何为虚无主义？虚无主义就是站在彼岸与尘世之间，作为最高价值的彼岸既已崩塌，现实又是那样地令人难以忍受，古日耳曼箴言：“诸神必死”，在一种有序超自然的世界与神灵的关怀下，似乎渺小而又无意义的人生获取了一种永恒的价值，若人只是自然生成世界的偶然产物，那么人又有什么神圣的呢？道德又有何依据呢？若没有道德人又如何自尊自爱地在这世界上生活呢？在科学的发展下，一切旧有的真理与信仰统统被粉碎，其证明了人类的认识具有怎样的相对性，证明在一个自然生成的世界人类何等的渺小，然而只起到了粉碎的作用，本身却不能作为价值的依凭。旧形而上学和上帝之死导致了旧有价值的毁灭，同时由于其长期压抑了人的生命本能，使得人再也无力创造新的价值，上帝本身是人生命力的表征，却反而攥取了人自身的生命力，在这一处境下，人们以匆忙来逃避那个已经灵魂无根的自己，用浮夸的自大来掩盖衰竭的生命力，人们就仍由世内存在者来占有自己从而看不到自己，生命的衰竭造就一批几乎完全相同的生命力衰竭的老实人，迟钝地在世间注册生活，市场支配文化，浪漫主义艺术成了兴奋剂来振奋同吸毒者一样的身躯。
希腊神话世界的毁灭标志着虚无主义的祸端，在希腊神话中，希腊之神现实地生活在尘世间，他们有着与人类相似的本能和欲求，这一切使得人的本能和尘世生活蒙上了一层神圣色彩，是对生命的高度表彰。自苏格拉底的诞生，意识的形而上学取代了无意识的形而上学，抽象的概念取代对世界形象的感知，以道德反对自然，以理性反对本能，开启了否定生命的理性形而上学传统。任何一种形而上学其实就是一种价值等级秩序，因为越具有价值便越具有实在性，作为一切根据的实在之物就是最高价值，然而道德却占据了这一价值标准，这种道德主义的形而上学表现为三种形式：1.对生成世界意义的找寻及其必然的失落，2.对统一永恒整体与自己联系的找寻从而确证自己价值和安全感3.对于真正世界的找寻及其失落。对目的与统一的需求原本出自生命却使得生命反受其害。在神话世界中，本能中蕴含着道德，自苏格拉底出，道德变成了以理由辩护的东西，变成了抽离我们生命的抽象之物。柏拉图的精神遭受了苏格拉底的毒化，基于一种因为美而产生的爱欲的驱力冲动（性冲动正包含其中，对于美的结合与对永恒的欲求）而产生与世界本体结合的永恒情感被苏格拉底的逻辑异化为了纯粹的概念和逻辑从而诞生了名叫理念说的不详的怪胎，所谓后来基督只不过是柏拉图善的理念的改头换面罢了。康德否认形而上学的科学性自然有其功绩，但其依然摆脱不了其身上道德主义的影子，哪怕违背自己的体系也依然矛盾地使用了因果范畴预设了一个本体界的存在，以实践理性和自由意志来命令人们限制自己的生命力，康德否认了科学认识上帝的可能，却依然以道德的必要性设立了上帝的存在。黑格尔的辩证法肯定了恶的历史作用，以及善这一范畴自身的相对性，但是黑格尔依然以一种道德主义的宿命论的角度论述，认为通过一种正反合的辩证法，世界朝向一个至善的世界出发，道德和善依然是至高价值，生成的无罪被人遗忘。孔德的实证主义因康德自在之物的概念否弃了寻找至高价值的尝试，但是既然感知就必然有判断，有脱离透视的纯粹事实吗？孔德因为旧形而上学崩塌而否认一切价值不过是对价值问题的回避以及依然将道德作为唯一的价值的表象罢了。而叔本华，将恶和盲目的生命意志视为世界的本质，但即使如此他依然没有摆脱道德的偏见，因为他将世界的生成看做是不幸和恶的，把摆脱这生成看作是幸福的，尼采因此讥嘲道：“一个悲观主义者，一个否定上帝与世界的人，却在道德面前停住了……怎么，这真是一个悲观主义者吗?”
虚无主义有两种形式，一是消极的虚无主义，需要却再也无力创建一个真正的世界，一是积极的虚无主义，敢于直面这个无意义的现实世界，不需要所谓的彼岸，积极的虚无主义首先表现为否定一切价值，在叔本华看来之所以要否定世界在于一个恶的根据，依然以善为最高价值，只是寻不到善者的哀鸣，但是更彻底的虚无主义是否定一切根据，根本就无所谓真理存在，从而善恶的区分不再有意义，然而正是这种包容性酝酿出了肯定在世包括恶的酒神世界观，积极虚无主义者感到了旧价值崩溃后带来的自由的价值感。第二个阶段便是价值的重估，由于价值的设立以生命的需要为基准，在旧道德的废墟上建立了一种新的价值秩序——生命之为最高价值。
意识不是一个事实（不是一个独立的持存之物），而是一种现象，一种由于人缺乏内部精细的感官从而无法认识到深层心理涌动种种本能，而意识只不过是这些本能为了得到实现与外部的关系罢了，意识作为一种工具的存在首先体现为逻辑，逻辑不是如同康德所说是人所拥有的先验形式，而是本能为了能够在世界得到释放从而将世界逻辑化了，使得世界变得可以认识，这种本能体现为一种生存与支配的欲望，逻辑不如说是强力意志的产物，因而逻辑并不具有先验性，逻辑具体表现为两种形式，因果律与同一律，从知性发生学的角度，同一律的产生是由于人类知性的限制，从而无法认识到一个永恒生成的世界，人只能认识相对静止的图式，然后通过感官的能动性将相似的事态归为一类，再通过思维将感觉削齐拉平，从而产生同一的对象，从而就可以用一个概念来形容它，这种同一律的起源正是出自人类为了彼此传达并支配世界的需要而产生，为了快速反应从而生存的需求诞生，这种同一的程度依据生存的需要而受限制。因果律最初源自意志是行动的原因这一错觉，自我、精神只不过是意志独立持存的衍生错觉罢了，意志正是一种复杂深层心理运动的缩略语罢了，其本身就是永恒生成的现象，与其说其是行为的原因，不如说是行为的一部分，一种行动前生成的紧张、对抗、力的感觉，意志就是一种杂糅涌动的复合体，杂糅着表达在各个意愿中的各种感觉，要摆脱状态的感觉，要进入状态的感觉，对摆脱和进入本身的感觉，以及随之而来的肌肉感觉，在每个意愿中同时有其支配着的思想，构成意愿的内容，以及每个意愿中都包含着一种起支配作用的情绪冲动，意志不过作为这三者的不同种类的此消彼长（往往是一种思想和冲动攥住了我们，而非我们自己产生了这种思想和冲动，如同一场战栗来得猝不及防）因而所谓意志与其说是一个名词，不如说是自然生成的意愿得以表达和释放的快乐（以一种既命令又服从的方式，表达命令的快乐（一种意愿得以膨胀和支配我们），战胜对命令的反抗的快乐（战胜阻碍我们意愿实现的挫折的快乐），服从和执行命令的快乐（意愿得以充分地释放））是一种权力感的增长。既然意愿是生成的，那么自然生成即是无罪的，谁也不能以意志自由加以批判。意志不存在，那么既不存在自由意志，也不存在非自由意志，只有意志是否强力，命令以生成的方式出现，而服从以力的方式呈现，意志愈坚强者，愈能战胜阻碍意愿表达之挫折，愈能表达出自己生成之意愿，在克服阻碍实现这一生成的必然时，权力感的增长伴随着生命力与自由感的迸发，一种热爱必然的自由得以产生。所谓因果性的出现正是出自人们对于前述意志的一种误解，正是由于人们缺乏精细的内部感官，从而将我们躯体内根本相异的各种成分削齐拉平，似乎并不存在矛盾和冲突，使得其仿佛成为了一个持存的整体，从而行为与该作为实体感的意志相分离，产生了因果性的错觉，进而这种错觉外推，古老的万物有灵论正是此种外推的结果，用意志来解释现象的产生，同时语法的主谓结构也暗示了有作用必有作用者，结果必有之所从出作为原因，这种语法结构加强了这种作为错觉的因果逻辑，最后我们之所以要为现象找寻一个原因，在于以我们所熟悉的记忆来标记某种陌生事物从而获取安全感，原因往往深藏在记忆之中的一种偏爱的解释，因而所谓因果逻辑不过是后天形成的种族习惯。所谓的实体不过是在其永恒生成过程中所有作用的总和罢了，当我们说一个事物是其一个作用的原因时（这雷电炸开了！），不过是以含着该特性的作用总和来解释该特性罢了，以未知来解释未知，我们只不过是通过逻辑虚构的削齐拉平的实体来寻求心理安慰罢了。
其次，有存在我思这一事实吗，我首先要知道思是什么，就要以此与我其他诸如意愿、感知的状态相区别，对我来说思这一事实并没有直接性，在区别的过程中可能形成了错觉从而将不思当成了思；假如说有思这样的状态，思一定是我思吗？我作为原因出现是一种逻辑解释：行为必然有行为者，上述事实已经证明了这种逻辑其实是种错觉，那么我思同样无直接性；最后，将我作为思的行动者，以我为一统一持存之物为前提，然而我真的是均质不变的持存之物吗？尼采认为，观念的产生根本就不是我的产物，而是产生自我们潜藏的无意识心理过程（与其说我产生了一种思想，不如说我被一种思想所攥住），那么“我”这一虚假预设的原因是如何产生的呢：1）意志是行为的原因这一错觉的类推，2）对语法主谓结构的迷信，3）因为内部精细感官的缺乏，将内心各种矛盾冲突的感觉思想冲动的不断生成过程削齐拉平为一整体从而产生“我”的错觉。4）由于我们观察事物总是基于一定视角（透视主义），这种角度被冠以自我，主体之名称，然而这一视角也随着强力意志的流变而不停地流变，而不是纯粹的一个视角，是各种渴求支配其他透视的一种透视，换句话说，视角也是一生成的过程。主体是多元体，主体的不停流动和昙花一现，主体的统一性表现为其他冲动成为该冲动的臣民，但所有冲动都是主体构成了我们思维的基础（我出于愤怒想要摔碎花瓶，但又突然冷静下来，伴随着两种肌肉张力，两种情绪冲动，两种思想）。因此，思在于躯体的各种本能的冲突和支配关系之中，也就是在于强力意志。所谓实体的概念只不过我们对于自身主观错误认识的外推罢了，一表现为持物不变的“物”的概念，二是精神类实体，比如‘上帝’之为世界实体，其更是人自我主体概念的全面外推，不仅具有实体之性质，更有人之目的。由于意识只是我们为了满足自身本能的工具，因此只有主体先受到作用，我们才会认识到外来现实，并为了说明这一作用将之设为原因并以一种错误的错觉将其实体化，此为客体的来源（一道雷电闪过，我被惊到了，然而雷电可是原因？（每道雷电作用总和可是同一的？）雷电根本就不存在，根本存在的只是忽闪而逝的作用总和，由于人的认识局限，我们只能将这总和均质化为一整体，以之为其中一特性的原因，从而构成了作为实体的客体）。
语言发生在人类早期，这就说明了语言乃是祖先的一种蒙昧的偏见，在尼采看来，概念晚于词发生，那么概念不会如同索绪尔所说充当所指，所指应当是一种神经刺激，其是我们与外部世界唯一的交界点（我们永远不可能真实的外部世界作用是什么，或许缸中之脑的难题是必然无法解决的），这种神经刺激又进而被人体机能转译为相对静止的世界图像，世界图像又偶然地与某一声音表象相联系从而产生了词，词是二级的隐喻，在看到和词所对应的图像相似的图像时会产生些微的情绪激动（感官的能动性，然后通过削齐拉平产生共性的概念）。因此，人通过语言把握的不是外界世界的实质，不如说把握外界与我的关系，以便传达和指称这种显然与我们自身相关的刺激，人类祖先的蒙昧之处就在于将这种解释自身刺激的符号世界和不可知的生成的现实世界相混淆，而且词之声音表象与我们所受刺激之间的联系完全是任意的（尽管这种词一旦与一种刺激任意地联系就有作为传统凝固化的趋势，但是这种指称并不是必然的，正如我可以用apple来指称巴黎一样）。
与其说语言是思维的工具，不如说思维受制于语言的语法，最典型的即是主谓结构构建了因果范畴，比如为思虚拟一个主体来满足主谓结构的要求，好像主体真的存在似的，当我们为我们身上的一切作用都安上一个主体时，这些作用就都不是我们身上自在的了，而是脱离于我们某个被我们感知的他物的产物。意志即原因的主体错觉外推产生了万物有灵的错觉，如此在语言发生之时这一心理习惯便作为主谓结构蕴藏在语法之中，而这一心理习惯也通过语法延续下来了从而支配了人们的思维方式，当我们为自己设定为一实体化的主体时，对于发生在我们身上的事件，必然也亦需要一个行为者，即是客体，也呈现为语法上的宾语，原本流动不居的事件本身因为出现了一个作为原因的实体而可以被认知和指称了，哲学家的语言谱系预先决定了他的世界观，若以具有最大稳定性的语言来研究不同地区的哲学观，将发现一些具有重复特质的地方。
原本语言只是对于种种刺激的任意命名罢了，是‘事物上的衣服“，但随着逐渐凝固化，语言占有了事物，消除了种种作用和感觉的个别性，创设各种虚假的同一性，制造同一的思维方式，成为一种”民众形而上学“（一种脱离生命体验的均质化的词的流行，一种均质化的理解）从而脱离了这个词被创设之处与生命体验紧密的关联性（当我们闲谈雷击事件，雷击对我们而言仅仅是一个词而已，我们并不知道什么，但却以为自己知道了什么）其次，正因为语言丧失了其生命体验的根源，日益被其形式的逻辑和语法支配，语言本身反倒成为了逻辑操作的工具，因而四处充斥着空洞而又泛滥的、独断专行的词，仅仅一种纯粹的字音的幻觉攥住了人们，在丧失生命体验后达成空洞的一致，因为我们所拥有的一切不过是一些词和其背后均质化的理解罢了。
在尼采看来，应当转向一种前概念的词的阶段，那时正处于命名的阶段，词的诞生与我所受到的作用和刺激紧密相关，那时“语言本身还是诗、形象与感情“，冲破抽象的逻辑与语法之网，恢复语言表达我们冲动、情感和需求的功能。因而尼采之哲学表现为种种歧义的象征、譬喻、跳跃、断裂等形式，以此粉碎虚假的同一。尼采因而主张思想是灵感式的，而非逻辑式的，因此非逻辑性的、片段的格言体更加符合思想的事实，也表征着世界的混乱的永恒生成。哲学家应当从社会脱身而走，学会沉默，在与万物的交感中使得语言重唤活力（诗人的灵性感受，词不再局限于其原初的含义，而直接与人的生命体验相关）。
对于语言的转向，欧陆哲学主张语言为人的生存方式而非思维工具，应当回到语言引回人安身立命的活的本源中去，而分析哲学则主张通过经验原则（词与命题必须可被经验检验）以及逻辑标准（必须符合句法规则，不得将“是“作为名词），双方都反对旧形而上学，但进路不同，前者反对以逻辑的方式把握绝对，后者则主张以逻辑把握其所能把握的，而不超出了逻辑的界限。在海德格尔看来，人首先现身在世，处于与世界打交道的关系中，此为人的情境性，在打交道的过程中人必然有情绪，是一种前领悟，意义正蕴含在这一前领悟之中，领悟则将该种意义形诸语言，类似尼采所言的词的阶段（比如在与树的实践中对于树的命名），然后在予以解释（所指为何，何为树），但是解释已经包含在前领悟之中了，在派生出陈述（树是什么，开始定义），通过言谈说出（彼此传达），因此语言的本源在于现身在世的前领悟，脱离了这一本源的互相传达就变成了闲谈，只有语词的相互交错，是对存在的遮蔽，也是在世和沉沦的区别。后期海德格尔，语言获得了其本体论的地位，”语言是存在之家“，因为存在必须通过人的思（将之形诸语言，类似前期的领悟）才能彰显自身的意义，人因而成为了存在意义的看护者。但语言一经出现就有遮蔽存在之危险，因为迫于传达的必要就需要遵循公众的语法和逻辑，在传播过程中似乎唯一真实的只是语法和逻辑，而原初的存在的来源被人遗忘了。所以海德格尔后期以诗思来避免逻辑和语法对于原初的领悟的扭曲，以荷尔德林和里尔克的诗作来阐释存在之真理，尼采和海德格尔都主张以语言的诗化来寻求形而上学的出路，并对社会性领域对于语言的影响持否定评价。
解释学的前提有两个：1）一切认识都是解释（透视主义），2）解释必然凭借语言，语言必然由此决定人们的世界图景，因为语言是理性思维无法摆脱的模式。语言使得人与环境保持一定距离，使得环境与世界成为了人的对象，因而人拥有了世界，而动物因为没有语言，直接为环境所限制，所以动物没有世界。当然伽达默尔的意思并不是指语言作为中介来接触作为真理的世界，而是语言根本地构成了一个世界图景，“世界本身就体现在语言中”语言的边界就是世界的范围，那么理解也正表现在语言性中。理解表现为一种问答的辩证法，文本首先对解释者提出问题，因为其提出的问题也成为解释者解释的对象，同时我们也可以基于自身的成见对于解释者的解释提出新的问题，从而给出新的解释，即重建以文本为其回答的问题，这体现为一种视域融合的过程，解释者的视域通过包容文本的历史视域从而形成新的视域，因此理解既是现在与过去的融合，也指向将来，从这种由融合指向将来的维度来看，被称为效果历史，但无论是融合还是效果历史其实通过语言进行的，视界是语言视界的融合，效果历史是语言自身作用的历史。伽达默尔显然更加强调语言的本体论地位和解释学中心的位置而尼采则更强调语言的限制作用和对语言规则的反叛之心。
维特根斯坦曾言到“我的语言的局限就是我的世界的界限。”但在前期的维特根斯坦看来，语言与世界有一种同构对应的关系，如同逻辑实证主义者，一样力图建立一种精准单义的语言体系来排除形而上的虚构，以精确的语言来反映世界的尝试，但后期维特根斯坦完全抛弃了这一尝试，因为语言的用法随着情境的变化必然是多义和模糊的，将建立一种理想的语言体系视为逻辑神话和形而上学虚构，事实上词不对应任何对应物，符号只有通过使用才获得其生命，把表达式从语境中割裂出来，追问其所指往往是形而上学谬误的源头，其次句子结构外观的同一性同样造成形而上学的假问题，比如将无作为主语时，无似乎成为一个什么东西的名称，因此语言的界限不是反映客观世界的边界，而是反映人类社会活动的边界（一种语言即一种生活形式），不能停留在其表层语法，必须要与生活形式紧密相连。尼采业已指出，语言并不关乎自在之物，语言不如说表达一种神经刺激（世界与人之间的关系，而非是世界本身，世界本身是不可知的）。无论是回到生活形式还是追求命名之时诗、情感、形象的语言都意味着将语言从逻辑和句法之中解放出来。
对于法国的后结构主义者来说，语言的意义既不来自于海德格尔的存在，也不来自于伽达默尔的世界经验和维特根斯坦的生活形式，好像语言的多义性来自于非语言与语言共同作用而成，但事实上语言的意义只来自于语言自身，如索绪尔认为，符号的意义只来自于其与另一符号的差异，而且其与所指的连接完全是任意的，因而语言不反应世界，相反语言创造世界，德里达进一步指出既然符号的意义只能通过与其他的符号区别加以确定，那么就不存在一个区别于能指的所指存在，事实上能指的意义只能通过举出若干有关的别的能指加以说明，其所指又举出其他能指，形成一条不断滑移的能指链，这一过程是无限的，我们不可能达到一个不是能指的所指，意义只不过是这无穷符号游戏的产物，意义是语言自身的产物。后结构主义者不仅否认作为意义承载的客体的存在，同时否认构建文本的主体存在，既然思考只能以语言进行，与其说文本的形成是一个所谓脱离语言的独立主体将语言作为工具，不如说语言构成了主体本身（比如说我们自小学习语言，各种文本构成了我们自身），文本的形成是语言自身的作用（即由构成主体各个文本相互作用而形成新的文本），克里斯特娃提出了文本间性的概念，本文并不产自作者的创作意识，而是产生于其他文本，是语言自身再分配的结果。巴尔特宣布作者已死，作品只是语言复合体，作品的意义顶多在读者那里瞬时聚焦。既然主体和客体都不决定意义，那么意义只在于符号与符号，文本与文本之间的关系，依照德里达所言，这种关系也是不确定，一个能指上有着其他所有能指的痕迹（即一个能指只有在整个语言体系中才通过与其他能指相区别才有意义），这一区别是无穷无尽的（我不是。。。。。。），同时从找寻的所指的角度来看,由于意义永远在能指链上滑移，意义也永远延迟到来（我是老师，老师是。。。），总而言之意义始终是延迟到来的。因此德里达主张书写优先于声音语言，因为声音即意味着一个在场者，反而容易扼杀了语言本身的多义性，在写作中能容纳更多的语言游戏，发挥语言的能产作用。可以看出在恢复语言的能产性、反形而上学语言（逻各斯中心主义，唯一意义的在场）的努力上是一脉相承的。
传统形而上学模拟了一种非人的主体，以及一个无人的世界，以这个非人的主体的视角来认识所谓真正的世界图景，然而这个非人的主体地位更类似于上帝，康德开启了认识论的转向，主张一切认识都是以人的知性和感性形式为框架，但是其并没有揭示这一框架的实践来源，而冠以先验之名，且没有放弃一个无人的世界——本体界。尼采认为应当将认识视作人的生存方式，从人类的生存条件中寻找人认识的起源，尼采所要所要粉碎的是那种脱离人生存的为认识而认识的纯粹认识，似乎认识的动力纯粹来自于求真理的意志或者与生存条件无关的先验纯形式。人类的认识冲动应当追溯至一种本能，这种本能并不只是消极求得自保，而是支配、征服改造、环境，即强力意志。“现象尽可能的简化，所获得的认识财富的节约、积聚（被弄得称手了的、被占有的世界）。”，把世界弄得称手即使得世界通过认识的简化、图式化更加有利于我们生存、改造和支配世界，因此认识根植于实践，且服务于实践。人的认识能力都是根据实践的需要而发展的，从而一切感官知觉都透露着价值判断（有利或者有害），一种粗糙化、浓缩和强调的能力，使得世界变得可计算，传递了一种物种的合目的性，即便是最抽象的理论哲学也是受本能的指引而产生。
尼采把认识看作从实践需要对于世界作出的图解，以图解来满足我们实践的需要，征服混乱生成的世界。所谓图解就是以逻辑来规制世界，本来世界本无同一之物，却以同一律为之同一，本来只有各种作用互相联接斗争，却以因果律为种种作用设定一个稳定的原因，现象被排在范畴的网上，构成了人类生存的图式，使得世界变得可以被表达和支配。
人的生命本能天生厌恶混乱，因为混乱不利于生存，因此通过简化和图式化来排除混乱，这是生命本能派生的力量，即化身为求知欲的强力意志，这种力量指向外部时，产生了科学，创造一套共同语言和各种假说来规制世界，更好地支配和预测自然。指向内部时，我们亦方案内部直觉冲动的混乱，因此为内心世界设立一个图式，因而产生了道德。
尼采主张一种人类中心论的认识论，也称人神同形同质论，一切认识都带有特有的种族生存方式的烙印，理性主义者所说的自明的真理是荒谬的，因为一种自明的独立自在的真理不与我们发生任何关系，那么其也不可能成为我们认识的对象，在科学上，人膨胀为宇宙，为人最终可以说：“你终于可以是你之所是”哲学上，也是那一冲动的延续，借着这种冲动与自然打交道。道德，不过是对人类冲动和行为的一种估价和排位，表达的是特定社群的需要。美，亦不过是人将自己映照在事物之中，又把一切映照其自身的事物认作美，美的判断是人类族类的虚荣心（哀伤的树，树可会哀伤？人类只不过把自己哀伤的姿态投射到一颗枯萎的树上）——总之，人把世界人化了。人将自己视为万物的尺度，终究是人类夸张的幼稚病罢了，一旦我们醒悟这一病症（虚无主义的诞生和形而上学的崩塌），摆在我们面前的只有一条路，真切地从人类的需求出发，不再将其夸张为世界的本质。
尼采以情绪冲动的透视学取代认识论，，透视主义包括以下几个论点：1）认识即解释，对世界的解释是多元，人类的解释只是其中之一，2）解释即透视，透视意味着人类的解释总有一定角度和范围。3）透视的发射中心（主体）是生命本能、强力意志、情绪冲动。4）透视所得的世界图景不是真理，而是虚构、外观。5）透视并非是凝固的，随着人的强力意志的提高而拓展。透视主义与尼采的主体看法相关，主体是由许多情绪冲动构成的多元体，是‘情绪冲动的竞争以及某一情绪冲动对于本能的支配“，主体是各个情绪冲动此消彼长流动的过程，“每个冲动都是一个支配欲，都有其透视，它想把这种透视作为标准强加在其他一切冲动”我们的生存条件决定了我们的感觉阈限，我们如果敏感或者迟钝十倍，就会完蛋。我们把那些严重关系到我们生存的感觉为质。换另一种生命条件的生物就会将我们视为量的感觉为质。由此我对质的感受表示我们的认识是在生存价值支配下的透视。因此尼采嘲笑康德脱离透视来考察人类知性纯形式“在这样的分析下，人的知性不得不在其透视形式下来看自己”。因此不存在非解释性质的“自在认识”和摆脱一切解释的’自在的事实“。真正的本文（内部和外部世界）都是不可触及的。解释是什么？就是置入意义，事物本来没有意义，只有被带入与他物的关系之中（比如世界与人的关系，从而产生人化世界的意义），才会在一种透视下产生一种关系的意义。把自己塞入的东西找出，叫科学，塞入，就叫宗教、艺术、爱、骄傲。因此认识的东西无非是解释进去的东西。尼采认为解释是出于生命的需要，以免生命归于荒谬。依照强力意志的强弱，解释有三种情况：1）由于强力意志的衰弱，彻底丧失创造虚构的能力，从而脱离基于生命意志的透视走向否定生命，叔本华，佛教印度哲学即属于此种类型。2）是传统形而上学家的状况，他们强力意志虽然已经衰竭，但尚未丧失解释能力，只不过他们无力承认自己是解释（因为一旦承认，他们很可能丧失解释的动力，他们没有足够强大的意志去面对一个有无限解释可能的世界，因为他们没有足够强大的动力去尝试各种解释）3）而最后一种，即一种新型哲学家，他会解释，但是自觉为解释而非真理，他们承认一个无限可能的世界，并且勇于尝试多元的解释。尼采进而认为，解释的价值取决于强力意志的强弱，对生命的利弊，因而不存在一个永恒的解释，人的每一提高都导致对较狭隘（已经不利于生命的发展）的解释的克服。“尼采也对其哲学作如是观，其哲学只是对世界的一种新解释，”我的新解释为作为大地主人的未来哲学家提供了必要的坦然胸怀“其认为其新解释价值若此。
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