲望所驱策，是荣誉的激情所驱策地统一，还是理性的统辖的统一。这是指出灵魂的几种可能的存在方式。
善不但要求统一，还进一步对于统一的东西作为不同的可能之间做出比较。欲望驱策理性，或理性统辖欲望，使得欲望节制自身驯服于理性的辖制之下。这时就要考察两种情况分别的代价。理性统辖的代价是节制欲望。注意这里是节制而非否定欲望。欲望区分自身必要程度或基本需要的部分，它们要予以满足，以及超出肉身所需而无节制地作为统辖整体的实践的意义的东西。越多越好。这时，离开自身需要的索求，会带来对于自身的损害。这点在苏格拉底对于奢靡之邦的批评里展示出来了。它会带来对于安全的忽视，损害城邦的生存。
在苏格拉底时代，生存作为主题，是时代背景。由此带来一种绝对的整体主义。在理想城邦里，强调人的先天差异，顺从这种人之间的差异，带来人的分工。这分工不像近代社会仅仅作为某种专业化的结果，但是近代社会里工作并非人的使命，生存已经并非绝对的意义。在马斯洛所解释的人的需要的层次模型里，在下的是基本需要，但是基本需要并不掩盖较高需要。在古代，生存诉求还不能满足，没有基本的安全保障时，在无暇考虑更高诉求时，基本的生存诉求就成为唯一的现实对人所提出来的要求。它就会绝对化，成为人的某种使命的东西。就是人任何时候考虑对于生存利益的满足，总是对的。但是这里其实蕴含着条件:生存诉求没有得到有保障的满足。在近代，这个条件已经很大程度受到消解。继续以生存为唯一考量，人面对着经济学里边际效用递减。而这些生存的余力，闲暇，面临着新的需要的认识的要求。并且，这需要在各个领域展现出来加以恰当的处理，不但带来新的需要作为人的存在领域的拓展，而且它们作为生存体系的良好的外部拓展的支撑系统，为生存诉求的满足提供一种系统性的支撑。看看近代工业化肥农药农机技术生物技术，金融，商业市场，建立在契约上的法治，对于传统农业构成的强有力的支撑。使得农业获得远远超过古代的产出，在食物的提供上更好地满足了社会的生存。
比较近代的个人主义和古代的整体主义的时代背景的变迁，技术的进步是根本性的变化，作为时代背景的变迁的一个外部条件。但是，技术进步根植于科学的进展。科学精神则脱不开古代的理性和讲究逻各斯的传统。后者才是文明的最初的种子。这种子在少数闲人中流传下来，它们带来科技的进步，然后带来普通人的闲暇，为个人主义作为智慧从苏格拉底的哲人王专有，到普通人来考虑社会问题，公民就像王那样来考虑这个社会，产生出个体的思考和判断。这产生出公共事务的意见，以及社会和政治参与的要求。这种要求带来了近代平权的趋势。
回到开头。各种观念，灵魂和谋划，总是在结果的东西里平铺直观地展示出来。就是说，欲望奴役理性，和理性统辖欲望节制欲望之间不再是互不相干的不同的东西，而是在结果上一个平面化的不同结果之间的比较里，落到一种可以直观判断善恶的情况里。譬如，关于僭主后面带着吃孩子的逻辑必然的选项。这个选项是一个僭主事先看不到的，末了才猝不及防遭遇而悔知不及。就是说，欲望具有一种特征，它们总是仅仅看到自身的满足的快乐，在欲望的支配之下再看不到别的考虑和平衡的要求。于是不择手段，不顾惜任何看不见的代价。这就是盲目。欲望的理想地满足总是会带来整体审视的协调统一所需要的平衡权衡的破坏。苏格拉底说一个僭主型人格的人还只是一种潜能上的不幸，最不幸的是成为它真实地成为一个僭主。可以按照自身的欲望行事，从而把悲惨的境地自己做出来，把自己带入引自己走到这悲惨的境地。
至于什么是好什么不好，譬如一个僭主型的人，会明知放纵欲望带来吃孩子这种结果还是会不惜做一个僭主么？虽然吃孩子这种事情发生后还是痛苦，它会在和欲望的满足的比较之下还是会认为值得么？苏格拉底没谈。这里可能基于一种日常的人性来判断善恶。什么是好的，什么是悲惨的。对于上面这种不惜的僭主，我们可能把它们称为疯了，不可理解的情况
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所有的智慧 不过是远见。在种种结果展示出来的比较里，哪种选择是好的 应该选择什么 是直白的一目了然的。不然，一种见识被称为智慧的洞见就还没有被得到解释，还没有在落到一目了然的选择里而可以看做落到实处的
14
笛卡尔把人的求真以及对于真理和知识的认知能力和上帝之间看做一种因果关系。
在认知里，可以在客观的思想，它意谓真而言，谈论事实和对于思想的真的要求之间的因果联系。
但是，这里事实上只是基于某种要求而产生出来的实践。
笛卡尔把人的判断能力看做认知中思想对于事实的符合么？笛卡尔谈到的命题，是认知也包括伦理命题。
这是通过把上帝作为一个造物主的角色的存在，无论他是什么，为这个包括自然界和人的世界的整体给出一种意义的存在的必然性。从而，为人的主观或笛卡尔的语言中的客观作为世界本身的知识作出保障。但是，这里的上帝或造物主始终还是一个假设，而非可以用作推理的前提的事实。它作为条件所带来的结论始终还是建立在假设之上，整个体系都还是作为假设的东西。
在这里，认知的得以可能建立在造物主的用心的前提上。问题是主客观的勾连，怎么勾连起来的，始终还是晦暗。通过上帝存在的假设仅仅是为这个没能给出来的得以认知的勾连的环节，它作为认知中缺失的环节，断裂，给出一个结果上的勾连的保证。但是这里的如何勾连，始终还是断裂的东西，人对它无知。
后来的感觉质的讨论，还原主义，是对于这个断裂或鸿沟作出从客观性一侧向主观的东西延伸，试图作出勾连的努力。但是这个从客观的一侧延伸去够主观意识的努力，够得着够不着，是另一回事。不是设想和努力就会做成。
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关于上帝作为我的知识得以可能的原因的东西，它自身是全知的或完满的存在者，或者上帝作为造物主进一步建立起除了创世纪的一刻作为一切的原因而且在这个世界里作为始终指引着这个世界当下的运转的轴心的东西，不但是过去式的存在，还是当下的存在。
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当父亲在家里主宰着绝对的权力，它不适合给出结论的观点作为权力运用的对象，而是持守一种讲理的方法论作为权力运用的对象，标准。
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像善的理念和别的它所产生出来的理念的关系 虽然都是理念的名称 含义却是不同的
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苏格拉底从正义作为认识上在先给出来的东西，接着来考虑善的理念。在线喻里，指出而不能提上善的理念产生知识和真理，包括正义的理念。但问题是在社会生活的经验里，我们往往从文化制度的规范里给出一种伦理命题，什么是应该做的。这时，正义的东西还是一种作为假设而直接被给予于人的东西。把它看作正义还需要考虑其根据何在，它何以是真的。而善的理念作为产生别的理念的东西，它和别的理念在逻辑上具有不同位置，而非仅仅是相同逻辑位置的不同内容的东西不同理念之间的区别。探究善，就是人从任何文化制度的背景下给出来的正义的思想，作出一种根据的探究。这是一种逻各斯的上升，把正义的东西之外正义的所在落到某种并非经验的东西上，撇除经验的立场，经验的根据，而探究一种普遍的逻各斯为根据。这就是探究伦理的逻辑。这种探究总是使人对于自身经验的思想观念作出一种寻求普遍原则的根据的探究。这种反思使人在普遍原则的审视之下，呈现出来的观念之中经验的偶然，摒弃它。从而使得自身的观念受到一种普遍的逻各斯的上升的要求。一旦在这种要求下上升到更普遍的东西上，就意味着智慧的推进。观念在逻各斯下的自我改造。由此出发做向下的运用，就会产生出新的不同含义的正义来，新的知识和真理来
相信来世 就意味着存在一个条件，它认可或相信一个观念，并按这个观念来活:
人活着是有特定的罗各斯的，如同必然律里面自然法则之于自然对象的运动。在人，则是一种活一个观念的情况。
但是在未经审视之先，人基于觉悟认识到的某个观念，它不是仅仅对于此时这个我有效，它也可以作为它人的观念规范它。而反思在于指出这种观念，某种自身统一的要求的产物，进一步要求某种普遍逻辑的联系，要求某种绝对原理的根基。这就引出辩证法作为方法论的要求，使得不同观念者不同文化之间的统一或勾连的可能。
并不要求原理的结果之外的东西。从原理出发，到理念，到把它做出来，是从根据到诉求到实践的结果的链条。这里没有任何侥幸或偶然的条件。
或者说，这里没有把自身托付给茫茫的不可知的东西。经验的偶然总是存在的，但是它并非作为人对于自身的要求的产生的因素。
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谈论上帝或造物主，和谈论身心关系，有类似的地方，但是也有根本不同的地方。类似的地方，是上帝之于世界，和心灵之于身体，是形式之于质料一之于多或用法之于实在那样，前者并不蕴含于后者之中作为后者的分析的产物。而是质料不分有形式的思想，语法不对实在负责，这样的关系。
不同的，是身心关系里，身体（作为感官感觉还是作为生理物理现象）和心灵都是作为对我已经给出来的东西，我来考虑它们之间的联系。而上帝并非作为现象中的对象甚至不是作为逻辑对象给出来，它还只是某种理想的东西的设想。而理想的东西，存在或不存在，还是需要另外的条件的。
比如最大自然数，是不存在的。而我们可以谈论一个分数1/n，n是一个自然数。在n趋于最大或不停变大时，这个数的理想是0。或者说，这个表达式是收敛的，而n，它是一个自然数，这个表达式则不是收敛的。在理想中谈论这个数是没有意义的。而前者则有意义。
上帝放在这里考虑，作为非现象中的对象，作为逻辑对象，理想的如此这般某物，就要对于如此这般这个概念作出考察。在这里，我们考虑的不是表达式的涵义，而是其意谓。
弗雷格说概念词意谓概念。但是没有说其涵义是什么。在简单的概念词里，可以不考虑其涵义。但是在复杂或复合的概念里，比如指称词组的语词表达式的概念部分，就要考虑其涵义和意谓的区分。
譬如圆的方。它的涵义可以看做“实体x，它既是圆的又是方的”这个句子的概念部分，它是圆和方这两个简单概念的合取。或者说，这个概念词的涵义是圆这个概念的内涵和方这个概念的内涵的合取。其结果是一个空的东西。或者说，这是一个内涵为空的概念。没有对象处于空内涵的概念之下。处于这个概念之下的对象或这个概念的外延在逻辑上是不可能存在的。
在关于上帝的定义里，一样要考察其概念词的外延。考察其涵义和涵义。
在圆的方里，是通过表达式的涵义的分析指出表达式意谓一个空内涵的概念。而在全知的存在者里，则是另一种情况。它类似最大的自然数，或所有自然数，这样的表达式用作专名指称对象时，是没有意义的。它们在本质上只是自然数这个概念。从自然数这个概念进到其中某一个，还需要进一步条件的给出。但是这里并没有给出这样的条件。因此，它们还仅仅是概念，还并没有进到指称一个对象。
类比这屋子里的所有人，或其中最高的一个，基于某种亲知的经验，这个表达式可以有意义。或者十进制下谈论所有个位数，或最大的个位数，有意义。
但是全知的存在者。全知在这里是用作实体x，它是全知的，它存在的条件。并非任何概念都能保证由它所定义的对象存在。在这里，概念用作对象的某种本质界定。当一个概念词，它的含义或意谓还是作为没有指出来的东西时，我们就没法谈论其外延。谈论一个概念的外延，总是基于这个概念的给出来的条件之下。这是一个逻辑命题或者说语法句子。
就概念和对象的划分来看，全知这个概念只是一个概念。实体x，它是知识，它是关于一切知识的谈论或关于宇宙的谈论。它是不满足的，而非所有十进制的个位数这样满足的概念。满足的概念，指的是它作为概念，其外延作为一个有限的对象的集合给出来了。或者说，说它是概念词不如说它是一个词组，这个词语意谓对象，它是给出来的存在的。
要把概念词或词组分为两种情况。因为在弗雷格，概念表达式就已经有两种情况的划分了。一种是在概念和对象作为不满足和满足的区分。在这里，满足强调的是表达式对于对象的指出。概念譬如红对于太阳，仅仅是属性之于实体的刻画。仅仅根据红并不能指出太阳这个对象。红的东西不止太阳，并且作为集合其下的东西是无穷的。另一种，则基于逻辑，一个概念可以为对象所谓述。弗雷格通过类之间处于其下的项的一一相应，指出等数的概念。这里是通过一一相应突出类的某个性质，从而一个概念类的性质作为二阶概念通过这个概念的某种考虑被抽象出来，作为逻辑对象被考虑。在弗雷格，概念的外延特指数的情况:属于概念g的一个数。这里的前提是等数这个概念的有效定义，使得可以直接使用数的概念，来谈论属于概念的一个数。先于指出属于概念g的数，就可以谈论属于它的一个数。至于这个数是什么，基于对概念的进一步考察来指出。
但是在全知这个概念里，特殊性在于它是一个全称词组。如果它可以为对象所谓述，就要求它或者是罗素的指称词组或弗雷格在算数基础中的概念，或者需要亲知的经验作为条件，为它们所谓述（罗素的父亲，这屋子里的人），或者为逻辑对象所谓述（譬如属于与自身不想等这个概念的一个数）。全知这个概念，并不能够为有限给出来的知识所谓述。并且，也不存在这样的逻辑对象，它作为属于这个概念的东西、性质，作为对这个概念的分析的东西给出来。全知这个概念只是一个不满足的概念。它就是知识这个概念。它是不满足的，可以谓述对象而自身不能为对象所谓述。就像我们在实体的意义上谈到作为属性的红。
注意这里全知和知识两个概念的区别。实质上，全知只能达成知识这个概念的谈论，而对于全部知识的指出，并不能达成其目的。始终要考虑语言对于第一人称想表达出来的东西和所表达出来的东西。后者需要第一人称之外的它者的理解，需要公共的或客观的语法的给出。但是这里并不存在这样的语法。如同我们说最大的自然数，或者说w在语言游戏里指出的用圆规直尺三等分一个角，已经为论证所证明它是无意义的情况。
通过全知这个概念，并不能给出全部的知识。我们除了知识这个不满足的概念，通过这个表达式，并不能把握到全部知识作为满足的既已给出来的确定的知识的这样一个集合。对于后者这个意谓的设想，这个表达式没有达成目的的语法。或者说，语法总是基于或者语境的领会，或者自身的本质给出来。在这里，既没有这样的本质，也没有这样的语境。它是不知所谓的没有意义的表达式。
这点可以和苏格拉底的善的理念作为绝对原理类比。绝对原理仅仅落在作为方法论的辩证法上，落在讲理，有根据地断言上。智慧，理性，正义，只是一些形式概念，而非实在的概念。类比亚里士多德的形式和质料，多和一作为相对的形式概念而非实在概念。
全知，全部知识，要指的是一个集合。但是指出来的不过是“实体x，它是知识”，处于这个概念之下的对象（知识）或知识这个概念的外延。就像红的外延对于指出对象而非指出对象的性质是无意义的，或者说它不能为对象所谓述。全知就是关于知识的外延的谈论。知识的外延和知识作为不满足的概念，是同一件事情。它们是知识这个概念的内涵和外延的一体两面。
现实世界和可能世界，就是知识和知识的可能空间的关系。一种知识作为一种世界的伦理学的逻辑。伦理在这里作为人的世界的本质的东西。
上帝作为全知的存在者。它指出的是世界的可能性空间。或可能世界的空间。谈论上帝在现实世界或某个世界之中，并非某种作为世界的组成的现象中的肉身存在于世界中，而是考虑现实或任何一个世界就其可能性空间而言，是无限的。这无限有赖于人的世界中人作为主体的情况。人能反思自审和向善，做从假设向上到原则的认识，这原则以向下运用为使命。分有神性。
如果设想无人或没有作为主体的人的世界，只有一块泥巴的世界，在这里世界中只有必然律的运动而无主体，那么它的可能性是局限于必然律的。这里没有全知。而人作为主体，任何知识对于人都是潜能的，而非不可能的。人有无限的潜能，虽然任何时候其知识都是有限的。人是一个自变元，而非既已给出来的完成了的对象。人有完成了的东西，但是这已经成为的东西并不能作为人的本质的规定。to be，而非being，爱智慧，而非有限的知识和智慧，作为人的本质定义。
弗雷格在两种意义上使用概念的外延。
一种是传统的用法，处于其下的对象，实体x，它是关于任何东西的谈论。就是说，概念的外延和概念或概念的内涵之间，后者是在先的或决定性的，前者是为后者所谓述的东西。
另一种是弗雷格开始使用的用法。与概念g等数的这个概念的外延，注意，这里不是一个简单概念，而是与概念g等数的这么一个概念。它是一个词组，而非简单的概念词。弗雷格通过其外延，突出属于概念g的一个性质，一个二阶概念，一个数。弗雷格把和概念g等数的这个概念的外延在算数基础里特定地用作指出属于概念g的一个数。而属于概念g的一个数这个表达式，基于不同概念类之下项之间的一一相应里所指出数的概念，而可以在属于它的这个数的可以谈论之先就可以谈论这样的一个数。而这个数具体是什么有待对于概念g的进一步考察来指出。
弗雷格对于“与概念g等数这个概念的外延”这个概念的分析，有赖于概念g本身就是一个复杂概念，有别于传统的简单概念譬如红。概念g可以是譬如 这屋子里的人，与自身不想等。这样才谈得上“与概念g等数”的概念。
在这里，概念g可以为对象所谓述，而非红这样的概念的情况中，概念红并不能为任何对象所谓述。就是说，对象作为实体，不可以和作为属性的概念混淆。
可以把弗雷格的概念g，看做罗素的指称词组类似的东西。区别在于后者指称某个对象。而前者指出一个概念类，一个集合。这个集合具有可数的或有限的项。从而，它可以作为或者逻辑上可以谈论的在先的本体，或者基于经验给出的本体。它为概念的意义背书，或者说它谓述概念g。这就是指称为所指所谓述。
而在概念红的情况里，是概念红在先于其外延，或者说任何红的东西的指出。这里，是概念在先，概念谓述对象。在先的是本质的。
科学中的概念思维，就是一种本质的考虑。概念作为本质，在于抓住科学概念作为现象中的本质的东西。事物基于某种本质在现象的运动和变化中受到必然律的支配，仅仅针对这种事实而言某些概念作为事物的本质被抽象出来。离开特定的语境特定的现象，事物就谈不上具有什么本质了。物理概念和化学概念是两套概念，它们只是局限在物理现象和化学现象中作为各自的本质能做出有效的解释。离开相应的语境，物质谈不上这些本质。
笛卡尔在这里把人的思想，自由意志，统统看作和上帝处于某种因果性之中。
因果和根据的区别在于，根据的情况需要人的有意识的想和做，而因果之中，人可以仅仅对作为结果对人给出来的思想和意志负责，并不对于其原因的东西负责。
上帝潜能上可以造就所有可能的世界。这里的潜能不是知识的缺乏或能力的缺乏，而是上帝作为全知全能，而现实地并没有把一切可能的东西都做出来。放在有限的人的情况下可以这样类比。我就具有的知识限度之内，并不就会去做任何我所能做出来的东西。我仅仅基于某种意义或目的诉求去做某些特定的东西。这个类比的后一半，可以看作上帝造就的东西也并非是毫无目的的。但是上帝的用心却是作为其造物作为实在的东西的人以及大自然，所无法揣测的。在这里，大自然设人的世界都作为造物主的造物，它们作为造物主的匠心运用的结果，是语言游戏中的实在的东西。而语法不对实在负责。在这个意义或可能性上，人是不能揣测造物主的用心的。不然就是一种本质主义的幻觉。
如果这么揣测人和造物主的关系，造物主就完全是不可揣测的。不可谈论。任何谈论都是没有根据的僭越。
但是又说是人分有神性。假如这话成立，那么人就不只是作为单纯的实在的角色，它在和造物主的关系里，它还分有整体的东西的形式的思想。就像一块条石在一个屋子中用作门槛，门槛这个观念就已经嵌入到屋子的观念之中了，它们之间是一种逻辑配置的关系。或者在语言的实在和意义的关系中，分有神性，就是认识到某种意义上的东西。这时，人就需要作为主体，需要对于自身的目的负有责任。就是说，它要承担起自身来。不能像风中滚石那样完全不对自身的运动赋有责任。而把自身的运动归因于必然律的支配。对于自然现象，作为单纯的客体，受到因果的决定。而作为主体，受到从认识自身中产生出来的原则作为根据的决定。
如果人在自身的意义问题上在和上帝的关系中作为单纯的客体，那么，认识自身就是根本上徒劳的。晓阳老师设想的建筑师和建筑的关系，会抹却意义的可能性。
对于上帝的设想，涉及把人看作仅仅是客体，还是根本上是主体。
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笛卡尔在这里把人的思想，自由意志，统统看作和上帝处于某种因果性之中。
因果和根据的区别在于，根据的情况需要人的有意识的想和做，而因果之中，人可以仅仅对作为结果对人给出来的思想和意志负责，并不对于其原因的东西负责。
上帝潜能上可以造就所有可能的世界。这里的潜能不是知识的缺乏或能力的缺乏，而是上帝作为全知全能，而现实地并没有把一切可能的东西都做出来。放在有限的人的情况下可以这样类比。我就具有的知识限度之内，并不就会去做任何我所能做出来的东西。我仅仅基于某种意义或目的诉求去做某些特定的东西。这个类比的后一半，可以看作上帝造就的东西也并非是毫无目的的。但是上帝的用心却是作为其造物作为实在的东西的人以及大自然，所无法揣测的。在这里，大自然设人的世界都作为造物主的造物，它们作为造物主的匠心运用的结果，是语言游戏中的实在的东西。而语法不对实在负责。在这个意义或可能性上，人是不能揣测造物主的用心的。不然就是一种本质主义的幻觉。
如果这么揣测人和造物主的关系，造物主就完全是不可揣测的。不可谈论。任何谈论都是没有根据的僭越。
但是又说是人分有神性。假如这话成立，那么人就不只是作为单纯的实在的角色，它在和造物主的关系里，它还分有整体的东西的形式的思想。就像一块条石在一个屋子中用作门槛，门槛这个观念就已经嵌入到屋子的观念之中了，它们之间是一种逻辑配置的关系。或者在语言的实在和意义的关系中，分有神性，就是认识到某种意义上的东西。这时，人就需要作为主体，需要对于自身的目的负有责任。就是说，它要承担起自身来。不能像风中滚石那样完全不对自身的运动赋有责任。而把自身的运动归因于必然律的支配。对于自然现象，作为单纯的客体，受到因果的决定。而作为主体，受到从认识自身中产生出来的原则作为根据的决定。
如果人在自身的意义问题上在和上帝的关系中作为单纯的客体，那么，认识自身就是根本上徒劳的。晓阳老师设想的建筑师和建筑的关系，会抹却意义的可能性。
对于上帝的设想，涉及把人看作仅仅是客体，还是根本上是主体。
但是，把人的世界把人的想和做看作实在的话，把大自然看作实在的话，大自然内部就不能具有统一性，人的知识和意志自身的整体审视也不能具有统一性。这点看看语言游戏就是了。实在统一于语法之下，在一种嵌入关系中得以存在意义的统一。
但是看看大自然的情况。科学的进展展示了自然现象自身之间的一种本质或自然法则作为普遍的必然律的统一。普遍意味着没有给别的东西没有给例外和奇迹留下余地。
看看人对于现象的支配，那个意志是在现象之外的东西，但是它要决定对象的运动，还是要落实到肢体的工具的这些物理的推动上，整个过程处处遵从自然法则。这里没有奇迹。如果要找奇迹，就是那个意志本身。它不在现象之中。但是，宗教神话中的奇迹，不只是指出一个上帝的意志的存在，并且突出其实现的过程是违背自然法则的或者说不借助于物质对于自然法则的服从来达成。后者是人的手段。没有神秘。前者，譬如摩西借上帝的力量分开海水这奇迹。怎么看待海水在这个奇迹中的情况？它是凭物理的作用对自然法则的服从而悬空，还是凭非自然的力量悬空？如果后者，海水作为物质么？物质的概念之中就有受自然法则的支配的逻辑配置。这里的矛盾怎么调解？
另一个例子，基督的复活。在这里还可以归于神秘。因为人对于生命本身根本上还无知。不知道生命或意识如何从物质的肉身里发生，那么对于复活的可能，基于那人所无知的原因，可能也可以导致肉身的人的复活。至少，可以说这里人还缺乏否定的根据。或者说，生命本身就是一种奇迹。在这里发生一点莫名其妙的东西，也可以接受一些。但是自然现象的知识，为科学所推进，在排挤奇迹的余地。
xy的观点，在关于伦理命题而言的意义，人会发生意义的诉求和追问，这本身就是人并非仅仅作为客体的证据。但是，如果意义落到某个实在的思想上，而非苏格拉底那样落到方法论上，或者说落到某个落到某个一而非to be上，落到智慧作为实在概念而非落到爱智慧上，那么，这种实在的使命里人还仅仅作为客体，是受外在规定所约束的东西。只要那个最终的规定性或使命里，它并非人性自身之中产生出来的东西，人就是处于一种外部的规定之中。而to be，爱智慧，辩证法、讲理或有根据地考虑问题，它源于一种人的自身审视的统一，这里的一始终是人自身的召唤而来的东西。并且这里的超越于多的一，也还是落在自身的逻辑空间的拓展所揭示出来的东西之中。
这里的逻辑空间，指的是类似苏格拉底在线论中指出的5个层次的情况。事物的表象 事物 作为假设向下运用的理念 作为假设要上升到绝对原理的理念 以及那绝对原理本身，它就是善的理念。
笛卡尔在这里把人的思想，自由意志，统统看作和上帝处于某种因果性之中。
因果和根据的区别在于，根据的情况需要人的有意识的想和做，而因果之中，人可以仅仅对作为结果对人给出来的思想和意志负责，并不对于其原因的东西负责。
上帝潜能上可以造就所有可能的世界。这里的潜能不是知识的缺乏或能力的缺乏，而是上帝作为全知全能，而现实地并没有把一切可能的东西都做出来。放在有限的人的情况下可以这样类比。我就具有的知识限度之内，并不就会去做任何我所能做出来的东西。我仅仅基于某种意义或目的诉求去做某些特定的东西。这个类比的后一半，可以看作上帝造就的东西也并非是毫无目的的。但是上帝的用心却是作为其造物作为实在的东西的人以及大自然，所无法揣测的。在这里，大自然设人的世界都作为造物主的造物，它们作为造物主的匠心运用的结果，是语言游戏中的实在的东西。而语法不对实在负责。在这个意义或可能性上，人是不能揣测造物主的用心的。不然就是一种本质主义的幻觉。
如果这么揣测人和造物主的关系，造物主就完全是不可揣测的。不可谈论。任何谈论都是没有根据的僭越。
但是又说是人分有神性。假如这话成立，那么人就不只是作为单纯的实在的角色，它在和造物主的关系里，它还分有整体的东西的形式的思想。就像一块条石在一个屋子中用作门槛，门槛这个观念就已经嵌入到屋子的观念之中了，它们之间是一种逻辑配置的关系。或者在语言的实在和意义的关系中，分有神性，就是认识到某种意义上的东西。这时，人就需要作为主体，需要对于自身的目的负有责任。就是说，它要承担起自身来。不能像风中滚石那样完全不对自身的运动赋有责任。而把自身的运动归因于必然律的支配。对于自然现象，作为单纯的客体，受到因果的决定。而作为主体，受到从认识自身中产生出来的原则作为根据的决定。
如果人在自身的意义问题上在和上帝的关系中作为单纯的客体，那么，认识自身就是根本上徒劳的。晓阳老师设想的建筑师和建筑的关系，会抹却意义的可能性。
对于上帝的设想，涉及把人看作仅仅是客体，还是根本上是主体。
但是，把人的世界把人的想和做看作实在的话，把大自然看作实在的话，大自然内部就不能具有统一性，人的知识和意志自身的整体审视也不能具有统一性。这点看看语言游戏就是了。实在统一于语法之下，在一种嵌入关系中得以存在意义的统一。
但是看看大自然的情况。科学的进展展示了自然现象自身之间的一种本质或自然法则作为普遍的必然律的统一。普遍意味着没有给别的东西没有给例外和奇迹留下余地。
看看人对于现象的支配，那个意志是在现象之外的东西，但是它要决定对象的运动，还是要落实到肢体的工具的这些物理的推动上，整个过程处处遵从自然法则。这里没有奇迹。如果要找奇迹，就是那个意志本身。它不在现象之中。但是，宗教神话中的奇迹，不只是指出一个上帝的意志的存在，并且突出其实现的过程是违背自然法则的或者说不借助于物质对于自然法则的服从来达成。后者是人的手段。没有神秘。前者，譬如摩西借上帝的力量分开海水这奇迹。怎么看待海水在这个奇迹中的情况？它是凭物理的作用对自然法则的服从而悬空，还是凭非自然的力量悬空？如果后者，海水作为物质么？物质的概念之中就有受自然法则的支配的逻辑配置。这里的矛盾怎么调解？
另一个例子，基督的复活。在这里还可以归于神秘。因为人对于生命本身根本上还无知。不知道生命或意识如何从物质的肉身里发生，那么对于复活的可能，基于那人所无知的原因，可能也可以导致肉身的人的复活。至少，可以说这里人还缺乏否定的根据。或者说，生命本身就是一种奇迹。在这里发生一点莫名其妙的东西，也可以接受一些。但是自然现象的知识，为科学所推进，在排挤奇迹的余地。
xy的观点，造物主和造物之间的关系类比于建筑师和建筑的关系，不如类比动漫画师和动漫之间的关系。动漫中的现象，每一帧之间并不具有一种秉性，有别于自然现象之间的对普遍的自然法则的服从。比如物质的惯性。每一帧之间并不具有基于自身的因果相继，而是基于创作者的用心作为根据画出一帧帧的画来。这里突出的是作者的想象力的运用，而非必然律的规定性。如果这样来看待造物主和造物的关系，世界不但作为客体，并且还不算是具有客观规律的物质，而仅仅是作为语言中的实在的东西。实在并不具有自身任何秉性或本质的东西可言。语法不对实在负责，或质料并不分有形式的思想。只有作为语言中的实在的东西，奇迹才是可以解释的。
而在有限的人的世界中，人的情况。比如人用泥巴捏一把刀子。并不因为这泥巴用作刀子就具有刀子的德性：材质的坚硬，它磨得薄而锋利。坚硬是归于质料或实在本身的秉性或性质，而非用作的刀子的德性而具有。但是在作者之于造物的例子里，突出的是后者。上帝说要有光，于是便有了光。并且，造物主并不在创世纪之后离开这个世界。而是这个世界的运转始终基于其匠心独裁之下。这就使得世界的运转中，造物甚至不是客体，而只是一些随意的符号。这样的话，自然科学探究的自然法则就不可能了。物质和符号的区别就在于本质的具有。造物一旦被造物主造就出来，它就具有了自身的秉性。科学探究的这种秉性，它不再需要造物主始终的作用就能保持世界的运转。就是说，世界的运动和持存不需要造物主的在场为条件。不然，世界只是造物主的一场梦。在这场梦里，人可以谈论什么？自身可以作为什么来做出这个谈论？或者说我的存在的根据在哪里？
关于伦理命题而言的意义，人会发生意义的诉求和追问，这本身就是人并非仅仅作为客体的证据。但是，如果意义落到某个实在的思想上，而非苏格拉底那样落到方法论上，或者说落到某个落到某个一而非to be上，落到智慧作为实在概念而非落到爱智慧上，那么，这种实在的使命里人还仅仅作为客体，是受外在规定所约束的东西。只要那个最终的规定性或使命里，它并非人性自身之中产生出来的东西，人就是处于一种外部的规定之中。而to be，爱智慧，辩证法、讲理或有根据地考虑问题，它源于一种人的自身审视的统一，这里的一始终是人自身的召唤而来的东西。并且这里的超越于多的一，也还是落在自身的逻辑空间的拓展所揭示出来的东西之中。
这里的逻辑空间，指的是类似苏格拉底在线论中指出的5个层次的情况。事物的表象 事物 作为假设向下运用的理念 作为假设要上升到绝对原理的理念 以及那绝对原理本身，它就是善的理念。
柏拉图的理念为实在，或最初的东西，仅仅指出实践中整体的东西的being，但是并不否认部分的东西物质的existence。它和世界作为上帝的一场梦的情况还是不同的。后者不肯定物质的实在性或existence。仅仅承认观念的being。
being总是一种基于人的观念的或认识的逻辑的东西。意识。而existence则突出物质，质料的东西自身的实在。它们不是不存在的。存在在英文里有两种东西相应。中文谈存在需要区别指出那种意义上使用这语词
或者考虑电影中的事物人物，它们的运动和变化，并不具有自性。而是在现象层面完全按预设的样子固定地或受控制地如此这般。不像现实中的人和东西，总是具有各种可能性。譬如这个苹果，我可以看着它，可以拿过来摸到它，可以咬他一口，可以把它地核埋了种下去。电影中苹果，并没有这些用法。它只是被看。
经验的真，到普遍的真。考虑苏格拉底的真理和知识的原因。善作为绝对原则，是产生出真理和知识的方法论：辩证法、讲理或有根据地断言。
普遍的真，或全部的真，其统一，全称的东西，已经和个别的东西具有逻辑位置上的区别。类比落到方法论上的善和由它所产生出来的真理和知识之间的区别。善不是实在。知识和真理是实在。
全部知识，全称名称。就指称对象而言它是没有意义的。它本质上就是不满足的 知识 这个概念。而非关于什么的知识的全部指出。 这点类比上帝的本体论论证中通过全知的性质来定义或指出上帝。 用一个意义不明确或没有意义的指称（全知）来作为某个东西（上帝）的指出的条件，那么它所要指出来的东西（上帝）的表达式（全知的存在者），也是没有意义的。分析弗雷格对于“概念”的使用的两种情况。一种是和对象相区分，突出其不满足性。它谓述对象而不能反过来为对象所谓述。另一种情况，算术基础里使用的，可以为对象所谓述，是满足的。并且，是在意谓相等的意义上为对象所谓述。和在对象和概念的划分里突出的概念谓述对象的情况不同。不满足的概念谓述对象时，指出的是对象处于其下的情况，是项和类的关系，子集和集合的关系，而非自身相等的关系。
xy指出的自然知识的真理，全部真理这个全称名称，也一样成问题。不能把它看作一个对象。它或者仅仅是自然知识这个不满足的对象，或者，看作这些知识的某种共性的分析，比如某种方法论的东西的指出。方法论和知识是实践中逻辑位置的不同。或者，谈论全部真理时考虑的是一种大自然的意义，使命，造物主的用心。类比语言游戏中实在和语法之间根本的不同：语法不对实在负责。或者类比亚里士多德的质料和形式的区分，质料不分有形式的思想。只是如果存在造物主，大自然是作为语言中的实在呢，还是作为多和一的关系中的质料呢？
前者的话，世界只是造物主的一场梦。后者比较恰当。梦里没有基于局部的多自身的实在性。而苏格拉底的理念，也并不否定事物的实在性。他只是区分了一种层次，但是并不基于上面的层次而否定下面的层次的东西的存在。而梦，只有一个思想，却没有所设想的东西的实在。观念和事物的区别。从亚里士多德看，就是形式和思想而没有质料的充实的情况。只是一个思想。
把世界看作上帝的一个梦。这让人难以接受。和我的存在相冲突。笛卡尔指出我思故我在，如果是在一个梦中，那么这个我的存在就是可疑的。虽然笛卡尔把我的存在托付给或建立在完满的存在者上帝的存在之上，把我思能够认识世界认识真理的根据设立在自身之外的上帝那里，上帝对于人而言就是指出一种全部知识的逻辑空间或基于逻辑指出来的对于我而言是我思的可能性空间的东西。联系弗雷格主观思维和客观思想之间的关系，前者基于服从思维规律而达成后者。但是，这里不是只要服从思维规律旧总是能够产生出客观的思想来。客观的思想还要在意谓真的意义上被产生出来。如果离开真的规范，那么产生出来的旧仅仅是随意的设想而非关于事物的知识或者说事实。
xy在质疑1末尾说的全部真相，还是在一种和个别真相同一个平面上的东西。但是，如果说全部真相的困难是在个别经验的可能性，是有问题的。它的困难在于一种综观的可能性。整体的审视的统一的东西的指出。是超越于个别真之上的东西的认知的困难。
但是由于整体的东西的给出本身的困难，因而其综观也还是一种预备阶段的设想，而非现实的困难。
考虑无限的东西，似乎本身就是一种脱离现实的伪问题