作为肯定性生命政治的免疫共同体范式 ——罗伯托·埃斯波西托与生命政治的未来
蓝江
（文章原载《当代国外马克思主义评论》第22辑）
摘要：埃斯波西托的生命政治思想在承袭了福柯和阿甘本的生命 政治的理论基础上，探索了让共同体得以成立和维持的机制。在埃斯波西托看来，共同体并不是建立在预先设定的共同善的理念和公意基础上，也不是基于之前的共同日常生活基础，而是建立在共同负债和亏 欠的munus。不过，为了维持共同体的存在，在共同体之中必须形成将 具有资格的成员和不正当的人区别开来的规苑，并防止他者破坏共同 体存在的免疫机制。不过在福柯和阿甘本那里，免疫机制太过消极和 负面，无法为未来共同体提供正面积极的价值，而埃斯波西托强调，在 共同体的免疫机制中实际上可以产生一种肯定性的生命政治，让免疫机制成为一种让共同体与他者共生的生命政治，这样，生命政治将从凌驾在生命之上的政治变成属于生命的政治，从而为未来共同体提供有效的范式。
关键词：生命政治 免疫共同体 埃斯波西托
2020年的确是不平凡的一年，这一年不仅有迫使全世界大多数国家进入到紧急状态的新冠疫情，也有因警官肖文压死黑人乔治·弗洛伊德（George Floyd）而引起的席卷美国的政治风暴。在表面上看，针对新冠疫情采取的隔离和社交距离（social distancing）和美国黑人以及其他少数族裔和底层群众喊出的“我们不能呼吸了”的口号是两件事情，但是，这两个问题同时指向了西方政治学中的一个重要概念：共同体。社交距离是为了对一个突然出现的外来病毒进行防御，为了保护人类，保护我们这个赖以生存的共同体，就不得不采取的强制性措施，其目的就是为了保存人类共同体。而弗洛伊德事件，则表现出共同体的成员并不是普世性的，也不因为某人是一个人类的生命体，自然而然就成为了共同体的一分子，在共同体中，为了保护共同体，另一些被认定为不合适的人（the improper）就会遭到国家暴力的镇压。或许新冠疫情和弗洛伊德事件在一个更长远的历史时段中来看，不过是一片微弱的浪花，但是，在这两个事件中，实际上都暴露出，那种长期以来支配着西方自由主义意识形态的以理性的自由人的社会契约而联合起来的市民社会（bürgerliche Gesellschaft）的假设在今天遭到了挑战，而这种市民社会恰恰是民主政治理论的基础，也正是在这个意义上，当代意大利政治思想家罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）在2019年的一篇文章中提出了“后民主”（Dopo la democrazia）的观点。埃斯波西托认为：“尽管民主制度的形式还在，但今天还健在的政治实体早就山穷水尽，它们所沿用的体制不能再称为‘民主’制度。这是表征、合法性和主权三重危机的产物，也就是说，三十多年来的全球化的动力的一个衍生效果是逐渐蚕食了现代民主制的根基，也蚕食了让民主制得以降生并得到发展的民族-国家。”在这个意义上，现代民主政治的基础概念人的权利被掏空了（nullified），取而代之的是一种权力直接作用于人的生物性身体的政治：生命政治（biopolitics）。换言之，在今天的西方政治体制下，实际起作用的不再纯粹是人权、民主、自由等抽象概念，而是一种重要的事实性因素：生物性身体。在埃斯波西托看来，现代共同体的构成不再纯粹是一种“自由的人”的联合体，而是直接作用于生物性身体的免疫机制，也正是在这种免疫机制的基础上，埃斯波西托重构了共同体概念。
一、共同体如何可能？
“人在本性上，是一个政治的动物。”
——亚里士多德《政治学》
对于亚里士多德的这句名言，历史上许多思想家给出了十分丰富的解读。但可以肯定的是，这里的“政治（πολιτικόν）的动物”的概念，绝对不能从现代意义上的“政治”概念来解读。一个通俗的解读是，作为生命个体的人，在自然状态之下，并不具有独自生存的能力和条件。于是为了能保存生命，被迫与其他生命个体结成共同体，这个共同体就是城邦（πόλις），在这个意义上，亚里士多德的“人在本质上，是一个政治的动物”可以进一步解读为“人是一种归属于城邦的动物”或者说“人是一种生活在共同体中的动物”。正如李猛教授指出：“人作为政治的动物，意味着人的生活最终得以超出在自然必然性的限制和逼迫下不得不如此的生活，能够在一种具有内在目的性的共同生活中求取自身本性的成全，而人的自然政治性就意味着，人的装置共同体最终能够为这一作为整体的生活方式建立真正的目的或尺度。”这样，人通过结成了一种超自然的共同体，从而摆脱了自然状态，从而可以在共同体或城邦的庇护下为个体的生命寻得一丝保障，同时，由于人成为了城邦的成员或公民，也让归属于共同体的人区别于动物在自然状态下的生活。这或许是对亚里士多德的“人是政治的动物”最通俗的解释。
不过，这种解释面临着两个问题：首先，实际上人类结成共同体的方式不仅是城邦，也有以血缘为纽带的氏族和家庭。值得注意的是，亚里士多德除了写作了讨论城邦的治理和生活方式的《政治学》（Politics）之外，也写作了以血缘家庭为核心的《家政学》（Economics），家政学的基本单位是家（οἶκος）。与城邦政制的民主制不同，家庭是以家长（κύριος）为核心的等级制，但家也构成了人们组合成群体的基本方式，而且在古代部落制中，没有血缘关系的不同部落也可以通过联姻的方式将血缘关系扩大，试图在氏族或家族的框架下来统治人类群体，从而构成一种基本的人类社会的结构。但是，为什么亚里士多德不说“人在本质上，是家庭的动物”呢？这不仅仅是因为，动物也有着血缘群居的方式，如猴群、蚂蚁、蜜蜂都保持了一种群居的方式，从而保障了弱小的生命体借助群体的方式在自然界中存活下来。不过，更为重要的是，以血缘为纽带的家庭并没有真正摆脱自然的属性，也就是说，血缘关系纽带让家庭在一定程度上仍然停留在自然的框架之下，没有赋予人之为人的本性。而城邦是一种完全不同的架构，用阿甘本的说法，城邦来自于家庭的纷争和内战，从而将血缘的纽带从内部打破，构成了一种没有任何血缘归属的社会关系。阿甘本说：“在新兄弟之间，并没有家庭的血缘关系，他们纯粹是超越血缘关系的政治性的兄弟关系，这样，城邦摆脱了‘家庭内的争斗’。”在这个意义上，新兄弟关系，即城邦的关系是一种超越了自然血缘纽带的关系，它是在一个全新的基础上的联合，这种新联合的共同体，即政治共同体是动物所不具备的，在这个意义上，政治共同体完全是人类在超越了自然的血缘纽带之后的人为产物，而一旦人归属于城邦，他就将自己与自然状态的存在物（包括动物和前城邦的人）区别开来。这或许是亚里士多德认为“人在本性上，是一个政治的动物”的根本原因吧！
不过，还有第二个问题。家庭的联合体是很容易理解的，因为家庭有一个自然的血缘纽带，这个纽带产生了一种向心力，将同属于这根血脉的生命联合在一起。这样，带来了问题是，如果我们将城邦或政治共同体理解为超越自然的血缘关系的存在物，那么又是依赖于什么，将彼此分离的生物性个体联合为一个共同体，人们又为何能服从于这个共同体的安排，并心甘情愿地服务于这个共同体？简而言之，共同体是如何将那些没有任何自然关联和共同属性基础的个体联合为一个共同体的？保障这个共同体团结的基础是什么？
实际上，对于这个问题的解释，历史上大致分为两种。第一种解释，本身就滥觞于古希腊，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，尽管他们表达的细节不同，但他们都认为城邦旨在去创造一种“共同善”（common good）的生活。结合成城邦的人们，并不是因为自然的需求，而是因为一种正义的理念，一种指向最终的美好生活的共同追求而形成的共同体。正如亚里士多德所言：“人类无论个体而言或合为城邦的集体而言，都应具备善行而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物，从而立身立国以营善德的生活，才是最优良的生活。”这种以“共同善”的理念作为凝结共同体的方式，也被启蒙思想家所承袭，如卢梭在《社会契约论》中的“公意”（volonté générale），就是让彼此分离的个体缔结契约，形成公民社会的重要动因，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。”无论是亚里士多德的共同善，还是卢梭的公意，实际上都是一种抽象观念。这种解释都将差异性的个体能结成统一的共同体的原因，归结为一种先天的绝对观念（共同善或公意），这种绝对观念是构成共同体的理念上的根基，也就是说，只要人先天地具备这种善的观念，就有着共同追求更美好生活的意愿，并在这种意愿的基础上结成了共同体，而这种共同的善或公意，成为了人之为人的基本属性。
实际上，还存在另一种个体结成共同体基础的解释。在德国社会学家滕尼斯的《共同体与社会》中，滕尼斯并没有从一个先天的共同善和公意，而是从现实生活中的“默认一致”（consensus）来解释共同体（Gemeinschaft），“相互之间的共同的、有约束力的思想信念作为一个共同体自己的意志，就是这里应该被理解为默认一致的概念。它就是把人作为一个整体的成员团结在一起的特殊的社会力量和同情。”对于这种“默认一致”，滕尼斯很迅速地给出了解释，即“默认一致是建立在相互间密切的认识之上的，只要这种认识是受到一个人直接参与另一个人的生活，即同甘共苦的倾向所制约，并反过来促进这种倾向。因此，结构和经验的相似性越大，或者本性、性格、思想越是具有相同的性质或相互协调，默认一致的或然率就越高。”滕尼斯的共同体的基础不是绝对的先天观念，而是来自于具体生活中的共同体验，而且滕尼斯强调这种共同的默认一致是建立“或然率”基础上的，换言之，滕尼斯的共同体并不具有柏拉图、亚里士多德以及卢梭式的必然性，它只是在偶然的共同生活层面上通过同甘共苦结合成的一致性经验，并在这种一致性经验的基础上，促成了共同体。之后，滕尼斯的共同体的概念成为了社群主义用来批判自由主义契约论的共同体的基础，例如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）使用了“无法逃避的框架”的概念，实际上也是避免将组成共同体的基础视为一种先天的抽象观念，而是用我们在日常生活中的“现代认同”所创立起来的。对于这种解释，埃斯波西托曾经有一个评价：“滕尼斯类型的共同体，建立在根本上从属于个人成员一致的一般性基础上”，也就是说，这种共同体更倚重的是参与共同体的个体成员在行为经验中形成的彼此心照不宣的框架和默认。
（斐迪南·滕尼斯）
显然，对于意大利思想家罗伯托·埃斯波西托，这两种解释都不足以解释共同体如何能维持共同体的长期存在。对于前者来说，我们的社会中，的确有人可以为了一种抽象的理念或信仰去牺牲自己，将自己奉献给一个共同体，但是，在共同体中，很难保障人人都能为一个抽象的理念去牺牲自己的一切。同样，对于在共同生活中形成默认一致，也不足以保障共同体的维系，因为对于这种以观念和经验来维持的共同体，不可能长久。对于共同体的保障来说，最重要的是如何去面对共同体的叛徒，如在温泉关战役中替薛西斯带路的斯巴达人埃彼阿提斯，或者在伯罗奔尼撒战争中投向斯巴达的雅典将领，苏格拉底的弟子阿尔基比亚德（Alkibiades）。
这正是罗伯托·埃斯波西托对于传统共同体理论表示不满的地方，无论是亚里士多德的共同善或卢梭的公意，抑或滕尼斯的默认一致或查尔斯·泰勒的日常生活的框架，实际上都建立在一种和谐的人与人之间的关系的假定之上，即他们认定，在一个理想的概念或共同生活的经验之下，人与人之间就能免除政治中最血淋淋的场面，让政治在温馨和煦的普世之光的照耀下，在神话般的伊甸园式的假设中，完成共同体的设定。埃斯波西托和他的意大利同胞十分清楚地看到，政治从来不是这种温馨和煦的局面，相反，真正的政治史都是在血腥的斗争和屠戮中形成的，奥斯维辛的残酷不过是这场斗争最新的版本而已。也就是说，共同体的成立从来没有远离过生物性身体的界面，在政治哲学家将生物性身体的腥臭从干净整洁的政治教科书中祛除之后，他们也基本上丧失了读懂政治的可能性。这样，从一开始，政治共同体就是一种建立在对生物性身体进行占用（appropriation）和剥夺（expropriation）的历史，因此，阿甘本毫不客气地说道：“从一开始，西方政治就是生命政治的”。
如何理解共同体从一开始就是生命政治的，这涉及到阿甘本与埃斯波西托等人对共同体的重新理解。如果我们将亚里士多德、卢梭以及滕尼斯、泰勒等人的共同体概念，全部称为实在论的共同体，即共同体的构成，在于个体的具有的实在属性，无论这种属性是先天性的共同善或公意，或者在经验中形成的默认一致，都表明共同体的成员是在所拥有的相似的共同属性基础上构成的（理念或经验）。阿甘本和埃斯波西托代表着另一条路径，我们可以称之为模态论（modalism）的共同体主义。换言之，他们不认为构成共同体的成员在形成共同体之前有任何的相同的实质属性，他们构成共同体完全依赖于一种与公意和默认一致不同的东西：munus。
二、munus：共同体的投名状
“但凡好汉们入伙，须要纳投名状。是教你下山去杀得一个人，将头献纳，他便无疑心。这个便谓之投名状。”
——《水浒传》第十一回
《水浒传》第十一回的标题是“朱贵水亭施号箭，林冲雪夜上梁山”。在这一回中，出现了对于现代读者来说一个匪夷所思的情节。林冲在诛杀了陆谦等人，草料场被烧之后，不得已投奔梁山。但梁山头领白衣秀士王伦并不待见这位京城的八十万禁军教头，但最后碍于柴大官人的面子，应了林冲入伙的事。不过，王伦还是提出了一个要求，那就是让林冲纳上投名状。对于什么是投名状，作为对林冲还算不错的朱贵给出了上面的解释。在今天的人们听来，这岂不是王伦故意刁难林冲，让堂堂禁军教头去做这等腌臜事。不过，对于朱贵的解释，需要细细品读。首先，朱贵并不认为王伦的这个要求过分，因此他才会说“但凡好汉们入伙”，说明投名状的规矩是江湖上的通行的。换句话说，这是一个当口，能纳得了投名状，才能成为好汉。实际上，林冲对于投名状并没有面露难色，他起身应道：“这事也不难，林冲便下山去等，只怕没人过。”从林冲的回应中，可以看出，林冲并不担心杀人的事情，也并没有质疑杀人纳投名状的正当性，他唯一担心的是“没人过”。在王伦限定的三日之内，头两日林冲没有纳投名状的原因仅仅是“不见一个孤单客人过往”，这里并不存在现代解读的林冲具有人道主义的不愿杀戮的心理，更不会像电视剧中拍摄的林冲不愿无辜屠戮老弱妇孺。从小说原文来说，林冲是愿意纳投名状的，也懂得江湖规矩，施耐庵给予林冲的同情也不是出于人道主义的，而是觉得像林冲这样一个响当当的汉子，遭此劫难，龙困浅池：
“闷似蛟龙离海岛，愁如猛虎困荒田，悲秋宋玉泪涟涟。江淹初去笔，霸王恨无船。”
从施耐庵的这句《临江仙》的评价来看，问题并不是逼迫林冲此等英雄去杀人，而是觉得没有“孤单客人经过”，类似于江淹失去笔奋笔疾书，项羽没有船渡过乌江，在客观条件上，让林冲无法纳上投名状。一言以蔽之，无论是小头领朱贵，还是当事人林冲，以及作者施耐庵都认为林冲纳投名状是正当的。
如何来理解林冲的投名状？这里涉及一个身份的转变，在上梁山之前，林冲或为八十万禁军教头，或为沧州牢城营的配军，都是官家下的身份。上了梁山，自然与王伦、宋万、杜迁、朱贵等一干好汉为伍，换今天的话说，林冲是需要与这些人结合成一个新的共同体。但是，除了王伦的心胸狭窄的心理原因，更重要的一点，如林冲这般的好汉，如何才能甘心与这些他眼中曾经的贼寇为伍。在这个意义上，需要一个装置，实现从之前的官家身份，成为真正落草为寇的好汉，换言之，要让林冲手上沾了血，这正是这血让林冲剥除了官家身份，只剩下江湖好汉的名声。从林冲纳上投名状那一刻起，他不再是八十万禁军教头，也不再是牢城营的配军，而是一个新的共同体，即梁山共同体的好汉（或贼寇），经过投名状的血的洗礼，林冲彻底走向了落草为寇的不归路。
林冲的投名状，为我们思考共同体的形成提供了另一条路径，一条常常被温馨和煦和冠冕堂皇的政治理论所掩盖的路径。无论是亚里士多德、卢梭，还是滕尼斯，实际上都只将话说了一半，即他们只描述了共同体成员之间最显白的部分，就如同宋江在九天玄女的梦境中赐予的“替天行道”的大义，并将它做成了杏黄旗，竖在了梁山的忠义堂前。从此之后，江湖人士只看到了竖在忠义堂前的杏黄旗，而看不到好汉们上山要缴纳的投名状。“替天行道”的杏黄旗是可以在官面上拿出来说的共同善，它够大义，能够在江湖上搏得一个好名声。但真正将梁山好汉凝聚在一起的，是那声“哥哥”背后的身体政治——投名状，经过投名状之后，无论之前你是村子的保正，还是县衙的押司；无论是渔民，还是游侠；无论是杀人如麻的混世魔王，还是曾经征战沙场的宿将；这些身份统统被悬置，取而代之的是一个新身份：梁山好汉。
罗伯托·埃斯波西托从另一个角度谈到了投名状的共同体，他将这个概念回溯到了罗马法的一个概念：munus。埃斯波西托写道：“munus是某人与其他人相关联的义务”。这种关联并不是亚里士多德的强调的在城邦共同体中的道义上的关联，而是一种具体将各种身体连接在一起的义务。在引述罗马法的过程中，埃斯波西托强调了munus实际上有三种涵义，分别为债务、誓言和礼物。这三种内涵实际上都建立了一种生命政治的装置，即让个体的身体被强制地纳入到共同体之中，从而悬置了在形成共同体之前的身份。以债为例，无论欠债人的身份之前是什么，如农夫、商贩、或一个贵族，一旦欠债，在罗马法中就是一样的，他们都是债主的欠债人（debitor）。欠债构成了一个亏欠（lack），甚至是永恒的亏欠。如在早期的基督教会中，会强调人的原罪，就是信徒相对于基督耶稣的永恒的亏欠，也是他的永恒的欠债人。同样，对于刚刚上山的林冲来说，他与王伦、朱贵等人不同的地方在于，他没有债，没有相对于梁山的债，在这个意义上，林冲与梁山主人不构成共同体，而是一个immunus，一个免疫个体。这种免疫个体的存在，实际上就是共同体内部的他者。他不具有债，也没有真正成为共同体的一分子，也无法在身体或生命政治层面上与兄弟们同生共死。投名状是一种债，让林冲彻底掏空八十万禁军教头的傲人身份的债，一旦纳投名状，他们与王伦等人具有了同样的血债，从而可以在这种债关系上构成共同体的新身份。这样，债或投名状，构成了共同体的munus，即共同体的装置（dispositif），这是一种新的本体论，正如格雷格·博德（Greg Bird）指出：“在本体论上 ，在munus中，存在先于拥有，在伦理学上，munus异质性交换的模式。Munus开启、改变并交换了主体，剥夺并消除了他们的之前的身份，让他们变成完全的亏欠，让他们负债去承担他们的约定的义务。”实际上，munus具有的另外两种涵义，即誓言和礼物也可以理解为一种债，正如阿甘本已经十分明确的指出，誓言从来不仅仅是对当事人的誓言，更是对不在场的诸神的誓言，因为“诸神在誓言中会被提及两次，第一次是作为誓言的见证人，第二次是在诅咒中作为对伪誓的惩罚者。”由此可见，在誓言中最重要的不是信守誓言，而是违背誓言的可能性，这构成了在誓言中，宣誓之人相对于诸神的共同的债。而礼物，在莫斯的研究中，表面上是一种赠予，但实际上在原始社会的案例中，赠予礼物总是期望着一定的回礼，礼物和回礼之间构成的象征交换也形成的munus的装置。
显然，对于阿甘本和埃斯波西托等意大利的共同体研究来说，munus最大意义并不在于负债和共同亏欠的关系。而是他们在一个新的基础上奠定了共同体概念。在他们之前，共同体是基于共同所有的观念或属性基础上，人们往往相信，我们只有在共同的信念，共同的价值观，共同的生活经历才能形成共同体。也就是说，他们将共同体建立在一个拥有实在属性点共同性质之上。阿甘本和埃斯波西托并不否认共同的观念和经验在构成共同体中的基础性作用，但对于他们来说，这种共同体不足以充分保障共同体的实际功能，即保障共同体实际运转的装置。那么，对于阿甘本和埃斯波西托来说，共同体的构成并不在于去构成一个同质性的共同体，而是在某种条件和形式的促使下，可以将根本不存在关系的个体凝结成为一个共同体。
阿甘本在《最高的清贫》（The Highest Poverty）谈到了拉丁语habitus最初的意思是着装，例如在早期的基督教修道院中，会让加入修道院的僧侣脱下尘世的服装，穿上粗麻布做成的僧袍，系上麻绳搓成的腰带，阿甘本借用教父卡西安的话说，“这意味着他们已经与俗世的行为和劳作一刀两断”。阿甘本强调的是，一旦进入到修道院，之前的身份和实质属性，在新的共同体（修道院）中，已经变得无足轻重，无论之前是高贵还是贫贱，在新的共同体中都以新的身份（僧侣或兄弟）来坦诚相见。同样，在《水浒传》的第十五回谈到的七星聚义的几位英雄，在智取生辰纲之后，他们的之前的实质性身份被悬搁了，他们不再是东溪村保正、学究、游方道士、江湖游侠、石碣村的渔夫，而是成为真正意义上的好汉，一种空洞的新身份，一种共同的债（在七星聚义的情节中，他们的劫取生辰纲就是他们共同的债）将他们结合成新的共同体，这个共同体也为他们日后夺取梁山，最终缔造新梁山共同体创造了条件。
在munus构成的共同体中，对于在共同体之前，各个成员的身份有多少共同性或差异性并不重要，因为在munus的事件（纳投名状，负债、誓言、赠送礼物、共同劫取生辰纲）之后，身份的实际性已经被munus掏空，地方豪强晁盖可以跟黄泥岗附近的闲汉白日鼠白胜共同构成梁山好汉身份。这样，埃斯波西托十分深刻地写道：“munus构成的共同体，并不是建立在共同属性和共同所有的基础上。它不拥有任何东西，恰恰相反，它是一种债务、誓言、需要给出的礼物，因此，munus构成了一个亏欠（lack）。共同体的各个主体是在亏欠基础上结合在一起的。”munus构成的亏欠，不仅仅是人身关系的亏欠（如负债，纳投名状让手沾血），更重要的是，形成的新的共同体（communitas）不是一个实质性的共同体，而是一个空洞的共同体，它的各个成员完全是在一个空洞的名称（如梁山好汉）的名义下组成的，这个名称的实质含义是在共同体成立之后逐渐补充的。在另一个地方，埃斯波西托给出了更为明确的解释：“拉丁语的munus，被理解为相互之间的给予或亏欠，而它就是让共同体（communitas）概念得以成型的东西。这种角度可以帮我们精确地理解munus构成的空洞，共同体建立在这个空洞之上，也就是说，在共同体之前，各个成员没有任何共同之处，从而让预先具有共同体属性的主体逻辑遭到了质疑，与之相反，共同体的主体的属性不是预先确定的，他们就是源自于这种空洞的状态。”
不过，埃斯波西托以munus为基础建立的对共同体的理解，也带来了一个现实的问题，由于共同体的成员的身份不是在共同体之前预先设定的，他们在共同体事件发生那一刻，形成的新的共同体身份是一个空洞身份，那么对共同体的捍卫实际上不能通过捍卫内在的属性来保障，比如捍卫所谓的盎格鲁—萨克逊白种男性的共同体，捍卫黑人共同体，这种捍卫实际上都会陷入悖论，因为他们所捍卫的东西都是前共同体的，在共同体形成那一刻，白人和黑人，男人和女人，天主教徒和新教徒，官兵和贼寇的二分的意义已经在新共同体基础上被掏空，也就是说，一旦捍卫共同属性，意味着他们在捍卫一种在共同体基础上已经被废除的东西。这样，捍卫所谓的共同价值观，如正义和自由，从共同体角度来看，它们只能是一些虚无缥缈的空中楼阁，而在现实层面上，或者说在生命政治的层面上，真正维持着共同体的是另一种机制，埃斯波西托认为这个机制才是他相对于福柯和阿甘本的生命政治学的独创：即免疫机制（immunitary mechanism）。
三、免疫机制与肯定性生命政治
“在规训的规范化中，最根本的、首要的，并不是正常的人和不正常的人，而是规范。”
——福柯《安全、领土与人口》
在福柯对生命政治学的归纳中，其中有一个非常值得注意的点，现代社会的治理技术所针对的对象并不是活生生的人，而是人口统计学上的人口。在人口概念面前，所有的其他差别都变得十分次要，无论是贵胄还是佃农，是黑人还是白人，是男性还是女性，在人口统计学中，都被还原成了一个统计数字，具体的细节差别消失了。而按照埃斯波西托的观点，这种消失恰恰是现代的munus的结果，因为进入到资本主义社会之后，所有人都成为了负债之人，利用债务进行统治和治理，显然已经成为了当代资本主义得以运转的奥秘。正如意大利马克思主义思想家莫里齐奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）指出：“货币将我们从人格奴役的枷锁中解放出来，因为货币形式的债务让这种奴役关系变得非人格化、匿名化、变得可以移转。”也就是说，在前资本主义社会之中的具有明确人格属性的债务，由于变成了货币形式，让这种债务的人格属性在一定程度上消失了，具体的债务通过货币变得抽象化和普遍化，生活在整个社会中的个体，都成为了匿名的负债者，而这种负债的匿名形式，让整个社会变成了新的munus，这是一种共同体的现代变型。与具有人格属性的债务不同，抽象的债务变成了一种无法偿还的债务，将所有的负债人都变成了这个庞大的利维坦共同体的一部分，活生生的生命不仅被城邦的munus变成了公民，他们具有了公民的形式躯壳，具有了没有任何内涵的bios之后，他们进一步被现代货币体制讨论，成为了抽象的欠债人。而现代资本主义社会中得以运转的奥秘，就是恒定地将活生生的人和具有人格内涵的人不断地变成以欠债之人，让自己的生物性身体持久地随着资本主义的生命政治的治理机制而运转。
不过，在这个共同体之中，有一类特殊的存在，他们生活在共同体之中，但并不分担债务或被免除了债务，在这个意义上，他们成为了无债之人（sine munerbus）或空债之人（muneribus vacuus）。这样，无债之人就是一种特权，他们在共同体之中，但被豁免了债务或munus，不为共同体承担任何义务。因此，埃斯波西托指出：“从豁免和免除角度来说，那些对任何人都不负债的人，被定义为免疫个体（immune）：无论他们是原初就是自由个体，还是后来免除了之前约定的债务，在免疫个体的定义中所考察的就是他们不具有munus的义务。”在表面上看来，免疫个体相对于共同体来说，具有绝对的优势，因为共同体的成员在身体上由于债务或munus，不得不从属于共同体，并承担相对于共同体的债务。但是，埃斯波西托更关注的是免疫个体，这个被豁免了债务或munus的个体的状态。
让我们还是回到林冲的例子。在纳投名状之前的林冲，他是一个免疫个体（immune），尽管他也重案在身，但是杀死陆谦等人，烧了草料场实际上与王伦等人没有干系，也就是说，林冲并不负有与王伦、朱贵等人一样的munus。倘若没有投名状，将林冲从一个教头或配军变成梁山好汉，那么林冲永远具有一种优势，但这种优势同时也是劣势，也就是说，由于林冲太干净了，他不可能真正的入伙梁山，即便他身处梁山之上，但并没有真正与梁山诸人构成共同体，他没有munus，也意味着免疫，免疫意味着林冲始终是一个外人，他一定遭到王伦诸人的排挤。由此可见，免疫个体实际上在埃斯波西托这里有了另一层含义，免疫并不意味着特权，而是一种区分的界限，将拥有munus的人和不拥有munus的人区别开来，从而维系共同体的安全存在。没有纳投名状的林冲，始终是一个免疫个体，他无法真正融入共同体，用阿甘本的话来说，在这个时候，林冲是处在包含性的排斥（inclusive exclusion）状态之中，他上了山，但没有在munus上被王伦、朱贵等人接纳，称不上好汉，于是，在没有纳投名状之前的林冲，在梁山上仅仅是一种身体性存在，无法与众人推心置腹。在这个意义上，林冲是梁山上的赤裸生命（bare life）。
这样免疫个体和负有债务或munus的共同体成员之间的关系在这里被颠倒了。在共同体之中，不负有债务的人，实际上就是外人，他遭受到共同体的包含性排斥，沦为了赤裸生命。这里有一个十分有意思的地方，林冲与王伦、朱贵等人的区分，以及林冲与后来山上的晁盖等八人之间的区分，并不是预先设定和实质性的，也就是说，王伦对林冲排斥，并不纯粹是因为林冲的身份（禁军教头或配军），在上山之后，林冲的实际身份已经被悬置，不起作用（inoperativity）。那么最重要的区分，是那套规范，即需要林冲手上沾点血的投名状，只有经过投名状之后，林冲才从外人变成山上的好汉。回到福柯在《安全、领土与人口》中对规范的强调，也就是说，在规范设定之前，不存在正常的人和不正常的人的实质区分，我们不能从籍贯、肤色、性别来奠定共同体的基本构成，共同体的构成基于munus和immune的区分，即一种建立在共同体的空洞点上的规范，这个在缔造共同体的事件中被人为树立起来的规范，成为了共同体规训和安全的基础。这套规范就是区分机制的形成，也正是这套机制，梁山上的人可以轻易地将好汉与外人区别开来，但这套区分机制不是实质性的，而是虚无性的。埃斯波西托指出：
共同体在表面上可以是无法维持下去的。为了让共同体可以在威胁到它的熵的风险中存活下来，它的关系性内涵就必须是越来越弱。这样必然会导致munus逐渐被免除，最后让共同体从内部走向堕落败坏，让共同体解体。为了解决这个问题，就需要使用各种形式（规则、制度、体制）来将生命与其共同内容区分开来。共同的东西无非是共同的区分。很明显，这就是免疫辩证法给哲学人类学带来的一个虚无主义的方面：能让人类从根本上摆脱虚无就是虚无本身。
从这段话中，我们可以得出几个结论：
（1）埃斯波西托十分强调，共同体是无法维持自身的，即便有着原初的munus，但随着时间的发展，随着债的免除和礼物的回赠完毕，共同体也丧失了维持的动力，同时那种“替天行道”的杏黄旗，甚至桃园结义，义结金兰的方式也不能维持长久共同体。诸如刘邦试图在白马盟的基础上建立家族共同体仍然避免不了景帝时代的吴楚七国之乱。这样，随着时间的流逝，共同体维持的基础也越来越弱。不过，每当一个事件制造一个新的外部，共同体就会在事件中产生新的munus，让共同体重新获得生命力。这就是为什么当新冠病毒来临，构成一个共同的外部，相对于不希望染疫，形成了新的munus，从而造就了一个新的共同体的基础，这个基础我们既可以理解为我们身体相对于病毒的免疫（immunization），也可以理解为一种体制性相对于绝对威胁的免疫体制（immunitary paradigm）。
（2）为了维持共同体的长期存在，就必须有一种现实的保障机制。由于共同体的原初建立并不是建立在实质理念或经验基础上（不可能用共同善的理念或正义来维持共同体，只有迂腐的学究才相信现实的共同体可以用善的观念来长期维持），它的共同体是一个虚无，因此，捍卫任何的实际的共同理念是无用的。因此，真正维持共同体的是一种机制，即免疫机制。免疫机制的原理就是在共同体之中，区分出具有资格的成员（这些成员承担着债务，具有munus），从而将那些被包含性排斥的赤裸生命或者不正当的人（the improper）分辨出来，从而将它们作为共同体的威胁而隔离出来。在这个意义上，阿甘本也看到了这种免疫机制对于维持共同体的作用，他指出：“只要有身份的人与善良之人在人们那里具有独立的地位（占有一个位置），那么大地上的生命会变得无限美好（我们仍然认识那些具有身份地位的人），不过，对于那些没有任何归属的不正当的人，根本没有任何占有地位的可能性，因为对身份的肯定，实际上会让没有身份的人排除出去，道德在这些没有身份的人面前筑好的围墙。越追求善，意味着恶会进一步加深，天堂的城墙垒得越高，地狱的深渊会更加万劫不复。”由此可见，一旦共同体陷入危机，首先需要做的是制造一个外部，甚至是从内部制造一个外部，从而保障共同体能够长期维持下去。这样，不难理解，当特朗普坚持要在美国与墨西哥边界建墙的时候，当黑人被警察压死，他却拒绝像民主党人一样为黑人发声的时候，他实际上在实施着一种免疫机制，制造一个空洞外部，来维持一个日渐衰落的共同体。
（3）相对于福柯而言，尽管福柯已经看到了维持生命政治的机制是用来区别正常人（有资格的人，bios）与不正常的人（外部，被还原为赤裸生命）的规范，但福柯并没有看到这种规范的维持机制事实上是一种免疫机制。也就是说，在福柯那里，生命政治是一种消极的生命政治，因为福柯看到了规训和安全机制，在内部对正常的人规范，以及对不正常的人的排斥，有生命的人在规范面前被掏空了，只留下了bios的空壳。而阿甘本和埃斯波西托看到了让这种共同体得以维持的免疫机制，即不断地制造外部，来维持共同体的长期存在。
不过，在最后，我们需要在阿甘本和埃斯波西托的立场做出区分。阿甘本的策略是，他看到了免疫机制（阿甘本看到，在主权者宣称的永恒的例外状态下，生命政治的装置（apparatus）剥除了某些人的bios，将他们还原成赤裸生命），但是，阿甘本只认为免疫机制是一种消极意义的存在，这种对赤裸生命包含性排斥的机制，阿甘本将之类比于纳粹统治下的集中营，认为这种免疫机制或例外状态就是现代社会治理的特征，他将福柯的结论进一步扩展为“整个社会都是集中营”。埃斯波西托对这个结论表示了不满：“阿甘本将纳粹的生命政治同现代民主政治等同起来，认为他们都在例外状态下。其结果就是，他强调了纳粹的生命政治特征与当代民主制并无二致，也看不到它们各自的独特性。”或者说，阿甘本的生命政治论调太过灰暗了，他对运行的免疫机制或生命政治机制保有了太多的敌意，在阿甘本那里，免疫机制就是消极的，对活生生的生命的扼杀。
当然，埃斯波西托认为阿甘本的那种灰暗色调的生命政治的的确确是存在的，但是阿甘本的错误在于他将所有的免疫机制都视为邪恶的和灰暗的。对此，埃斯波西托给出了一个反例，“婴儿的胚胎，在所有常规免疫学标准来看都是一个‘他者’，它何以会被母体所包容？除了在极少数情况下，保护性的免疫机制如何能允许作为另类存在胚胎的成长？”尽管母体与胚胎的例子是比喻性的，但实际上埃斯波西托认为，除了那种排斥性的生命政治之外，一定还存在着一种共生性的生命政治，排斥性的生命政治不断地制造他者和另类，从而让自己越来越少，也越来越弱，这是一种免疫机制过度强化的必然结果，埃斯波西托称之为一种肯定的否定（affirmative negation），由于过度保护，让共同体越来越弱，甚至丧失了生命的机能，一种过度强大的免疫机制就是共同体的自杀。相反，埃斯波西托寄望于一种否定的肯定（negative affirmation），通过不断地接纳他者，像胚胎与母体的关系一样，形成共生性的共同体，这样生命政治就能从规训和压制性的生命政治，走向共生和敞开的生命政治，从否定性的生命政治（negative biopolitics）走向肯定性的生命政治（affirmative biopolitics），从凌驾于生命之上的政治（politics over life）走向属于生命的政治（politics of life），用埃斯波西托自己的话来说：
“只有这样——在当代各种关于这个方面的思考的交集和张力关系上——我们才有可能追溯到最终成为肯定性的生命政治的基本特征。它不再是凌驾于生命之上的政治（politics over life），而是属于生命的政治（politics of life），它不会将任何现成的（迄今为止已经被摧毁的）现代政治范畴强加于生命，而是赋予生命革新的能力，在同一种政治中来重新思考生命的复杂性和关联。”
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