【周易是什么？】 （27） 周易之“美”
前面我们探讨了什么是周易之“真”与周易之“善”，现在我们再探讨一下周易之“美”。
先说说什么是“美”？“美”的定义是美学当中一个最难的问题，在历史上，有说“美是生活”，有说“美是人的对象化”，有说“人对自己的需求被满足时所产生的愉悦反应的反应，即对美感的反应。”等等，这里我们不打算对这些说法进行评判，只就周易之“美”这个话题做一些探讨。
什么是周易之“美”呢？简单说就是周易之“真”与周易之“善”的统一。
首先，周易之“美”建立在周易之“真”的基础之上，没有周易之“真”，就没有周易之“美”。什么是周易之“真”？我们说过，周易之“真”包括现实之“真”与画面之“真”两种，现实之“真”就是现实当中存在的，是不用怀疑的，画面之“真”不一定是现实当中存在的，但从反映人的心态上讲，这也是一种“真”，是真实的心态。求“真”的过程是一个从物质到精神的过程，衡量真与不真的客观标准就是看能不能经得起实践的检验。我们说周易之“美”建立在周易之“真”的基础上，是因为无论是什么形式的美，都离不开周易之“真”，或者是现实之“真”，或者是画面之“真”，周易之“美”总能从这两种“真”当中找到根据。
其次，周易之“美”又是建立在周易之“善”的基础之上，没有周易之“善”，也就没有周易之“美”。什么是周易之“善”？我们说过，周易之“善”包括善心、善行与善果，达善的过程是一个从精神到物质的过程，衡量善与不善的标准有多个，但最高的标准就是卦体的稳定与通达，反映在人的思想与行为上就是为了大多数人的长远利益。我们说周易之“美”建立在周易之“善”的基础上，是因为无论什么形式的美，也都离不开周易之“善”，离不开善心、善行与善果。周易之“真”与周易之“善”共同构成了周易之“美”的基础。
以上内容也可以概括为周易之“美”就是周易之“真”与周易之“善”的综合，凡是称得上“美”的东西，一定是“真”的东西，“善”的东西，这可以看作是我们对周易之“美”的一个定义。反过来说，凡是假的东西，恶的东西，一定就是不美的东西，或者说就是丑的东西。
但是，“真”的东西并非都“善”，比如说枪炮是“真”的，用于杀害无辜的人就成了凶器，这就是真而不善。“善”的东西也并非都“真”，比如说有些善意的谎言，这就是善而不真。这样一来，建立在“真”与“善”基础之上的“美”，也就有了许多与“真”、“善”不同的内容。
以上内容也可以说是周易之“美”建立在两个基础之上，一个基础是物质，另一个基础是精神。前者可以说是客观之“美”，后者可以说是主观之“美”。体现周易物质内容的就是卦体与易道，体现周易精神内容的就是“善心”。卦体与易道反映出的美主要有阳刚之“美”与阴柔之“美”、静态之“美”与动态之“美”、和立之“美”与融合之“美”。“善心”反映出的美主要有心灵之“美”与外表之“美”，言行之“美”与修饰之“美”、内容之“美”与形式之“美”。以下我们分别做一探讨。
1、阳刚之“美”与阴柔之“美”。周易用“—”和“––”两种符号表示爻，“—”是阳或代表阳，“––”是阴或代表阴，它们美在何处呢？原来就美在它们的状态与性质上，阳的状态是“实”是“刚”，性质是“动”，举凡一切磅礴、浩瀚、壮阔、博大、健壮、豪放、热情、烂漫等等现象，都是阳刚之“美”的具体形式。阴的状态是“虚”是“柔”，性质是“静”，举凡一切温柔、谦让、和气、精细、小巧、静谧、安详、婉约等等现象，都是阴柔之“美”的具体形式。阳刚之“美”，其动也直，阴柔之“美”，其靜也翕。阳刚之“美”是一种美，阴柔之“美”也是一种美，但是过分阳刚就会“峣峣者易缺，皦皦者易污”，过分阴柔又会“淈泥扬波”、“餔糟歠酾”。此外还有一种美就是阴阳和合，刚柔相济，这是一种不阴不阳、不刚不柔，同时又是一种亦阴亦阳、亦刚亦柔，这是一种侠骨柔肠，外柔内刚，是百炼钢化作绕指柔。乾坤卦各爻就是这样一种美，乾坤卦也是这样一种美。
2、静态之“美”与动态之“美”。周易六十四卦，是同一卦体的六十四种基本状态，这六十四种状态，有两个属于均衡卦，六爻均等，卦体平衡，这就是乾与坤。如果从卦体的状态上考虑，六十四卦还可以分为平衡与失衡两类，平衡卦除了乾与坤以外，还有剥、复、颐、大过、家人、睽、蹇、解、夬、姤、渐、归妹、既濟、未濟，共计十六个卦，其它四十八个卦属于失衡卦。判别卦体平衡与失衡的标准就看中间四个爻，如果是中间四个爻完全相同，或者是二与四相同，三与五也相同，那么这样的卦就叫平衡卦，如果不同，那就是失衡卦。
在十六个平衡卦中我们还可以分为两类，即相对稳定的平衡和微妙平衡。这主要看初爻是阴是阳，如果初爻是个阴爻，这样的平衡卦就叫微妙平衡卦，如果初爻是个阳爻，那么这样的平衡卦就叫相对稳定的平衡卦。相对稳定的有乾、复、颐、夬、家人、睽、归妹、既济，其它八个为微妙平衡卦。
依据下爻是阴是阳，我们还可以把失衡卦分成两类，即一般失衡卦和严重失衡卦。所谓一般失衡卦，就是说这个卦虽然失衡，但还算比较稳定；所谓严重失衡，就是说这个卦失衡的程度很严重。按照以上标准，四十八个失衡卦中，严重失衡卦计有蒙、讼、师、比、否、谦、豫、蛊、观、坎、咸、恒、遁、晋、萃、升、困、井、鼎、艮、旅、巽、涣、小过等二十四个卦，其它二十四个失衡卦为一般失衡卦。
失衡卦还可以分为整体失衡和局部失衡两类。所谓整体失衡，就是两个“跷跷板”都发生了倾斜；所谓局部失衡，就是只有一个“跷跷板”发生了倾斜，按照这个标准，属于整体失衡的卦有泰、否、随、蛊、无妄、大畜、坎、离、萃、升、丰、旅、涣、节、中孚、小过等十六个卦。属于局部失衡的卦有屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、同人、大有、谦、豫、临、观、噬嗑、贲、咸、恒、遯、大壮、晋、明夷、损、益、困、井、革、鼎、震、艮、巽、兑，共计三十二个。
在失衡卦中，我们还可以把它们区分为动态失衡与静态失衡两类，区分的标准就是看在“跷跷板”上，量大的一端在压向初爻的时候，有没有现实的直接的性质，或者是量小的一端在被撬向上的时候，有没有现实的直接的性质。如果有，那么这样的失衡卦就叫动态失衡卦，如果没有，那么这样的失衡卦就叫静态失衡卦。
在四十八个失衡卦中，还存在着一类动态平衡，动态平衡的标准就是中层量大的爻与初爻是个“天地相悖”，也就是说，量大的爻压向初爻的时候，正与天道犯顶。属于动态失衡的有十七个，即：屯、蒙、师、泰、否、大有、谦、豫、贲、无妄、坎、萃、鼎、艮、丰、旅、小过。属于动态平衡的有二十五个，即：需、讼、比、小畜、履、随、蛊、观、大畜、离、咸、恒、遯、大壮、晋、明夷、损、益、升、困、井、兑、涣、节、中孚。同人、临、噬嗑、革、震、巽等六个卦则属于“静态失衡卦”。相对于动态平衡来说，依据两个“跷跷板”区分出来的十六个平衡卦，我们又叫静态平衡卦。
六十四卦，不论是什么状态，都包含着美，但美的程度与表现是不一样的。一般说来，平衡卦展现的是一种静态美、对称美，渐卦是一个平衡卦，前后对称，左右对称，渐上辞为“鸿渐于陆，其羽可用為儀。”这是一只婷婷玉立的鸿，优美、轻灵，可以作为平衡美的范式。但是，过分的平衡又失之于呆板、僵窒。失衡卦展现的是一种动态美，贲四的“白马翰如”、大畜上的“何天之衢”、涣二的“涣奔其机”等等，就是建立在失衡基础上的动态美。但是，过分的失衡也会造成卦体的倾覆，如同“明夷于飞，垂其翼”，或者是“折其右肱”。此外还有一种属于动静咸宜的卦，比如说失衡卦中的动态平衡卦和平衡卦中的微妙平衡卦，它们是静如处子，动如脱兔，反映在卦体上就是既贞且亨，这种形式的美可以用“休迅飞凫，飘忽若神，凌波微步，罗袜生尘。动无常则，若危若安。进止难期，若往若还”来形容。
3、和立之“美”与融合之“美”。卦体诸爻之间的相互关系，可以用“和”、“合”二字来概括，“和”指的是诸爻之间的和平共处，彼此没有伤害；“合”指的是诸爻之间的合并、同一、交流、转化。爻是数、位、时的集合，作为“时”，每一个爻表示一个时间段，六爻则表示一个过程，前者为包，后者为承，如果是爻与爻之间没有直接的包承关系，比如说甲和丙、乙和丁等等，或者是虽然有直接的包承关系，但由于其它条件，爻与爻之间没有交往，也没有伤害，那么这种关系就是“和”。假如有交往，那就是“合”。作为“位”，六爻表示上下前后左右，位与位之间有相邻，也有相对，但都是并列关系。相对的爻与爻之间如果处在平衡状态，那就是“和”，这是一种和平共处；如果不平衡，彼此之间也是“和”，但这是一种“唱和”，是呼应，中孚卦二爻讲的“鸣鹤在阴，其子和之”，就是这样的一种“和”。相邻之间的爻与爻从位上讲是并列，如果是彼此没有交往，也没有伤害，那就是“和”，如果有合并、同一、交流、转化，并且是在互利的情况下，那就是“合”。作为“数”，如果诸爻之间的数没有交流，这就是“和”，如果有交流，并且是在互利的情况下，那就是“合”。和立之“美”，好比群山突兀，峭峰壁立，各具风姿。融合之“美”，恰似众川汇聚，浪花翻卷，悄然归一。此外还有一种美介于和立之“美”与融合之“美”之间，既有和立之“美”，也有融合之“美”；既不完全是和立之“美”，也不完全是融合之“美”，确切说是一种建立在和立之“美”基础上的融合之“美”，比如说乾卦六爻，当作六条龙时，它所展现的就是和立之“美”，当作一条龙时，它所展现的就是融合之“美”。
卦体诸爻的相互关系，虽然可以用“和”、“合”二字来概括，但“和”与“合”都是有条件的、相对的，“和”与“战”相对，没有斗争，就没有“和”，没有分离，就没有“合”，斗争与分离是绝对的、无条件的。
阴阳、刚柔是宇宙间普遍的现象，动静、均衡、和合是宇宙间最普遍的三个规律。这些现象与规律是客观的，有人没人都一样。美虽然有离不开人的感觉的一面，但也有离开人的感觉的一面，脱离开人的感觉与行为而存在的美就是自然美，它们好比空谷幽兰，天籁之音，雨后彩虹，深山美玉。是“造化锺神秀，阴阳割分晓”，自然的美景受时间条件的制约，因此“良辰”、“美景”构成了自然美的两大要素。
4、心灵之“美”与外表之“美”。心灵之“美”也称“精神美”、“内心美”、“灵魂美”，外表之“美”是指人的外貌形态。周易是怎样展现心灵之“美”的呢？这主要体现在人道的规定上。六爻初二三四五上这个顺序，我们称之为人道，人道反映了人的意志、愿望与要求，也是人的一种正当行为的法则。人道有与天道合一的时候，有与地道合一的时候，但更多的时候是不一致。一般说来，坚持不坚持人道，是区分“君子”与“小人”的一个标准，也是衡量一个人的心灵美还是不美的一个标准。乾三讲“君子终日乾乾”就是说三爻应当至四。屯三讲“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不入舍”说的就是屯三具有直接至上的有利条件，但从维护卦体的稳定考虑，还是应当坚持至四，舍弃上行。恒三讲“不恒其德，或承之羞”，就是讲这个爻有脱离人道的倾向，而脱离了人道，就要承受羞辱。但是，周易中的人道有两条，一正一反，因此衡量一个人的心灵美还是不美的标准，也就不是一个，而是两个。两个相反的标准如何统一的呢？原来就是看对卦体的稳定与通达是否有利，卦体代表着整体，通达代表着长远，因此衡量一个人的心灵美还是不美的最高标准，就是看对大多数人的长远利益是否有利，大公无私、公而忘私，是心灵美的表现。心灵美包括气质、容忍、宽恕、接纳等美德，用老子的话说就是“心善渊”。泰卦二爻辞讲“包荒，用冯河，不遐遺，朋亡。得尚于中行”，中孚二讲“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”展现的就是一种心灵之“美”。
外表之“美”是指人的外貌形态。周易是怎样展现外表之“美”的呢？在周易经文中，有着大量的对人体的描述，比如躬（蒙三：不有躬、震上：震不于其躬等）、目（小畜三：夫妻反目）、趾（噬嗑初：屨校滅趾、贲初：贲其趾等）、膚（噬嗑二：噬膚滅鼻、睽五：厥宗噬膚等）、鼻（噬嗑二：噬膚滅鼻）、耳（噬嗑上：何校滅耳）、須（贲二：賁其須）口（观卦辞：自求口實）、朵頤（颐初：觀我朵頤）、頂（大过上：過涉滅頂）、首（离上：有嘉折首、既濟上：濡其首等）、拇（咸初：咸其拇、解四：解而拇等）、腓（咸二：咸其腓、艮二：艮其腓）、股（咸三：咸其股、明夷二：明夷于左股）、脢（咸五：咸其脢）、頰、舌（咸上：咸其輔、頰、舌）、腹（明夷四：入于左腹）、頄（夬三：壯于頄）、臀（夬四：臀無膚、困初：臀困于株木）、背（艮卦辞：艮其背）、肱（豐三：折其右肱）等等，仅从上面所引，涉及到人体外部形态的就有躬、目、趾、膚、鼻、耳、须、口、朵頤、首、拇、腓、股、脢、頰、舌、腹、頄、臀、背、肱等，可以说人体的部位，从上到下，从前到后，从左到右，都谈到了。当然，这些人体的部位，远远不是全部，而是极少的一部分，但作为代表性的部位，也还是能够说明问题的，这就是易作者对人体的观察，可以说是既全面，又细致入微，以“五官”论，目、耳、鼻、口、舌这几个字就直接见于经文，这能够说不全面？
周易不只是谈到了人体的一些部位，更谈到了这些不同部位的性质、功能与作用，比如说“趾”居下，对人体起着支撑作用，“膚”柔软，对人体起着保护作用，至于“五官”，更是分工不同，目能视，鼻能闻，耳能听、口能食，舌辩味，等等，作为感官，有着对外界事物的感知作用。周易对人体部位的描述，不是片面的、孤立的，也不是静止的，而是从整体，从全局，从运动与变化的角度看局部。人体的不同部位，有分工，有独特的职能，但又都与整体联系在一起。
现在的问题是，什么样的人体，什么样的容貌，才称得上外表之“美”呢？是“环肥”？还是“燕瘦”？是“天生丽质”？还是“情人眼里出西施”？古往今来，有多少人在探求外表之美的标准，但是迄今为止，还是没有一个统一的说法。易作者是怎么看这个问题的呢？原来外表之“美”，有主观标准，也有客观标准，就客观标准而言，那就是端庄匀称、协调灵动。周易是怎样确定这个标准的呢？原来根据的就是卦体的形态，六十四卦展现的是六十四种基本的形态，要说标准的形态那就是乾与坤，乾与坤是两个均衡卦，用于表征人体，那就是端庄匀称、协调灵动，是“增之一分则太长，减之一分则太短”。这是一种最高程度的美，是美之至也。其它六十二卦，按状态分，有平衡与失衡两大类，平衡当中又可分稳定平衡与微妙平衡两类，失衡当中又可分一般失衡和严重失衡两类，还可分动态失衡、静态失衡与动态平衡三类。在这些卦中，有的是端庄匀称但缺乏协调灵动，比如平衡卦，有的是协调灵动但缺乏端庄匀称，比如失衡卦，作为美只能说是残缺美，而既不端庄匀称，又不协调灵动的卦，只能归入丑类了，比如说臀“臀無膚”、“折其右肱”等，就属于残缺，睽卦是个平衡卦，虽然可以算是端庄匀称，但二目不能并视，失之于协调，所以就不能叫美。
一般说来，外表之“美”得之于先天，心灵之“美”得之于后天，两种美有一致的时候，也有不一致的时候，心灵美的人未必一定外表美，外表美的人也未必一定心灵美，对心灵的延伸就是言行，对外表的弥补就是修饰，所以美的一个更高层次就进入到言行与修饰。
5、言行之“美”与修饰之“美”。周易中有“言”字，如“小有言”、“利执言”、“闻言不信”、“言有序”等等，广义上说，周易经文中的文字部分也都是“言”。周易中也有“行”字，如“中行”、“独行”、“行有眚”等，广义上说，所有关于行动、行为的辞句也都是“行”，如“君子有攸往”、“乘馬班如”、“利涉大川”等等，都是说的行动、行为。
言为心声，言行之“美”建立在心灵之“美”的基础之上，没有美的心灵，就没有美的言行，言行之“美”是心灵之“美”的展现。《系辞》讲“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”又说“君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭。”这里说的就是言行的作用。
周易是怎样展现言行之“美”的呢？这主要是通过卦辞与爻辞，这些辞句，语言凝练，感情充沛，声调合节，韵律合拍，有比有兴，对仗工整，有浪漫，有现实，或直白，或隐喻，或豪放，或婉约，读来若闻其声，若睹其面。这些如画、如诗、如歌的辞句，反映的又是人的动静、取舍，用于己则全其身，加乎民则利于人，用于自然则可以动天地。
周易的言行之所以有这样大的力量，究其原因一个是“善”，是从大多数人的利益出发，再一个是“信”，也就是遵从了客观规律。卦爻的运动与变化，除了别无选择以外，凡是可以选择的行动，对可能发生的结果，都是经过了认真地比较和充分地估量，是“善”与“信”的完美结合。
言与行有一致的时候，这就是言行一致，也有不一致的时候，在不一致的情况下，就要听其言而观其行。老子讲“信言不美，美言不信”，这是说规律本身无所谓美与不美，但言论有一个美与不美的问题，谎言、虚言可能说的很好，但不合乎实际，夬卦四爻的“聞言不信”和困卦的“有言不信”，就是因为这里的“言”是传言、谎言、谣言。
修饰之“美”也是“善心”的一种表现，与外表之“美”不同的是，修饰之“美”完全是一种后天的行为，如果说外表之“美”是一种自然之美，是天然无粉饰，那么修饰之“美”便是一种人为之“美”，体现的是人的审美情趣。
人的审美情趣受多种条件制约，有物质条件与历史条件的制约，有认识能力与生活经验的制约，还有实用与价值方面的考虑，因此人的审美情趣是不一样的，但是在各种不同的审美情趣当中，也存在着一致的东西。
周易是怎样展现修饰之“美”的呢？从修饰的对象上分，大体有两类，一类是人对自身的修饰，另一类就是人对自身以外的器物或环境的修饰。从“黃裳”、“朱紱”、“赤紱”、“繻有衣袽”、“其君之袂不如其娣之袂良”、“婦喪其茀”、“朋盍簪”等辞句中，可以看出人对自身的修饰，“贲”字的意义虽然并非全是修饰，但也包含着修饰的内容，“賁其須”、“賁如濡如”、“賁如皤如”就是对人的修饰。这些修饰，有的是必须，有的是显示身份地位；有的得体，有的不得体，例如“賁如濡如”就是一种不得体的修饰。对自身修饰的目的是为了展现自身，所谓“女为悦己者容”，得体的修饰就是修饰之“美”，而不得体的修饰便是“东施效颦”。周易也有许多地方讲到了人对自身以外的器物或环境的修饰，例如鼎卦中有“鼎黃耳、金鉉”、“鼎玉鉉”，这可以看作是人对器物的修饰，余如“豐其屋，蔀其家”，可以看作是对居所的修饰，广义上说，也可以说是对环境的修饰。这类修饰的目的一是获得物质上的享受，二是获得精神上的愉悦。周易中有“四福”，这就是泰三的“于食有福”、晋二的“受茲介福”、井三的“王明，并受其福”和既济五的“实受其福”，这“四福”的情况不尽相同，但共同之处就是人从外界获得了物质的享受。周易中还有“四喜”，这就是否上的“先否后喜”、无妄五的“勿药有喜”、损二的“使遄有喜”和兑四的“介疾有喜”。这“四喜”的情况也不尽相同，但共同之处就是人从外界获得了精神上的愉悦。
无论是是通过修饰自身而得到“悦己”，还是通过修饰外界而获得物质与精神的享受，这都是修饰之美。所谓外界也不完全是自然界，人的某些创造，如音乐、美术、雕塑等等，也能引起人的美感，这就是艺术美或创造美。
6、内容之“美”与形式之“美”。内容是指事物内在因素总和，形式是指事物内在要素的结构或表现方式。内容之“美”是说事物内在因素的总和是以“美”的形式出现，形式之“美”则是说以“美”的形式表现了事物内在要素的结构。前面我们已经谈到了一些内容之“美”，比如说心灵之“美”、外表之“美”、言行之“美”、修饰之“美”等，这些都可以看作是内容之“美”，因为这些“美”表现的就是事物的要素。也谈到了一些形式之“美”，比如阳刚之“美”、阴柔之“美”、静态之“美”、动态之“美”、和立之“美”、融合之“美”等，因为这些“美”表现的是事物内在要素的结构。周易的内容之“美”和形式之“美”是什么呢？一方面它是上述各种美的综合，另一方面它又有着不同于上述各种“美”的特点。
周易的内容包括卦划、卦辞、爻辞、卦名、爻序、卦序等等，简单的说也可以说是划与辞，这些也就是构成周易的因素。周易的内容之“美”就在于这些因素不是以干瘪的、苍白的、荒凉的形式出现，而是以丰满的、多采的、生动的形式出现，它们如画、如诗、如歌，论范围是包容天地万物，论大小又是不盈尺素。周易的形式就是文字与符号，几千个汉字，六十四组符号。周易的形式之“美”就在于它用这些文字与符号，把构成周易的各种要素整合起来，如画、如诗、如歌地展现了这些要素。
依据周易的内容之“美”，“美”是普遍的、绝对的，是“天涯何处无芳草？”依据周易的形式之“美”，“美”又是个别的、相对的，是“万绿丛中一点红”。如果说“美”是无处不有，无时不在，那么同样“丑”也是无处不有，无时不在。“美”与“丑”就如同一对孪生姐妹，如影随形，是“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”。正是在这种情况下，周易又出现了一种“凄凉美”、“悲壮美”，这种“美”的特点就是把美好的事物毁灭给人看，镶金带玉的鼎应当是个美好的器物，但周易中鼎卦的形象却是一个颠倒了的鼎，一个折了腿的鼎。内容之“美”与形式之“美”发生了错位，内容美的东西未必形式就美，形式美的东西未必内容就美。正如《巴黎圣母院》里的敲钟人，外形丑陋但心地善良，而倾国倾称的妹喜、妲己却是红颜祸水。
周易之“美”既不是单纯的内容之“美”，也不是单纯的形式之“美”，它是内容“美”与形式“美”的统一。
历来对“美”的研究有两大误区，一是脱离开“真”、“善”，二是不能把内容“美”与形式“美”统一起来。周易是怎样做到把内容“美”与形式“美”统一起来的呢？原来周易有两个数量界限，或者说有两个“美”的标准，一个是“三天两地”，一个是“五天四地”。在一个统一物中，如果是内容与形式的比例确定为三比二，那么建立在这个基础上的“美”就是内容与形式相统一的美，这是一种普遍的“美”，活生生的“美”，离开这个基础越远，美的程度越小，丑的程度越大。如果是内容与形式的比例确定为五比四，那么建立在这个基础上的“美”就是“完美”，“完美”就是“美”之至也，是不可能再超越的“美”，也正因为不可能再超越，因此这种“美”也就成了一种僵死的“美”，好比用塑料做成的树或花，可以四季长青，四时不败，但却没有生命。
内容“美”与形式“美”的统一，我们也可以换一个方式表述。假定把内容与形式看作是两个极端，一端是内容无限丰富，丰富到不能再丰富；一端是形式多种多样，多到不能再多。具有无限丰富内容的一端是否就是内容最美呢？不是的，因为这种无限丰富的内容是排除了任何形式的内容，或者说是没有形式的内容，而没有形式的内容是谈不到美的。具有多到不能再多的形式，实际上就成了没有任何内容的形式，而没有任何内容的形式，也是谈不到美的。这好比历史，从内容上说可以说是无比丰富，但如果没有一定的形式去反映，那就形同一堆杂物，没有什么美可言。又好比看戏，舞台上灯光、布景美不胜收，演员唱、念、做、打无可挑剔，这应当算得上美吧？但是这出戏表现的是什么谁也不知道，或者说根本就没有打算表现什么，那么人们看了这样的戏，只能得到一个“出来了，进去了”的印象，这样的戏能够叫美吗？要使内容美就需要向形式的一端靠拢，运用的形式越多，越得体，内容也就越彰显出美。同样，要使形式美就需要向内容一端靠拢，内容越充实，形式也就越美。两端的靠拢有一个聚合点，如果这个聚合点是“三天两地”，也就是说内容为三，形式为二，那么这一点就是活生生的美，或者叫动态美。这种动态美对内容而言就是形式最多，对形式而言又是内容最多，不及或者过之，都是对这种美的破坏。不难看出，这种美的内容是受到形式限制了的内容，这种美的形式也是受到内容制约的形式。如果是聚合点是“四天五地”，也就是内容为五，形式为四，那么这一点就是静态美，是完美，是美之至也，但因为美到了极致，所以接下去就是对这种美的破坏。
有了美的标准，也就有了丑的标准，这个丑的标准也有两个，那就是没有形式的内容和没有内容的形式。假定我们把丑作为一端，把美作为另一端，把由丑至美划分为十个等级，按照“三天两地”，那么在一般情况下，美就占了六个等级，丑就占了四个等级。最丑的东西就是没有一丁点美的东西，这是一种绝对的丑陋；最美的东西就是没有一丁点丑的东西，这是一种绝对的美，好比是白璧无暇。其它八个等级都是既有美的成分，也有丑的成分，不同的是个主次的问题，如果美的成分为主，丑的成分为次，那么这样的东西仍属于美的范畴，如果是丑的成分为主，美的成分为次，那么这样的东西仍属于丑的范畴。如果是按照“五天四地”，那么美的范畴就有五个等级，丑的范畴就有四个等级，还有一个等级属于“不丑不美”或“亦丑亦美”。在这两种情况下，美与丑都是相比较而存在，相斗争而发展，但从总体上看，美还是主要的。
作为统一内容与形式之美的两个数量界限，“三天两地”展现的是动态美，“五天四地”展现的是静态美。静态美是有条件的，因而是相对的，动态美是无条件的，因而是绝对的。“三天两地”与“五天四地”不只是统一内容与形式，也统一其它各种形式的美，例如阳刚与阴柔、和立与融合、心灵与外表、言行与修饰等等，举凡一切对立的东西或对立着的方面，要想达到或实现美，就要把它们放在这两个基础上，抛开了这两个基础，任何走极端的行为，都是对美的破坏。
相对于自然美而言，心灵、言行与修饰，反映的是人的审美情趣，是一种人为美，这样一来，“赏心”、“乐事”，构成了审美情趣的两个要素。
假如我们这里给周易之“美”下个定义的话，那么周易之“美”就是建立在“真”与“善”的基础上的“美”，是内容与形式相统一的“美”，是“完美”，而又不“完美”，是广泛存在于自然界，存在于人类社会和人们心灵当中的一种事物与感觉。人们正是依据“美”的标准，认知自身与外界，改造自身与外界。
【周易是什么？】 （28）周易体系框架（再探）
本文叫周易体系框架（再探），是因为笔者在八年前写过一篇周易体系框架（初探），在那篇文章中，笔者把周易分作两个部分，一部分叫“幽学”，另一部分叫“显学”。“幽学”部分分为三大范畴，即章与质、素与朴和器与道。“显学”部分分为形体与形态，形态与态势，态势与事情。区分的根据就是以可见与不可见，不可见的部分内容只能依靠抽象思维和逻辑推理，可见的部分则依靠形象思维和情理判断。在“幽学”三大范畴中，素与朴是核心范畴，决定了章与质和器与道，器则是抽象过程的最后和最高产物。在“显学”部分，器是根本，道是主导，器与道决定了形态、态势与事情。
八年的时间过去了，笔者一直思索，这种“幽学”与“显学”的区分合乎周易的本义吗？还有没有遗漏？现在看来，这种“幽学”与“显学”的区分基本上是合乎周易的本义的，因为它确实解决了许多易学上长期困绕人们的问题，比如说阴阳区分的依据是什么？阴阳是易学的最高或最核心的概念或范畴吗？八卦是独立的卦体吗？六爻卦是两个三爻卦重合的结果吗？天道、地道与人道的内涵到底是什么？卦体到底是个什么样子？六爻之间存在着什么样的关系？如此等等，其中有些问题属于千古之谜，例如“大衍之数”、乾坤“二用”等，就是依靠“幽学”与“显学”的区分而得到合理的解释。
但是，要说“幽学”与“显学”的区分完全符合周易的本义，这则是有缺欠的，因为周易还有许多内容不是完全靠“幽学”与“显学”的区分就可以概括了的，比如说周易显示了什么样的规律？周易的价值是什么？周易的表现是什么？如此等等，这些问题也应当属于周易的本义，因此，完全解释周易的本义，就需要重新考虑周易体系框架，这就是笔者在八年以后再探的原因。
周易体系框架，从更广的意义上说应当分为三个部分，一部分是本体，一部分是价值，再一部分是表现。三个部分紧密联系，完整地反映了周易的本义。
一、本体
什么是周易的本体呢？这是一个相当复杂的问题，简单的也可以说周易是一个什么样子。是个什么样子就是什么样子，不是什么样子就不是什么样子。这些看似绕嘴的话，其实就是说要如实的看待周易，弄清楚周易的本来面目，这就是本体部分所要解决的问题。
周易的本体大体上又可分为三个部分，一部分是卦体，一部分是易道，再一部分是规律。
卦体也就是我们通常所看到的六画。对卦体的认识可以概括为这样几句话，一是“九九之数”，二是“三个层次”，三是“三个对立面”，四是“三个圆圈”。
所谓“九九之数”就是说每一个爻在特定的时间内都有九个数，这九个数可能都是天数，也可能都是地数，更多的情况是天数与地数混杂，但总的数则是九个。一个卦有六个爻，有五十四个数，其中或者天数为二十四个，地数三十个，或者天数为二十五个，地数为二十九个。天数与地数的比值一般为一比一点五，特殊情况下则为一比一点二五，前者为“三天两地”，后者为“五天四地”。依据“三天两地”，爻的阴阳区分在天数三四之间，或者是在地数五六之间。爻内包含三个或三个以下天数的就是阴爻，包含四个或四个天数以上的就是阳爻。当然也可以说爻内包含六个或六个以上地数的就是阴爻，包含五个或五个地数以下的就是阳爻。依据“五天四地”，包含着四个天数和五个地数的就是“不阴不阳”，或“亦阴亦阳”，三个天数和三个天数以下的就是阴爻，五个天数和五个天数以上的就是阳爻。这样，爻如果按照阴阳分类，那么一般情况下就有两种，即阴与阳；特殊情况下则有三种，即除了阴阳以外，还有一个“不阴不阳”或“亦阴亦阳”。如果按照刚柔分类，那么一般情况下有十种，其中阳有六种，阴有四种；特殊情况下则还有一个“不刚不柔”或“亦刚亦柔”。
所谓“三个层次”是说六爻当中，初爻为一个层次居下，二三四五爻为一个层次居中，上爻为一个层次居上。层次越高，势能越大，层次的区分，与爻的阴阳没有关系。初爻是卦体的基础，起着支撑卦体与凝聚诸爻的作用，因而是卦体的“重心”。
所谓“三个对立面”是说初爻与上爻相对，二爻与四爻相对，三爻与五爻相对。这种空间上的相对，也与爻的阴阳没有关系。
所谓“三个圆圈”是说六爻分别构成三个“圆圈”，即初二上四、初三上五和二三四五。作为“圆圈”也就无所谓起点与终点，也无所谓正向与反向，这种三个“圆圈”的构成，也与阴阳没有关系。
标准的或曰典型的卦体是一个球体，把球面均分为六个等份就是六爻，每一个爻都处在“十字路口”，也就是说在方向上都有四种选择。爻中的数分定位数与大衍数两种，定位数固定在某个爻上，永远也不离开这个爻，大衍数可以在不同的爻之间周流，一个卦有七个数用于定位，其中天数为三个，地数为四个，其它四十八个数为大衍数。七个定位的数中，有一个天数与一个地数轮流定一个位，从不离开本爻的角度讲属于定位数，从轮流上岗的角度讲也算大衍数，所以大衍数就成了五十。大衍数的周流有六个“圆圈”，分别绕三个“轴”，每个“圆圈”上有十二个数。
易道是一个总称，分为地道、天道与人道。地道反映的是卦体六爻在静态条件下的相互关系，这种关系可以概括为两个“跷跷板”，也就是说，二爻与四爻，三爻与五爻，它们形成两个成十字交叉的“跷跷板”，如果是两个“跷跷板”的两端等量，那么“跷跷板”就会呈水平状态，如果不等，量大的一端就有压向初爻的趋势，量小的一端就有被撬向上的趋势，我们把这个趋势就叫地道。
天道反映的是卦体六爻在动态条件下的相互关系，六爻有先后，有开端与终结，有过程中的中间阶段。六爻的先后顺序，同天干表示就是甲乙丙丁戊己和己庚辛壬癸甲，自甲至己为“往”，自己至甲为“复”。
人道反映的是对六爻的一种观察的顺序，叙述的顺序，也是人的一种正当行为的法则。六爻初为下，二为前，三为右，四为后，五为左，上为上，人道顺序就是自下而前，自前而右，自右而后，自后而左，自左而上。
天道的规定是依据乾卦与坤卦，在乾卦中，六爻甲乙丙丁戊己这个顺序，表现在卦体上就是下前右后左上，其形状就象是一根“拐子”。坤卦是倒过来的乾，在坤卦中，六爻己庚辛壬癸甲的顺序，表现在卦体上也是下前右后左上，其形状也象是一根“拐子”，与乾卦的“拐子”在方向上正好相反。
从乾坤卦的纳甲中我们可以知道，乙和癸，丙和壬，丁和辛，戊和庚，它们分别表示同一个爻位，但却表示两个时间段，我们把这种现象就叫“同位异时”。己在乾为上，在坤为初，甲在乾为初，在坤为上，我们把这种现象就叫“同时异位”。
人道的规定最初依据的是天道，也是一根“拐子”，随着卦体的旋转或滚动，天道这根“拐子”拐来拐去，难以捉摸，而人道这根“拐子”却始终坚持着下前右后左上。
在天道与人道发生错乱的情况下，人道一般也就有了四十八条路线，比如说可以是甲乙丙丁戊己，也可以是己庚辛壬癸甲，可以是甲丙丁戊乙己，也可以是己辛壬癸庚甲，如此等等。在特殊情况下，人道也有十六条路线。
三道的性质不同，不可混而一谈，但三道都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动与变化。对卦体而言，天道与地道是内在的，不以人的意志为转移，因而是客观的，人道则是一个外在的规定，因而是主观的。
卦体只有一个，它反映了世界的统一性，卦体的形态基本上有六十四个，它反映了世界的多样性。为什么这里要说“基本上”？因为许多形态的卦，还包含着许多的“异构体”。卦体的态势基本上有两类，一类是平衡卦，一类是失衡卦，区分的依据就是看两个“跷跷板”，如果二与四和三与五完全等量或分别等量，这样的卦就叫平衡卦，如果不等，这样的卦就叫失衡卦。按照这样的区分，六十四卦中有十六个平衡卦，其它则为失衡卦。在平衡卦中，依据初爻是阴还是阳，可以分为一般平衡与微妙平衡两类，凡是初爻为阳的平衡卦，就属于一般平衡卦，凡是初爻为阴的平衡卦，则属于微妙平衡卦。在失衡卦中，依据两个“跷跷板”的倾斜情况，可以分为局部失衡卦和整体失衡卦两类，凡是一个“跷跷板”倾斜了的卦就是局部失衡卦，凡是两个“跷跷板”都倾斜了的卦就是整体失衡卦。依据初爻是阳是阴，失衡卦还可以分为一般失衡与严重失衡两类，凡是初爻为阳的失衡卦，就是一般失衡卦，凡是初爻为阴的失衡卦，就是严重失衡卦。
由于三道的错乱，卦爻运行当中，存在着三道合一，也存在着三道离异。还存在着天人合一与地离异，天地合一与人离异，人地合一与天离异。离异的情况也有区分，短时间的离异就是不合时宜，长时间了离异就只有等待，区分的标准是看在不在四个时间单位以内。如果是人道正与天道犯顶，那就是“戕”，我们也叫天人相悖；如果是人道正与天道、地道犯顶，那就是“否臧”。天人合一好比顺风行船，人地合一好比顺水行船。天地合一在经文上就叫“律”，人道则叫“道”。
由于还存在着天地相悖这样一种情况，因此在失衡卦中也就出现了动态平衡这样一种现象。例如比卦，按照地道，五爻有压迫初爻之势，但比五为癸，比初为壬，由癸至壬，正与天道犯顶，因此这个卦就属于动态平衡卦。
卦爻的运动与变化是有规律的，基本的规律有三个，这就是动静、和合与均衡。卦爻的动静规律，包括运动的主体，动因、动向、速度等内容，运动的主体有两个，一是数动，二是爻动。数动是指大衍数的周流，爻动指的爻的位置发生变化；动因是三道的综合作用；动向是运动的方向，数的运动方向是“周流”，但也可能“改道”，爻的运动方向一般说有四个，每一个方向也是“周流”，比如说初爻向二爻方向运动，就需要连同上爻与四爻，初爻如果向三爻方向运动，就需要连同上爻与五爻，如此等等，无论是数的运动还是爻的运动，从形式上讲都是旋转，有以初上为轴的旋转，有以三五为轴的旋转，还有以二四为轴的旋转。判别数动与不动要看定位数，相对于某个爻来讲，定位数就是静数。判别爻动与不动要看“轴”，六爻是不可能同时运动的，同时运动的只有四个爻，相对四个运动的爻来讲，轴是不运动的，这就是动静相因，静中寓动。
卦爻的和合规律反映的是卦爻的两种状态，“和”指的是爻与爻之间的并存、共处，“合”指的是爻与爻的兼并、转化。与“和”相对待的是爻与爻之间的对立与斗争，与“合”相对待的是爻与爻之间的离异。“和”是对立面的统一，“合”是对立面的同一，对立面的统一需要中介，对立面的同一需要条件，对立面的分离与斗争是无条件的，和合规律，在某种意义上说也就是矛盾的规律。
卦爻的均衡规律反映的也是卦爻的两种状态，均衡与平衡是一种静态，是矛盾处于相持阶段的一种表现，失衡是运动的一个潜在原因，是矛盾激化或明显化的表现。周易卦爻的运动，始于均衡的乾坤，终于平衡的既济与未济，反映了从平衡到不平衡再到平衡的一个规律。
三大规律中，动静是最基本的，没有动静，就没有和合，也没有均衡，但和合与均衡，对于卦爻的动静，也有巨大的影响。
卦体、易道与三大规律，共同构成了周易的本体。这个本体，就是世界万物具有的一般规定、一般规律、一般性能、一般本质，是普遍存在于每个具体事物之中的不可被人感到但可被人知道的绝对抽象物。
二、价值
价值是揭示外部客观世界对于满足人的需要的意义关系的范畴，是指具有特定属性的客体对于主题需要的意义。什么是周易的价值呢？这也是一个相当复杂的问题，简单说也就是周易有什么用处？我们知道，衣可蔽体，食可果腹，这是衣食的用处，周易有什么用呢？探讨周易的价值，离不开周易的本体，正如说到衣食的用处，少不了先有衣食一样
。周易的价值与本体的关系，包括这样两个方面，一方面是本体决定价值，没有本体就没有价值；另一方面又是价值不同于本体，具体说价值是倒过来的本体，把本体拆解开来或者毁灭掉，这就是周易的价值。
怎样理解“倒过来”这句话呢？原来本体的构建，虽然是人的活动，但这个活动是站在了客观的立场上，客体是个什么样子，就怎样描述、反映，不能把人的好恶搀杂进去。当着探讨本体的价值的时候，这个活动就站在了主体的立场上，虽然也是描述、反映本体，但却搀杂了人的好恶。这就好比有一个人照相，相片照出来，显示这个人脸上有一个痦子，这不是照相的失误，因为这个人脸上确实有个痦子，但是这个人很不高兴，要求照相师去掉这个痦子，于是照相师通过修版去掉了这个痦子。这个比喻说明，照相与修版是两个过程，前者要求真实，后者要求愉悦，这样就需要“倒过来”。
怎样理解“拆解开来”这句话呢？原来周易的本体是一个绝对抽象物，当作绝对抽象物时，本身是无所谓价值的，价值总是一物与它物的比较，这样就需要把这个绝对抽象物拆解开来，首先是拆解出人，人原本也是这个绝对抽象物的一个部分，现在需要从这个绝对抽象物中独立出来，并与绝对抽象物的其它部分相对立，这就有了主体与客体的区分。其次是把客体、主体的不同部分再区分，这样有了人与物的比较，有了人与人和物与物的比较，也就有了价值。
怎样理解“毁灭掉”这句话呢？原来价值虽然是建立在本体的基础上，但如果不毁灭本体，本体的价值也就不能够显现，好比衣服，只有在消耗它的过程中，才能实现对人的保暖；又好比粮食，只有在消耗它的过程中，才能实现人的果腹。有衣不穿，有粮不食，说衣粮有价值，其实又是没价值。本体的价值量，取决于它的毁灭程度，毁灭得少，价值就小，毁灭得多，价值就大，完全毁灭，价值也就达到最大。
周易的价值，大体上也可以归纳为三个部分，一是相对价值与绝对价值，二是客体价值与主体价值，三是潜在价值与显现价值。
所谓相对价值是指具有相对意义的价值，如人与人，人与物，物与物，举凡一切具有相对性质的事物所产生的价值，都是相对价值。周易是怎样表现相对价值的呢？这就是“利”与“用”。“利”与“用”是经文中的常用字，“利”的意思有两个，一个是“利于”，一个是“适宜”，一般说来，“利于”是利它，或者说是对它物有利，“适宜”是利己，是它物对自身有利，乾卦二、五讲“利见大人”，就是说客观环境或条件适宜出现大人，这是一种时势造英雄。“用”则是毁灭，乾初讲“潜龙，勿用”就是说不要毁灭这个爻。升卦辞讲“用见大人”就是说有个大人行将毁灭，这是一种英雄造时势。无论是“利己”、“利它”还是“毁灭”，都是说的相对价值。“利己”是对自身有价值，“利它”是对它物或他人有价值，“毁灭”自身则是对环境有价值，“毁灭”它物则是对自身有价值，在这个意义上说，“毁灭”就是价值的转移。
所谓绝对价值是指具有绝对意义的价值，这种价值不因人因事而改变，也不因时而地而转移。周易的这种绝对价值在哪里呢？原来它就存在于相对价值当中，无数个相对价值的总和构成了绝对价值。我们这里也打个比方，比如一张地图，当然是一张准确的地图，它的价值是什么呢？这对于出门旅行，或者是军事行动，它的价值是不言而喻的，没有地图的旅行就是瞎走，没有地图的军事行动就是盲动。但是，实际情况是经常变化的，适应变化的情况，地图也要经常改变，因此，普通地图的价值只具有相对的意义。周易好比地图，没有去过的地方，看看地图也就了如指掌，周易又不同于一般的地图，它反映的是世界、宇宙，是世界与宇宙的基本法则与规律，只要是世界与宇宙存在，只要是这些规律还在起作用，那么周易这个“地图”就不会过时，从这个意义上说，周易的价值就具有绝对的、永恒的意义，因此这种价值也就是绝对价值。
绝对价值的另一个表现是世界上的任何一个事物，没有一个是绝对没有价值的，没有这方面的价值，也会有其它方面的价值。鼎的价值原本是烹饪食物，也有用作礼器，作为权力的象征，如果是这个鼎折了腿，那就没有了这方面的价值。但是这不等于说折了腿的鼎就没有任何价值，“鼎折足，利出否”，这个“利出否”就是折了腿的鼎的价值。“天生我材必有用”，这就是讲人的价值的绝对性。
所谓客体价值是说客观事物所具有的价值，包括客体对主体、客体当中不同的事物之间所产生的价值。客体对主体的价值也是不言而喻的，人的衣食住行，无一能够离开客观世界，从这个意义上说是“万物皆备于我”，这是一种绝对价值。但是客体对主体的价值，又同主体的需求相联系，从需卦中我们看到，人有远需与近需，有内需与外需，有不需与必需，有物质需求与精神需求，有合乎道义的需求与不合道义的需求，还有需求的有限与无限等等，“巢林栖于一枝，饮河止于腹满”，这些都是相对价值。客体当中不同的事物之间所产生的价值，是因为世界是一个普遍联系着的世界，羊吃草，狼吃羊，草对羊有价值，羊对狼有价值，如此等等，这里没有什么善恶、爱恨，有的只是丛林法则，是卤水点豆腐，一物降一物。如果说有爱恨，那也是“老鼠爱大米”。
所谓主体价值也包括两个方面，一是主体对客体的价值，另一个是主体当中不同组成部分之间所形成的价值。主体对客体的价值，主要体现在对客观规律的尊重上，违反客观规律，经文上就叫“否臧”。也体现在对自然事物的关爱上，为什么噬嗑三讲“噬臘肉”？噬嗑五讲“噬乾肉”？为什么大壮五讲“丧羊于易，无悔”？这里就有对生命的关爱，不饕餮天物。今天人们提出的“保护环境”、“拯救濒危动物”，就是对这种思想的继承。主体不同部分之间形成的价值有多种，有建立在血缘基础上的慈爱、孝悌，有建立在君臣关系基础上的忠信，还有建立在友情基础上的仁义、宽恕等等。但因为人与人的利益并非总是一致，因此价值也就呈多元状态，但是在多元的价值中，也有“大义”，这个“大义”就是对大多数人的长远利益有利，或者说这就是人的最大价值，为了“大义”，可以灭亲，可以换主，可以割袍断带。
所谓潜在价值是说价值还没有显现，好比未经开采的煤、石油，它们有价值吗？当然有，但在没有开采利用之前，它们的价值只是潜在的价值。一旦开采出来，供人们取暖、发电或提炼各种化工产品，它们的价值便得到显现，而显现出来的价值就是显现价值。周易的潜在价值就在本体，本体的绝对性决定了潜在价值的绝对性，这种价值是无限的，是永远也发掘不完的。周易的显现价值就是价值本身，这种价值是相对的，有条件的，可变动的，但又是直接的，为了实现潜在价值向显现价值的转化，所以就需要人们不断地有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。
三、表现
周易不是抽象地讲述什么本体与价值，当我们把周易的本体作为一种形态，把周易的价值作为另一种形态，这样对本体与价值的认识，也就进入周易的表现领域，表现一般是指外在的、可以观察的状态或行为。周易的表现，大体上可以归纳为四个部分，一是初始表现，二是终极表现，三是一般表现，四是特殊表现。
我们说周易的显现价值就是价值的本身，所谓显现就是这种价值不是潜在的，潜藏的，而是可以为人们感知的、利用的。价值源于本体，本体倒过来，拆解开来，或者说毁灭掉，就变成了价值，价值量与本体毁灭的程度成正比，毁灭的越多，价值越大，完全毁灭，价值就达到最大，完全显现的价值，也就是最大的价值。当我们把这个最大的价值呈现在人们面前时，它就成了表现的初始表现。
由于最大价值是在本体完全毁灭的基础上出现的，因此表现的初始阶段也就是没有一点点本体内容的表现。这里我们不妨打个比方，好比一个工厂生产了许多产品，这些产品在没有售出以前是没有价值的，说有价值也只是潜在的价值，而不是显现的价值。显现价值就是要看卖出去多少？换来了多少货币？卖出的越多，显现价值越大，完全卖出，也就得到了最大的价值。我们把这个最大价值确定为表现的初始阶段，是因为价值的运动与变化也是一个过程，这也好比持币购物，或者是投资建厂，前提就是看有多少资金。
初始表现的特点就是只有资金，没有货物或者是没有经济实体。从没有货物或经济实体的角度讲，初始表现就是“零本体”。从有资金这个角度讲也就是“有表现”。
初始表现还有一个特点就是“绝对”的自由，这也好比一个人不差钱，黄金美钞大大的有，到了超市想买什么就买什么，想买多少就买多少。但是，这种“绝对”的自由也有不自由的一面，一是看超市是不是什么都有，二是要看钞票的面值。如果是超市并不是什么东西都有，或者是钞票贬值，那就不能够想买什么就买什么，想买多少就买多少。陶朱、石崇富甲天下，但却买不到一辆自行车，买不到一台电视机，因为那个时候还没有这个东西。时下我们有大量的外汇，但架不住缩水，说不定还会变成一堆废纸。说到底价值是由本体决定的，价值的灵活性，抵不过本体的稳定性。
周易的本体是卦体、易道与规律，周易本体的表现也就是卦体、易道与规律的表现。我们已经比较详细地探讨过这些表现，比如说标准的或典型的卦体是一个球体，天道是一根“拐子”，人道也是一根“拐子”等等，这都是说的本体的表现。但是，当我们把本体当作一个绝对物的时候，这个绝对物的表现便成了“无表现”，确切说就是无法表现。对于绝对物，无论是图画、文字、语言或其它方式，都是没有办法来表现的。当然，这种无法表现的东西，并不等于不存在，也不等于不能感知，只是说无法表达。
当我们把本体当作一个绝对物的时候，从价值的角度讲，这个绝对物也可以说是“无价值”，确切说是无法表现它的价值，当然无法表现的价值并非说是绝对没有价值，只是无法表达，只能说它是“零价值”，或者是“潜在价值”。
当作绝对物的本体，具有“无表现”和“零价值”这样两个特点。具有“无表现”和“零价值”的表现就是终极表现。
不难看出，初始表现与终极表现是对立的两个极端。一般的表现则是有本体，也有价值，没有价值的本体或者是没有本体的价值，在现实当中是不存在的，因此对表现我们可以定义为本体与价值的统一。
什么是特殊表现呢？特殊表现就是这样一种表现，说它有价值却又没价值，说它有本体却又没本体，或者说是价值也行，说是本体也可。价值与本体在量上完全相等，这就是特殊表现。
既然表现是指外在的、可以观察的状态或行为，那么从观察的角度讲，初始表现与终极表现都不是理想的，因为一个是没有内容，一个是无法表现，它们恰似绝对光明或者是绝对黑暗，在绝对光明或者绝对黑暗中，那是什么也观察不到的，因此，对表现的认识，也就只能在一般表现和特殊表现当中进行。
特殊表现因为是既无价值又无本体，因而对价值与本体来说是客观的、公允的，是无偏无向。特殊表现因为是既有价值又有本体，因而在表现价值与本体上又是全面的、完整的，没有任何遗漏，所以这种表现也就成了一切表现的标准，或者说这是一种最完美的表现。但是这种最完美的表现同时又不完美，因为接下来的事情便是对这种完美状态的破坏。
一般表现的情况比较复杂，这主要体现在价值与本体的匹配上，匹配合适，就会接近完美；匹配不合适，就会远离完美，而远离完美，就是丑陋。
什么叫匹配合适或者不合适呢？我们知道，价值源于本体，当作绝对物的本体又是价值的终极表现，因此，当我们把本体用九个天数来表示的时候，最大价值或者说价值的最初表现也就可以用九个地数来表示，接下来的事情就是看天数与地数的比例与比值。如设一个天数的量等于一点二五个地数的量，那么在四个天数与五个地数的时候，表现就是最完美的表现，这种匹配就叫“五天四地”。如设一个天数的量相当于一个半地数的量，那么在三四个天数和六五个地数的时候，表现就是接近完美，这种匹配就叫“三天两地”。与最完美不同的是，这种接近完美的表现，或偏重价值，或偏重本体，是价值与本体沟通的桥梁或纽带。
周易的表现，是建立在本体与价值基础上的表现，是建立本体与价值合适的匹配基础上的的表现。“五天四地”体现了本体的真实，也体现了价值的真实，这可以用“信”这样一个字来概括。“三天两地”体现了本体与价值的相互转化，这可以用一个字来概括，那就是“达”。周易用极其简单的符号，通俗优美的文字，表现了无比深邃的内容，这也可以用一个字来概括，那就是“雅”。本体求真，真而信，这就是不易；价值达善，善而达，这就是变易；表现致美，美而雅，这就是简易。三易并存，展现了周易的本义。
【周易是什么？】 （29）周易是原始的哲学，更可能是未来的哲学
什么是哲学？一般的解释是，哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。按照这样的理解，周易算不算哲学呢？如果说是哲学，那么它又是什么样的哲学呢？这是本文要探讨的一些问题。
一、周易无疑是中国最原始、最古老的哲学
一般说来，判断一种学问是不是哲学，首先看它所研究的对象，如果说这个研究对象是整个世界，或者说世界的整体，那么在这个基础上形成的认识、知识、理论等等，就应当属于哲学范畴，这也就是世界观。如果研究的对象不是世界的整体，而是世界的局部、片段或方面，那么在这个基础上形成的认识、知识、理论等等，就应当属于各种具体的科学。这种区分的依据就在于是从整体上把握，还是从局部、片段或方面上把握。其次要看研究方法，一般说来，科学的研究对象与方法是分开的，一种研究对象可以用不同的方法去研究，这就像是一个锁头，你可以用一把钥匙打开它，也可以尝试用其它钥匙去打开它，其间的差别就是看那种方法更省力，更快捷。一种研究方法也可以用于研究不同的对象，这就像运用分析的方法，可以研究社会，也可以研究自然。哲学的研究方法则和它的研究对象是同一的，如果用锁和钥匙作比拟，那就是一把密码锁，通过建立密码实现锁的功能，反读密码锁就被打开。哲学的研究对象既然是世界的整体，哲学的研究方法当然也就不能从世界的外部去寻找，不能够指望它山之石，它就在这个世界的内部，这就是哲学的 方法论、认识论。
周易的研究对象是什么呢？原来就是乾坤。周易六十四卦的第一卦是乾，第二卦是坤，《系辞》中对乾卦与坤卦有很多的论述，比如说“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”。又谓“乾坤，其《易》之門邪？”，如此等等，那么什么是乾坤呢？对乾与坤的字义前人也有许多说法，但比较一致的就是，乾坤就是天地，就是世界，就是宇宙，至少在中国古人的观念中，乾坤就是天地、世界与宇宙的同义语。
乾坤是个统一的整体，也是唯一的一个整体，不能设想在这个乾坤以外，还有另外的乾坤存在，正如不能设想在这个世界、宇宙以外，还有另外的世界、宇宙存在一样。从这个意义上说，乾坤就是绝对物。所谓的世界观、宇宙观，其实也就是“乾坤观”，“乾坤观”的内涵，比起世界观、宇宙观来，一点也不少，当然也是一点也不多。
周易有六十四卦，但说到卦体却只有一个，标准的或者说是典型的卦体就是乾坤，其它卦不过就是同一卦体的不同形态，是乾坤的展开或“变态”，不是说在乾坤以外，还存在着许多独立的、与乾坤没有关系的卦体。
乾坤的内涵不只是表征自然的天与地，也有人，比如在乾坤卦的卦辞与爻辞当中，就有“大人”、“君子”、“王”、“主”等等，因此，乾坤的内涵，也就不是单纯的天地，而是包含着人，包含着人类社会，六十四卦，每一个卦都可以看作是一种自然的场景，也可以看作是一种社会形态。六十四卦也可以说是六十四种基本的社会形态，既有无贫富差别的社会形态，如乾坤，也有建立在贫富差别的基础上的社会形态；既有相对稳定的社会形态，也有动荡不安的社会形态。
周易本身还是一种意识形态，它是仰观俯察的结果，也是极深而研几的结果，有情感，也有理智；有科学，也有艺术。举凡一切意识形态领域的东西，周易中都有。
周易的研究对象究竟是什么呢？《系辞》中有句话说得很好，那就是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，周易是从整体上把握世界，是“究天人之际”，据此我们说从研究对象上来看，周易就是哲学。
周易的研究方法是什么呢？我们可以例举出许多方法，如分析与综合，推理与判断等，但是最根本的方法就是把它的研究对象“倒过来”或者是拆解开来。前面我们说以乾坤为代表的卦体是一个绝对物，是物外无物的物，但这并不是说这个绝对物不能够倒置，也不能够拆解。这是因为这个绝对物同时又是一个统一物，只有倒置，只有拆解，才能够认识这个绝对物。爻可以拆解吗？如果不能够拆解，阴阳就陷入绝对，爻只有拆解为天数与地数，大衍数与定位数，我们才看清楚阴阳、刚柔的界定与转化的根据。看清楚量变与质变的规律，看清楚矛盾的主要方面与次要方面的转化规律。卦可以拆解吗？卦只有拆解为爻，我们才能看清楚六爻有相邻与相对的区分，有高、中、低三个层次的区分，看清楚爻在群体当中的不同地位与作用。假如我们把“卦”当作一个过程，那么这里还有开端与终结的对立，有先与后的区分。如果是从运动的角度来看待，那么这里还有静、动之分，在动当中有进退、往复的区分，有主动与被动的区分，如此等等。
卦辞与爻辞是描述卦爻的状态的，单就辞来讲，无论是象辞还是断语，也都是可以拆解区分的，卦名当中有乾与坤、泰与否、师与比、小畜与大畜、小过与大过、损与益、涣与节、既濟与未濟等这样比较明显的对立。即便是象屯、蒙、需、讼等这样的卦名，不大容易找出它们的对立面，但也不难找到它们之间的相同与差异之处，同与异也是一个对立统一。
象辞与断语当中的对立统一更是多不胜数，有“君子”与“小人”或“寇”的区分，有“主人”与“童仆”的区分，有“牝”、“牡”、“夫”、“妇”、“父”、“子”、“男”、“女”等等的区分，有“贫”、“富”、“大”、“小”、“虚”、“实”等等的区分，有“吉”、“凶”等等的区分。按照列宁的说法，“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识”，就是“辨证法的实质”，而这一切又都存在于卦体与易道，这就是说，周易的研究方法，不能够外求，只能回溯到它的根据那里去，而它的根据就是周易的研究对象。据此，我们说从研究方法上来看，周易也是哲学。
我们不能肯定周易成书的年代，但可以肯定它是中国最古老的一部完整的文献，因此我们说它是中国最原始、最古老的哲学。
二、周易与一般哲学
我们说周易是中国最原始、最古老的哲学，可是为什么到今天为止，许多人并没有把周易当作哲学看待，而是当作卜筮之书，当作蒙昧时期的迷信的产物，认为周易最多也就是包含着一些辩证法的因素，距离哲学要相差万里，这是什么原因呢？
我们说原因有二，一是因为周易特有的表达方式，的确有些让人难以理解，加上后世研究者的误解，以至于周易的真谛，到现在也可以说还没有得到充分的揭示。二是从一般哲学的规定去看待周易，也很难得出周易就是哲学的结论。
什么是一般哲学呢？我们知道，古今中外，哲学的发展经历了许多不同的阶段，即使在同一个历史阶段，不同的哲学家对哲学也有不同的理解与解释，存在着许多不同的派别，从大的方面说，有唯物论与唯心论的对立，在唯物论中又有机械唯物论与辨证唯物论的差别，在唯心论中又有主观唯心论与客观唯心论的差别，如此等等，但是，抛开它们的不同，我们也可以发现被称作“哲学”的一些共有的东西，那就是以概念为基本质料，通过概念进行演绎推理。概念是人们用于认识和掌握自然现象之网的纽结，是认识过程中的阶段。思维要反映客观现实的运动，就必须运用概念，认识的主要成果就是形成和发展概念。概念越深刻、越正确，就越完全地反映客观现实。概念的形成、变化和发展，反映了认识上的发展。而运用最具一般意义的概念进行演绎推理，就是所谓的一般哲学。因此，提出或者没有提出最具一般意义的概念，也就成了判断一种学说是不是哲学的一个标准。
所谓最具一般意义的概念，也就是这个概念最有抽象性和概括性。比如说“物体”，通常“物体”指的是通过人类感觉器官可感觉到它存在的客观现实的东西，都是有具体的形体或形状的东西，这样的“物体”就不是概念，因为它还没有经过人的头脑加工，没有抽象，只有经过抽象变成“物质”，才可以说是进入概念范畴。“物质”不同于“物体”，就是物质不见得有具体的形状或形态。假如说对“物质”的研究只停留在气态、液态、固态、单质、化合物、混合物、金属、非金属、矿物、合金、无机物、有机物、天然物、人工合成物等等阶段，那么这样的概念只能属于物理学或化学的范畴，不属于哲学的范畴，因为这种概念是一般的抽象，不是高度的抽象，不具有最一般的意义。只有把“物质”当作纯粹的思维创造物和抽象，当成各种有形地存在的事物的联合，并把各种事物的质的差异都撇开了的时候，这个时候的“物质”概念才进入哲学领域，成了标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，但又不依赖于我们的感觉而存在，可以为我们的感觉所复写、摄影、反映。
正因为哲学概念是一种最高程度的抽象，因此也就最具有概括性，它不单指某个或某类事物，而是所有事物，从这个意义上说，哲学概念，就是统一的、整体的概念，不是局部的、片面的反映世界，由这样的概念所形成的认识、知识或理论，也就是世界观。
从人们的认识过程上讲，人的认识总是从一个个具体的事物开始，逐步形成印象，比如说小孩子最初看到的是家里的黄狗，后来又看到邻居家的黑狗，再后来又看到街上的白狗，这就是印象，看狗看得多了，逐步在头脑中形成了“狗”这样一个概念，在“狗”这个概念中，狗在颜色上的差异不存在了，但“狗”这个概念的概括性或包容性要比“黄狗”、“黑狗”多了许多。正因为概念有着比具体事物更多的概括性与包容性，所以抽象就比印象高了一级，印象属于感性阶段，抽象属于理性阶段，感性阶段只能把握现象，理性阶段则能把握本质。这就是抽象高于印象，理性高于感性，具有理性，使得人类成了万物之灵。
如果是以提出或者没有提出最具一般意义的概念作为判断一种学说是不是哲学的标准的话，那么就必须承认周易不是哲学，原因就是周易没有提出最具一般意义的概念。六十四组符号是概念吗？迄今为止，还没有人把它们当成概念，符号当中有“--”和“—”，《易传》叫做阴阳，但经文中并没有阴阳二字。经文中有“道”字，如“复自道”、“反复其道”等，但这个“道”字明显地是指道路、途径，而不是指的抽象的“道理”。经文中有许多动物的取象，如龙、虎、马、牛、羊、鸟、鱼等等，但没有用“动物”这个概念把它们统管起来。经文中也有许多关于器物的取象，如缶、鼎、裳、屋等等，但没有“物体”这个初级概念，更不用说“物质”这样比较高级的概念。总之一句话，周易取象的范围的确很广，但都是一些具体的事物，是可以感知的事物，是存在着质的差别的事物，纯粹的思维创造物和抽象物，几乎找不出来，在这种情况下，怎么可以说周易就是哲学呢？
周易与哲学真正搭上边，可以说是《易传》的事，按照提出或者没有提出最具一般意义的概念作为判断一种学说是不是哲学的标准，《易传》作为哲学是无可争议的，是《易传》完成了周易从卜筮之书向哲学的转化，至于周易本身，是蒙昧时期人们迷信的产物，是卜筮之学，似乎也是无可争议。
但是，以提出或者没有提出最具一般意义的概念作为判断一种学说是不是哲学的标准就是完全正确的吗？我们不否认以概念作为基本质料的这种哲学为人类的进步所做的贡献，也不否认理性思维是人类特有的一种本领，只是说这个标准不是唯一的标准，更不是最高标准。判断一种学说是不是哲学的最高标准就是看它的研究对象是不是从整体上认识与把握世界，在研究方法上是不是与研究对象相统一。如果是站在这个标准的基础上，那就会得出一个不同于传统的结论，这个结论就是周易不是迷信的产物，而是一部完整的哲学，《易传》则是不完整的哲学，或者叫片面的、有缺欠的哲学，对周易而言，《易传》不是发展了周易，完成了周易从卜筮之书向哲学的转化，而是倒退。有史以来的以概念为基本质料的一般哲学，不论是唯物论还是唯心论，也不论是形而上学还是辩证法，都是不完整的哲学。
三、周易很可能是一种未来的、更高级的哲学
我们说有史以来的以概念为基本质料的一般哲学，都是不完整的哲学，根据何在呢？根据就是这种哲学，从根本上说就不能够完整的反映世界，而不能完整的反映世界的哲学，当然也就是不完整的哲学。
为什么说以概念为基本质料的一般哲学不能够完整的反映世界呢？这就要从概念的来源说起，前面谈到，概念是人们用于认识和掌握自然现象之网的纽结，概念是抽象思维的产物。但是，概念不是天上掉下来的，也不是人们头脑当中固有的，而是人们在与客观事物的接触过程中，经过人们头脑的加工，也就是经过分析综合、归纳推理等等环节，最后形成概念，作为概念的源头就是客观事物，没有客观事物，也就没有概念。正如没有黄狗、黑狗、白狗等等一些具体的狗，也就不会产生“狗”这个概念一样。从黄狗、黑狗、白狗等等一些具体的狗到“狗”这个概念，经历的就是一个抽象思维的过程，或者说是从个别到一般的过程，黄狗、黑狗、白狗等等是个别，而当作概念的“狗”则是一般。从概念的概括性或包容性的角度讲是一般包含着个别，但不归结为个别，“狗”这个概念中包含着黄狗、黑狗、白狗，但又不归结为黄狗、黑狗、白狗，“狗”作为概念的意义，就在于它归纳了所有狗的共性，抛弃个别狗的个性。这是认识上的一个“化简”，好比几万个汉字，按照字形归类也就是几十个类，按照字音归类也只是几十个类。“化简”的好处自是不必多言的，这又好比一个图书馆，藏有数十万册图书，没有归类以前，那是杂乱无章，要想找某一本书殊非易事，按照一定规则把这些书归类以后，再要找某一本书，这就简单得多了。抽象思维、逻辑推理，这些东西说白了就是这么码事，没有多么神秘。
但是，当人们把抽象思维当作高级思维方式并神秘化以后，思维与存在的关系就发生了一个颠倒，这个颠倒就是认为“一般包含着个别”，没有一般就没有个别，如同没有“狗”这个概念，也就没有黄狗、黑狗、白狗等具体的狗的存在一样。实际情况是，不是一般包含着个别，而是个别包含着一般，一般只是个别的一部份，一个方面、片段或本质，但是一般永远也不能完全反映个别，或者代替个别。正如人们知道了偏旁、部首、拼音等等，不一定就是认识了所有汉字，知道了图书分类法，不一定就了解每一本书的具体内容。
个别与一般相比较，不只是个别是一般的来源，还因为个别是丰满的、多采的、可以感知的，而一般则是干瘪的、灰暗的、无法感知的。概念只能反映一般，不能够反映个别，如果概念也要完整的反映个别，那它就不是概念。正是因为一般只是个别的一个部分，而反映一般的概念也就不能完整的反映个别，所以以概念为基本质料的一般哲学，也就不能够完整的反映世界，如果是反映世界，也是片面的、有缺欠的反映，这就像是一个平面镜子，照了正面就不能照反面，照了反面就不能照正面。
从认识过程上讲，人们总是先从个别开始，逐步上升到一般，从感性开始，逐步到理性。感性只解决现象问题，理性才能解决本质问题。这种认识过程，本来是正确的，对认识过程分为感性与理性阶段的做法也是正确的，但这也形成了一个思维定式，那就是认为感性是初级阶段，理性是高级阶段，甚至是最高级的阶段，盲目地推崇理性，排斥感性。其实，感性是基础，在这个基础上，可以产生理性，也可以产生不同于理性的东西，比如说情感。这就如同小孩子初次看到了黄狗，可能好奇，可能惊惧，可能喜悦，也可能无所谓，这种好奇、惊惧、喜悦、无所谓等等，这些东西不是理性，而是情感。
从理性的角度看待情感，只能得出情感不是理性的结论，要情感就不能要理性，要理性就不能要情感。科学上的定理、定律，哲学上的本质、规律等等，这些东西是不能附加上情感的，只有在排除了情感以后，才能认清事物的本质，找到事物运动与变化的规律。这也好比黄狗、黑狗都是“狗”，不能因为你喜欢黄狗，就说黑狗不是“狗”。但是，情感也是一种存在，不能因为讲理性就完全否认情感，黄狗、黑狗虽然都是“狗”，但有的人就是喜欢黄狗，厌恶黑狗，这是没有办法的事，不是抽象思维能够解决得了的，这也就是说，抽象思维也有它管不到的地方，管不了的事情，建立在抽象思维基础上的一般哲学，也就不是完整的哲学。
一般说来，人的思维方式有两个，一个是抽象思维或者叫逻辑思维，一个叫形象思维。抽象思维以概念为基本质料，形象思维以形象为基本质料。自然科学、社会科学以及一般哲学，运用的是抽象思维，而文学、艺术则是运用的形象思维。有人把一般哲学定义为自然科学与社会科学的结晶，这是有一定道理的，因为它们在思维方式上是一致的，一般哲学确实可以概括和总结自然科学与社会科学的成果，但却很难概括和总结文学、艺术、情感、心理、精神等方面的成果，虽然在哲学史上有不少人做过这方面的尝试，但结果并不理想，这是因为这些东西不是使用抽象的概念就能够反映与表达的。这也说明，一般哲学，也就是建立在抽象思维基础上的、以概念为基本质料的、思辩的哲学，有它的局限性。正是这些局限性，使得一般哲学陷入了贫困，成了贫困的哲学。
一般哲学要发展，要寻求出路，这个出路在哪里呢？一个是要从书本里解放出来，从哲学家的书斋里解放出来，不只是为了说明世界，更为了改造世界，要让哲学变成广大群众手中认识与改造世界的锐利武器，在改造客观世界的同时也改造人们的主观世界。另一个就是克服一般哲学的缺欠。未来的更高级的哲学应当是个什么样子呢？我们现在还很难做出具体的描述，但有两点可以肯定，一个是未来的哲学不是凭空产生，而是建立在一般哲学的基础之上，能够吸纳与包容一般哲学的一切优秀成果，二是能够突破一般哲学的狭隘界限，逐步实现对世界的完整而准确的认识与把握。
周易有没有可能成为未来的更高级的哲学呢？我们说是有这种可能的，根据之一就是周易作为一种最原始的哲学，从它的研究对象与研究方法上看，就是从整体上认识与把握世界，在这一点上它同一般哲学所追求的目标没有差别。根据之二就是周易没有一般哲学的局限，周易不只有理性，也有情感；有科学，也有艺术；在思维方式上，有抽象思维，也有形象思维。周易是情感与理性的融会，是艺术与科学的结晶，是形象思维与抽象思维相结合的产物。基于以上两点，我们有理由说周易有可能成为未来的一种更高级的哲学。
周易的形象思维是人所共知的，“象”是演易的基本质料，关于这一点，《系辞》作者说得比较明白，那就是“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。“象”是演易的基本质料，在这一点上人们没有什么分歧，只是对“象”的本质与规律的认识上有不同，一般的认识是，周易中的“象”，属于认识初级阶段的“映象”、“表象”、“现象”或“印象”，还没有经过头脑的加工，不是经过抽象思维以后得出的概念，更谈不到最具一般意义的概念，这是周易不能纳入哲学的一个重要原因。其实，周易中的“象”，并不是简单的“映象”、“表象”、“现象”或“印象”，而是经过了头脑加工的“具象”。“具象”原本是指文艺创作过程中活跃在作家、艺术家头脑中的基本形象。是作家、艺术家在生活中多次接触、多次感受、多次为之激动的既丰富多彩又高度凝缩了的形象，它不仅仅是感知、记忆的结果，而且打上了作家、艺术家的情感烙印，受到他们的思维加工。它是综合了生活中无数单一表象以后，又经过抉择取舍而形成的。从心理学意义上说，作家、艺术家的创作过程就是具象的运动过程。具象的运动过程主要是激发、强化作家和艺术家的情感，并与情感相互作用的过程。一旦进入具象运动阶段，创作者往往是情不自禁的，甚至是如痴如狂的，带有很大的不自觉性，很少受抽象思维的控制。具象不是抽象思维的起点，而是在抽象思维的作用下，选取、综合表象的结果。由于这种思维主要应用于艺术创作，所以一般也叫“艺术思维”或者是“创新思维”。
我们这里说的“具象思维”，不只是简单的“艺术思维”，而是一种较比形象思维与抽象思维还要高级的思维方式。我们知道，“映象”、“表象”、“现象”或“印象”，我们可以统称为“形象”，“形象”就是个别事物在人们头脑当中的反映，这种反映也就是形象思维。在个别事物的本质与规律还没有得到揭示以前，确实可以看作是认识的初级阶段，仅仅停留在这个阶段上，当然也就认识不到事物的本质与规律，在这种情况下，抽象思维就成了人们认识事物的必要的一种手段或方法。在这个意义上，说抽象思维是一种高级的思维方式确实也没有什么不可，这种抽象思维确实也是人类特有的一种思维方式。但是抽象思维是不是一种最高级的思维方式呢？或者说有没有一种思维方式要比抽象思维更高级呢？我们说有，这就是“具象思维”。什么是“具象思维”呢？简单说就是形象思维与抽象思维的综合，它包含着形象思维，也包含着抽象思维，但既不归结为形象思维，也不归结为抽象思维。说具象思维包含着形象思维，是因为它与形象思维的表达方式相同，也是以“象”为认识与表达客观事物的基本质料。说具象思维包含着抽象思维，是因为它在抽象思维的作用下，有选取、有综合，也能把握了事物的本质与规律，在表达方式上运用形象而不是概念。具象思维综合了形象思维与抽象思维的优点，又避免了两者的缺欠。
具象思维与抽象思维相比较，明显有以下几个优点，一是更能够从整体上和系统上把握认识对象；二是把认识对象的质与量统一起来，既不是单从质上认识事物，也不是单从量上认识事物；三是在表达上更完整、更准确、更直观。由于具象思维是形象思维与抽象思维的统一，这样也就把科学与艺术统一起来，把情感与理智统一起来，最终把主观与客观统一起来。
如何证明周易的思维方式是具象思维而不是简单的形象思维呢？这只要弄清楚卦爻的内涵就知道了，卦体不是简单的六画，而是一个数字化的宇宙全息模型，卦体只有一个，它反映了世界的统一性，卦体的状态基本上有六十四个，它反映了世界的多样性；卦体是一个整体，六爻就是“全面”；爻是构成卦的基本单位，又是数、位、时的集合；天道、地道与人道是卦爻运动与变化的三种基本法则；动静、和合、均衡是卦爻运动与变化的三大基本规律。六十四卦首尾衔接、环环相扣，构成一个极其严谨的体系，卦辞与爻辞则是用形象的语言，对卦爻的态势和运动变化趋势所做的准确而精当的描绘与判断这种判断，既是情感判断，又是理性判断。所有这一切，不是简单的形象思维就能够做到的，也不是单靠抽象思维就能够做到的，只有靠具象思维，才能够做到。运用具象思维认识世界，周易给我们提供了一个范例。
具象思维迄今还没有纳入哲学的思维方式，但也有许多人在做这方面的努力，比如有人提出《周易》的思维方法是类比思维方法，所谓类比思维方法，是说《周易》的符号，是有着确定的属性内容的符号，不同于西方符号系统里的那些没有属性内容的、绝对抽象的符号，由绝对抽象的符号构建而成的推理系统，具有演绎性质；由属性明确的符号构建而成的推理系统，则具有类比性质。这种类比思维方法，其实就是具象思维方法。再比如钱学森先生晚年致力于“大成智慧学”的研究，所谓“大成智慧”，是与以往关于智慧或思维学说不同的一种思想体系，是以辩证唯物论为指导，利用现代信息网络、人机结合以人为主的方式，集古今中外有关信息、经验、知识、智慧之大成。是“量智”和“性智”的结合，是科学与艺术的结合，是逻辑思维与形象思维的结合，重视思维的整体观和系统观等。按照钱先生的理解，人的智慧包括两大部分也就是量智和性智，缺一不成智慧。什么是“量智”和“性智”呢？现代科学技术体系中的数学科学、自然科学、系统科学、军事科学、社会科学、思维科学、人体科学、地理科学、行为科学、建筑科学等10大科学技术部门的知识是性智、量智的结合，主要表现为“量智”；而文艺创作、文艺理论、美学以及各种文艺实践活动，也是性智与量智的结合，但主要表现为“性智”。“量智”主要是科学技术，是说科学技术总是从局部到整体，从研究量变到质变，“量”非常重要。当然科学技术也重视由量变所引起的质变，所以科学技术也有“性智”，大科学家尤其要有“性智”。“性智”是从整体感受入手去理解事物，中国古代学者就如此。所以是从整体到局部，从“质”入手去认识世界。中医理论就如此，从“望、闻、问、切”到“辨证施治”，但最后也有“量”，用药都定量。“大成智慧学”告诉我们：在处理复杂的问题时，既不能只顾“量智”，搞还原论、“死心眼儿”，也不能只顾“性智”，空谈整体论、浮于幻想 。从思维科学角度看，科学工作总是从一个猜想开始的，然后才是科学论证；换言之，科学工作是源于形象思维，终于逻辑思维。形象思维是源于艺术，所以科学工作是先艺术，后才是科学。相反，艺术工作必须对事物有个科学的认识，然后才是艺术创作。在过去，人们总是只看到后一半，所以把科学和艺术分了家，而其实是分不了家的；科学需要艺术，艺术也需要科学。从思维方式来看，逻辑思维方式，大多用于科学研究与实验，所以也叫做科学思维方式。形象思维方式，大多用于艺术创造与艺术活动，所以也叫做艺术思维方式。逻辑思维的结果一般都是比较确定的、惟一的、可以表达的。因而对于加工处理便于形式化的信息时，可以用电子计算机（电脑）帮助解决。但是，目前计算机的功能是有限的，单纯用逻辑思维，单纯靠计算机处理，没有人的形象思维，是不可能获得大成智慧和创新科学技术的。而能获得大成智慧的思维，有时候也叫“灵感思维”。这是一种运用整体观和系统观的思维，一种总揽全局的思维，一个可以做到大跨度的触类旁通的思维。不难看出，它就是这里我们所说的具象思维。
但是，要实现未来的更高级的哲学，还有许多的工作要做，一是要对我们所说的一般哲学做一个归纳，不是全盘吸收，也不是全盘否定，而是把一切优秀成果吸纳过来，在此基础上实现由抽象思维向具象思维的转化，这将是一个十分艰巨的工作，同时又是一个伟大的变革。二是对传统的易学进行清理，扫除笼罩在周易身上的尘垢，还周易的本来面目，在此基础上，结合科学、艺术以及一般哲学的优秀成果，实现周易的“现代化”，也就是能为百姓所认知、能解决现实问题、能为大多数人造福的一种锐利的思想武器。
黑格尔曾经把哲学的发展比喻为一串“圆圈”，如果我们把从周易到一般哲学再到更高级的哲学当作一个统一的过程，那么这也是一个“圆圈”，更高级的哲学仿佛又回到了它的起点。
让我们张开双臂，迎接这个伟大的时刻的到来吧！