黑尔德：胡塞尔与希腊人

黑尔德：胡塞尔与希腊人

[德]K．黑尔德／文 倪梁康／译｜原载《世界哲学》2002年第3期

了解胡塞尔的人通常都会认为，胡塞尔想要成为一个彻底的开启者，因此他对哲学史并不很感兴趣，且在其中也鲜有涉猎。然而在这里还应当有所区分：胡塞尔对传统的经典哲学家文字的认识可能的确比较单薄，尽管如此，对于思想史上那些至关重要的决定，他的感受力要比一般所以为的更强烈。

胡塞尔认为，这些决定中的第一个决定就是世界历史的奠基行为，正是这个行为使哲学与科学 (当时还是统一的)在希腊人那里获得了它们的起源意义。胡塞尔坚信，在这个“起源”中包含着一个意向，随此意向的出现，哲学—科学的思维已经预先看到了它们的任务、那些迄今仍然有效的任务。人们早此一直很少关心这样一个问题：穿越了几千年的思想进程，它所带有的原意向(Urinten- tion)是否在胡塞尔那里得到了台乎哲学史的可靠阐释。哲学与科学的历史开端与他所描述的景象相符合吗？

对此问题的这样一种表述还是很幼稚的。并不存在—个仿佛记录在案的哲学和科学的开端。作为开端展现给我们的那些尔西，从一开始就是我们的诠释所得出的结论。这种诠释当然必须满足这样一个要求：注意那些已获得的开端的征据。此外它还必须具有这样的属性：它帮助我们昭示许多仅仅作为残篇保留下来的文字所具有的意义和联系。一个诠释在这些方面做得越是成功，它同时也就越接近那些在历史上什：为开端而实际发生的东西。我所提出的第一个命题是：正是在胡塞尔对哲学与科学之开端的初步闸释中，包含着一些比以往更好地理解这个原创造的可能性。与此相关的是我的第二个命题：由于对胡塞尔来说，在他所阐释的希腊之原创造中，已经含有对他自己的哲学、对先验现象学纲领的遥远准备，因此，对于一门胡塞尔意义上的现象学来说，它必定将自己理解为对哲学的最古老理念的改造①。

这个最古老的理念是什么?按照他对希腊原创造的理解，胡塞尔主要是在他的(欧洲科学的危机与先验现象学)②一书以及与此相邻近的文字中对此做出了许多暗示，但并没有做过系统的闸释。下列思考的第一个意图就在于：对胡塞尔的这个陈述进行“再构”。但我在这里将依据对希腊传统的认识，这个认识是与今天的研究状况相符合的；因为我的目的并不在于以传记的方式标明，胡塞尔曾对占代思想有哪些了解；而是在于检验，他的那些初步诠释对我们目前对希腊原创造的分析具有多少启示的力量。这项研究的第二个意图则在于：以此方式来澄清，一门具有现象学取向的哲学在今天面临着什么样的任务。

下面的论述分为三个部分：我将先后解释胡塞尔从希腊思维模式中所接受的对现象学的三个定义：其—，现象学作为哲学科学、作为“知识” (episteme)意味着一种与自然观点、与“意见” (doxa)的决裂，其二，这个决裂以及由此而形成的向现象学观点的过渡建立在“悬搁” (epoche)这样一个意志决定的基础上。其三，现象学为自己提出的历史任务是：克服近代哲学与科学的客观主义危机；然而这个危机的根源在于，近代科学放弃了对“知识”(eplsteme)与“技术”(techne)的古代限制，并且片面地成为“单纯的技术”。——在所有这三个部分中，我都将公关注希腊思想的另外两个动机是如何在胡塞尔那里重现的：“前格拉底的”动机，即思维朝向“宇宙”(kosmos)，以及苏格拉底的动机，它带有最终负责的说理态度，即带有“给出根据”(logon didonai)的态度。

在《危机》中，胡塞尔对希腊原创造的改造之出发点在于区分“意见” (doxa)和“知识”(episteme)。这并非是巧合，因为胡塞尔在这个区分中重新看到了那个最先开启了作为人类思维之可能性的先验现象学的步骤：从自然观点向哲学观点的过渡。这个步骤的确是在希腊思维的早期迈出的。真正意义上的哲学，即作为一种自身自知的特殊人类精神运动的哲学，是在公元前五世纪与六世纪之交随着这样一个认识而开始的：人类精神的这个运动建基于一种彻底的观点变更之上。留存给我们的赫拉克利特箴言的主导思想就是：“多数人” (hoi polloi)或“大多数人”在通常的思维和行动中没有哲学明察的能力。③同样，对于他的同时代人巴门尼德来说，哲学明察的内在开端就在于，它凌驾于“必死者”的思维方式和行为方式之上；这个简单的动机既隐藏在他的教理诗的绪言背后，也隐藏在他引发诸多猜测的两个部分之划分的做法背后，即将教理诗划分为关于真理(Aletheia)的部分和关于意见(Doxa)的两个部分。④因此，按其最早的自身理解，哲学的定义就在于，它不同于那种自明的、所有人都共有的思维方式和行为方式，我们可以随胡塞尔而将这种思维方式和行为方式称作“自然观点”。柏拉图也接受了这个最古老的哲学观念：通过讽刺家苏格拉底之口，柏拉图思想被看作是一种“知识”(episteme)、在突出意义上的知识(Wissen)，它是对“意见”、对“单纯的意见”的批判。在这个柏拉图的版本中，胡塞尔在《危机》中接受了这个最古老的哲学观念。

如果柏拉图用“意见”(doxa)概念来标示自然观点，那么他——还完全是在赫拉克利特和巴门尼德的精神中——所想到的便是与这个名词相近的表述：“dokeimoi”，它大致意味着：“我觉得”，“在我看来”。赫拉克利特激烈地抨击“多数人”，因为他们的思维和行为的风格的特点就在于，它们局限于它们各自的“我觉得”的见解方式之上。这种拘泥于片面立场的状况妨碍了自然观点中的人将自己敞开给那些有别于他自己见解的见解。通过对这种局限的克服，人便无所阻碍地获得对总体的目光，这个总体在各种，“我觉得”之中始终只是部分地被看到。正如赫拉克利特所表述的那样，这个总体就是“ta panta”，是“所有的和每一个”⑤。但那个总体要比这个表述所说明的更多：不仅仅是一大堆混乱的事件，而是一个秩序，通过它，各个“我觉得”的见解相互适合地构成一个统一，借助于这种统一，我们意识到自己生活在一个惟一的共同世界之中。因而赫拉克利特强调这个统一，井从他那个时代的希腊日常语言中把捉到“宇宙” (kosmos)这个词(Diels／Kranz，22 B 30，B 89)，它非常适合于用来标识那同一个世界的秩序(但我们不在这里阐述有关的理由)。

这样，一种由前一代人在米利都便已经起创、正处在开端上的科学所具有的对“宇宙”中的所有的和每一个东西的好奇⑥，如今便从哲学的意见批判中获得了哲学的论证和赋意。以往对世界的好奇表明自己是一种哲学的、产生于自然观点批判之中的对绝然总体的课题化，对这同一个世界的课题化。

在意见批判和世界课题化之间的这个联系重又出现在胡塞尔那里，出现在哲学作为现象学而构造其自身的活动中。哲学观点对自然观点的克服就在于接受一种与这同一个世界的新型关系：这同一个世界、普全的视域、所有视域的视域，它在自然观点中从来没有作为视域而成为课题。在这个意义上，自然观点与早期希腊思想所批判的“意见”一样，它们的标志是盲目性。而向哲学观点的彻底转变在这里和在那里一样，意味着一种将会看(Se- hendwerden)；它无非就是一种对世界视域的第一次自身敞开。

在早期思想家那里，哲学的意见批判观点中的世界总体并没有作为视域而成为课题。但仍有一些迹象表明，他们有这方面的意向，尽管他们并不明确地知道这一点。赫拉克利特所激烈地攻击过的“爱奥尼亚学识”(diejonische historie)便是一个证据(Diels／Kranz，22 B 40)。在希罗多德那里可以注意到，这种积聚的“学识”的目的并不仅仅在于收集随意的地理、人种、历史信息。在这后面还含有这样一个信念：存在着一个涵盖世界的统一，它以多种方式显现出来：例如在埃及的诸神中和在希腊的诸神中一样，有“同一个”神祗在宣示着自身。这同一个世界的各种事件是在杂多相互指明的显现方式中发生的，而这无非就是胡塞尔称之为“视域”的基本结构。

视域的世界理解的另一个痕迹还可以在历史上可确定的第一个反对早期哲学科学思维之突破的运动中找到：这种绝然总体思维的迅速展开不只是在今天才被那些对直至胡塞尔仍与之相连的传统的批判者们看作是一种自大自夸。普罗泰戈拉这位智者学派的鼻祖就已经发起了尤其是对巴门尼德的攻击，他把巴门尼德所说的“意见”的局限性看作是“无尺度”。他的著名“人—尺度”定理，即“人是万物的尺度” (Diels/Kranz，80 B 1)，具有论战的性质并且意味着：想要追求一种知识，以便通过它而能够原则性地超越各个“我觉得” (dokei moi)的局部性，这就是人的自以为是。”还在对“学识” (historie)的认识中，即在这样一个认识中：在“宇宙”(Kosmos)中存在着不计其数的相互争执的生活形态和经验的可能性，已经潜伏着一个危险：面对这些丰富的可能性而听天由命，并且建议人们有意识地局限在他们各自的小世界之中。普罗泰戈拉把这种听天由命变为一种德行，因为他在“人—尺度”定理中提出一个相对主义的命题：根本不存在一个作为个别人或人群的各自的“我觉得”之周遭的普全世界。

在“人—尺度”定理中谈及的“事物”也就是人在各自的“我觉得”之光中所遭遇的内心世界之事件，被普罗泰戈拉以特征描述的方式称之为“chremata”。但它们并不都是我们在日常使用中所涉及的那些被给予性。与“事物”(chrema)相关的是“用”(chraomai)。在最宽泛意义上的“用具” (Gebrauchsdinge)⑧构成了在通常实践中对我们有用的并且也只需是有用的东西的范围；普罗泰戈拉认为，没有必要去费心获取一个超越出这个习常范围的世界观点。

“某物对我有用”在拉丁文上就意味着“兴趣” (interest)。人们的通常生活范围，即普罗泰戈拉认为最好不要离开的那种生活范围，是由人的各自的兴趣所规定的。由于局限在各自的兴趣之上，视域就变得狭窄，就是说，判断和行动的可能性视野就变得狭窄。这样的可能性自身就有很多，多得不可估量。但人们始终只是在这些可能性的普全视域的某些片段中活动。恰如其分地说，他们各自生活在他们的世界之中：儿童的世界、运动员的世界，如此等等。所有这些世界都是对那同一个世界、对普全视域的限制，这些限制是由兴趣决定的。我们可以用胡塞尔的一个概念⑨将它们称之为“特殊世界” (Sonderwelten)。普罗泰戈拉对“意见” (doxa)的偏袒恰恰表明：这种在绝然总体面前的封闭性，亦即早期哲学的“意见批判”所试图打破的封闭性，就在于将“我觉得” (dokei moi)局限于各自认定的世界之上，即局限于那些由兴趣决定的局部视域之上。

柏拉图对智者学派之批判的一个本质视角在于，他批评他们对特殊世界有限性的辩护是站不住脚的，而且他也随之改造了原初的哲学自身理解。在《国家篇》 (537 c 7)中可以读到，“综观者” (synoptikos)，即那种能够将全体放在一起观察的人，是“辩证论者”(dialektikos)，或者也可以说，是哲学家，而那些由于局限在特殊世界之上无法综观(synopsis)的人，则不是辩证论者或哲学家。

作为判断与行动的可能性活动空间，一个有限的视域也开启了对在此视域中的可能性的观看。每一个特殊世界都可以让人看到，他在这个特殊世界中遭遇到什么样的事件。希腊人将这些可以被看到的东西称之为“显现的东西”。所以柏拉图在《泰阿泰德篇》中可以在解释“人—尺度”定理时说，“我觉得”——即对一个特殊世界的观看的各种强调——的意思与“它如此显现给我” (phainetai moi)的意思是完全相同的。在这里我们才第一次在哲学史上明确地遭遇到“phainesthai”，即受视域束缚的显现，以后的现象学分析便是围绕这个显现进行的。人在其特殊世界中所遭遇的东西虽然是“显现”给他的，但却只是在他的各种兴趣之光中显现给他。因此他的目光并不停留在这个显现者自身之所是的东西上面，而是立即在这个特殊世界以内超越出这个显现者，而后去朝向它可以被用于的目的。

据此，倡导这同一个世界的原初哲学—科学思想的开放性之基础也就在于：摆脱那些对特殊世界的兴趣。这个思想自米利都学派以来就以一种无拘无束的好奇开放地朝向所有显现者，而且是作为其自身的显现者。“某物显现”就是指：“它在其确定性中现出”。由于哲学—科学思维自它的希腊原创造起便准备让所有显现者都在其规定性中显现出来，因此它具有在已被强调的意义上的看的特征，即具有无兴趣的直观的特征。这个特征以后被亚里士多德标识为“理沦”(theoria)。由于在意见批判的观点变换和世界的课题化之间存在着无法消除的联系，因而这种对显现者、对“现象”的开放的无兴趣性对于哲学—科学思维来说是建构性的。所以哲学观点的无兴趣性重又出现在胡塞尔对希腊原创造的改造之中，而且它在其中是无法回避的东西。

从根本上说，普罗泰戈拉是用他的“人—尺度”定理来指责那种意见批判的和世界开放的观点，这个浅显的指责就在于：人们究竟为什么要无兴趣地对这同一个世界开放自身，而不是满足于那些在受兴趣所限的视野中显现给他们的各种特殊世界呢?当柏拉图在这个指责面前维护原创造时，他只能作出以下前设才能成功：如果对世界的理论朝向应当是有意义的，那么必定要有一种兴趣，这种兴趣要高于其他那些将人束缚在特殊世界上的兴趣。这种更高的兴趣只能是对此的兴趣：人成功地驾驭他的整个生活、他的全部此在。

但这样一种兴趣现在可能会踏入虚空，因为无法回避这样一种可能：全部生活的成功根本不取决于人。也许生活的满足(eu zen)与幸福 (eudaimonia)根本就不掌握在人的手中。前哲学的希腊文化便是如此考虑的。而在萌发哲学的时代里，反对这种在命运力量面前逆来顺受态度的是一种简单的明察：生活的成功是否取决于人自己，对此问题我们无法在不参与的思考中作出决断。个别的人、我自己，必须决定着手去做。在这个决定的基础上我才有权利说：对于我的生存的满足而言，问题的关键在于我自己，在于我在本己的责任中赋予我的此在的基本状态，而不在于某个处在这个责任之外的命运决断。

这个对自身负责所做的决定或许最清楚地表露在赫拉克利特的箴言中：“人的习性就是他的(守护)神灵”(“Ethos anthropo daimon”，Diels/Kranz, 22 B 119)。“性格”(Ethos)在这里是指生活的自身负责的持续状况。“神灵”(Daimon)则是对那个出现在生活的幸运与不幸之中的、无法支配的巨大力量的传统称呼。赫拉克利特的箴言可以说是把这个“神灵”世俗化了。这个箴言(与海德格尔的解释相反”)的重点应当在于第一个词，它意味着：生活的幸运与不幸取决于“习性”。这就是说，这里的关键在于自己选择态度和观点，即我在何种态度和观点中“进行”我的生活，而不在于人自己所无法负责的“神灵的”、即命运的巨大力量。柏拉图以后在《国家篇》 (617e)的神话中将这个明察表达为：“不是神灵(daimon)决定你们的命运，是你们自己选择命运。”

人应当对他自己的生活状态负责，这一点具体地表现在共同生活中：在这里，对我为自己所选择的以及我可能为其他人所建议的那种生活方式，我必须向其他人作出解释说明。我用这些话语来作出说理(论理)。赫拉克利特以及苏格拉底都把这种在相互谈话中提出的理由称之为“逻各斯” (logos)。柏拉图则一再地诉诸于他的老师苏格拉底的主导格言“给出根据” (logon didonai)。对自身负责的合理接受是苏格拉底—柏拉图的基本动机，它始终被胡塞尔视为他的哲学思考的源泉。在这个负责动机的关键位置上，刚才所提出的联系得到改造：对这一个世界的理论朝向是以对成功的生活的基本兴趣为前提的，而这个成功的生活重又是以对合理承担责任的基本决定为前提的。

作出说理就意味着摆出根据。在自然观点中的人就已知道如此理解的“给出根据”(logon didonai)，但他们是在他们生活于中的特殊世界以内寻找根据。他们始终被固定在他们各自的特殊世界兴趣上。因此显而易见，他们在作出说理时所作的相互交谈是相互不着边际的。只有在一个世界的共同性中才能保证那些作出说理者所做的提问和回答会真正相互切中。故而，就像赫拉克利特多次强调的那样，在说理、“逻各斯”中包含着“共有的东西” (koinon) (首先参阅：Diels／Kranz，22 B 2以及B 114)。

与“共有的东西”相对的概念是“idion”，即各种本己的和特有的东西。人必须超越出他们各自特殊世界的兴趣状态的奉己，并在一个共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出说理的过程中通过承担自身负责来认真地对待生活。从这个结论中产生出雅典的城邦——并非偶然地与哲学同时代，这个世界历史上的第一个民主以及在最原初的和真正的同义上的“政治”。“就其希腊的原创造来看，民主的基本特征就是开辟一个具有自身负责理由的共有世界。所以，在这个民主中，一切都取决于这种变换不定的、超越出特殊世界性的、并因此而是开放的论证，希腊人将它称之为“议事” (bouleuein， bouleuesthai)。在由修昔底德(II 40)流传下来的关于战死者的名言中，伯里克利强调说：雅典的民主制并不认为，让逻各斯(logos)——即在相互谈话中被感知到的理由——先行于对行动的决定是有害的，恰恰相反。

这样，希腊人在发现同一个理论世界 (theoria)的同时也发现了作为共有的政治理由的共有者(koinon)。但在这里发生了哲学—科学思维原创史上第一个深层的裂痕。是柏拉图第一个突出了说理动机，以便针对智者学派的谦虚告诫来改造“前苏格拉底哲学家”的以意见批判方式进行的对绝然总体的自身开放，但他完全处在对雅典民主制失败的印象之中：它的一连串失误的顶峰是由对苏格拉底这位“给出根据”(logon didonai)的英雄的法律谋杀构成的。于是柏拉图认为，所有这些恶果的根源都在于，在民主制城邦中进行的说理实践始终还是处在意见的层面。

政治上的说理与亟待作出的共有政治行为之决定相关联，并且必须在因此而有限的时间压力下满足于最近的理由。它具体地意味着，在每一个政治议事中出现的许多可能的行为展望中，必须在决定时偏好其中的一个展望；人们必须随着这个决定而放弃其余的可能性。所有哲学议事的目的都指向一个行为展望的实施。就此而论，它始终是一个自身限制的过程，它带有有限性的印记。由于这种它所内含的局限性，政治议事具有了一种与自然观点中的相互交谈的结构相似性，后者同样带有局限性的标记，因为自然观点中的相互交谈始终束缚在特殊世界的兴趣性中。

由于对雅典民主制状况的沮丧印象，柏拉图没有认识到，这种结构上的相似性并不是一种相同性：他把政治说理的远景的有限性默默地等同于特殊世界的兴趣局限性。他没有看到，政治判断上的意见性的东西本质上不同于在各个特殊世界意见 (doxa)上的固守。这种固守的缺陷在于，它没有对这同一个世界的共有之物的敞开目光。而真正的政治判断却恰恰在它对这个共有世界的展望中关系到政治的“共有—本质”的共有世界，即关系到“共有之物”(koinon)的共有世界。政治判断的有限远景并不单单是特殊世界兴趣的反射。在它之中甚至包含这样一些兴趣，但为政治的议事与判断打上有限性印记的并不是这些兴趣，而是在共同行为时无法消除的有限时间视域。由于这种有限性，每一个对共有政治说理的贡献事实上都具有“我觉得” (dokei moi)的特征，亦即具有”意见” (doxa)的特征。但这种意见不再是赫拉克利特或巴门尼德对政治说理的呼吁所激烈反对的那种意见，而是一种已经通过它的开放的世界联系而变得具有说理性质的“意见”。

存在着这同一个政治世界的共有之物，这个世界恰恰在变得具有说理性质的意见的局部的观看中向人敞开自身——柏拉图在他对意见的批判中恰恰忽略了这样一个由人的奉己政治所发现的政治现象。他的始终具有穿透力的政治激情遮蔽子一个事实：他把那种从意见批判出发自身责任的接受完全地去政治化了(entpolitisiert)。只是他的学生亚里士多德，才在“明智” (phronesis)(12)的标题下为哲学发现了这个已经具有说理性质的“意见”。(13)柏拉图只知道“意见” (doxa)与“认识” (episteme)之间的截然的非此即彼：他反对那种半心半意地停留在最切近的理由旁的做法，认为惟一的选择就是彻底地寻找最终的根据。他忽略了一个事实：在特殊世界的局限性与理论的世界开放性之间还存在着一个中间的和中介性的可能性：那种已经带有说理性质的意见在这同一个政治世界面前所具有的开放性。柏拉图甚至看到了意见成为说理的可能性：在 <泰阿泰德篇) (201 c)对知识的第三个定义中，他将意见标识为“带有说理的真正意见” (meta logou alethes doxa)。但他还是没有想到要将那些在负责态度中进行政治行为的人，亦即在《政治家》这篇对话中所讨论的“政治家”(politikos)，描述为拥有这种“带有说理的真正意见”的人，尽管这篇对话(连同作为中介的《智者篇》)在柏拉图看来应当作为《泰阿泰德篇》的续篇来读。

在这种已有说理性质的意见领域所进行的议事中，本质上有多个作出说理的人参与。每一个参与者都需要这个作为论坛的多数，以便在它面前负起自身的责任。柏拉图在他与演说家和智者、亦即与政治家和他们的老师的对话中只承认一个责任论坛：在“心灵与自己的对话”中面对我而就最终的根据作出说理的我自己。与我在最终论证的说理中所敞开的这一个世界的单数相符合的是作出说理者的单数，这个作出说理者是孤独的、在趋向上唯我的、只对自己负责的。在这个去政治化的形态中，胡塞尔接受了柏拉图自身负责的说理之动机。在“最终负责”中，就是说，在胡塞尔所强调的对“最终”根据的说理中，我发现我的“惟一性”(例如参阅：Hua VI，S．188，S．190，S．260)，它与我在向哲学观点的过渡中首先课题化的世界的惟一性(例如参阅：Hua　VI，146)相一致。一个说理、一个不再需要多数作出说理者之论坛的逻各斯，就其趋势而言也不需要语言。并非偶然的是，尽管语言由于“表述与含义”的问题而在《逻辑研究》中受到胡塞尔的探讨，但就他的体系总体而言，语言仍然只具有从属的意义。

同样并非偶然的是：根据欧根·芬克的见证，胡塞尔在他30年代初所计划的系统著作中打算“从现象学上重新恢复柏拉图的国家思想” (HuaXV，XL)。正如卡尔·舒曼在其专著《胡塞尔的国家哲学》中合理地强调的那样，虽然胡塞尔在这里所关注的肯定不是在许多国家中的一个国家，即不是在此意义上的一个柏拉图的城邦。但却是某种类似哲学家王国的国家。（14）柏拉图<国家篇)的精神始终保留在胡塞尔的一个新型人类国家的遥远目标之中，为了这个新型人类国家，至此为止的国家政体的有限性应当在哲学执政官的(Archonten)领导下得到克服(15)。“意见”(也包括它的已经具有说理性质的形态)所带有的基本特征是它的有限性，因而各个共同的政治世界，即那个在“我觉得”的自由中通过市民的相互认可而构造起自身的“共有之物”，也是有限的。这种有限性使得这个共有世界政治化。由舒曼所重构的胡塞尔国家理论(16)承载了无限性的激情，它意味着对政治的哲学异控 (Ueberfremdung)和去政治化。正如汉娜·阿伦特(17)以及将她的基本思路进一步展开的恩斯特·福尔拉特(18)所指出的那样，这种对政治现象的哲学误识和误解的精神在哲学传统中一直流传至今。人们可以列举许多著名的代表人物，其中包括霍布斯、费希特或叔奉华。舒曼将胡塞尔的国家哲学放在他们的近旁并非出于偶然(19)。

这种柏拉图式的对政治现象的盲目性是胡塞尔在改造希腊原创造时一并接受下来的一个负担，而且他根本没有注意到这是一个负担。(20)我在这里看到了，在面对政治现象时，现象学在其至此为止的传统中与大部分前现象学哲学一样束手无策的原因究竟是什么。这里只需指出海德格尔与萨特在政治眼光方面令人吃惊的缺陷就足够了。这些缺陷的起因最终还要在哲学的成见中去寻找，是这些成见挡住了他们对政治现象的目光。

一门相应的政治世界及其构造基础(即已经具有说理性质的意见)的现象学之所以长期以来便是众望所归，不仅是因为现象学(它的名字已经表明)有责任忠实于所有现象，也包括政治现象；而且更重要的是，政治现象对于现象学来说要比随意一个与其他现象并列的现象更多。它对现象学具有中心的系统意义。如果自然观点和哲学观点的两极对立只处在柏拉图式的“意见” (doxa)与最终负责的“知识”(episteme)之对置的形态中，那么从现象学上改造了的哲学便面临一个根本问题：一个被定义为与自然观点处在截然对立之中的思想，原则上不可能让一个处在特殊世界兴趣中的人相信：从事哲学是有意义的，因为从每个人生而所驻的自然观点之国度中没有一条通向哲学之封闭城堡的通道。

这样，现象学便面临这样的任务：它要指明，在两方面之间还存在着一个提供过渡的中间者：政治意见之构成的说理意见(rechenschaftliche doxa)，它已经开启了作为政治世界的这同一个世界，但却由于它的有限性而始终回系在特殊世界的局部性上。(21)在胡塞尔对希腊原创造的改造中就缺少这个中介者。而在我看来，现象学思维的未来说服力就取决于：这个缺陷是否并且如何得到克服。

在我于第三部分中进一步探讨这个问题线索之前，我先转向在引论中提到的胡塞尔对现象学之定义的第二个角度：从自然观点向哲学观点过渡的意志决定。核心问题是关于这个意志决定的动机引发问题。最深刻的动机只有在第一部分中已经提到的对幸福生活的基本兴趣，因为对幸福(eudaimonia)的兴趣要高于所有可以想象的兴趣。在希腊原创造的展开中，只是到了希腊化时期的伦理学家那里，“幸福”才逐渐成为一个意志决定的目的。那种为幸福提供保证的决断性获得了“悬搁” (epoche)的称号。历史地看，胡塞尔通过对“知识”与“意见”之区分的重新采纳而回溯到希腊思维的“前苏格拉底”和古典时期。通过“悬搁”问题的提出，他从实事层面(并未探讨这个历史起源)与希腊化时期的伦理学发生联系。斯多葛学派和怀疑论向追求幸福的人建议采取“悬搁”的态度，因为它使他摆脱兴趣，而正是这些兴趣在妨碍他达到幸福。与此相似，在胡塞尔那里，“悬搁”使人从自然观点的兴趣中解脱出来。我在本文的第一部分中已经谈及这种兴趣，因为正是它将人束缚在他们的特殊世界之上。

自然意识的兴趣是与其意向状态联系在一起的。在胡塞尔看来，意向意识朝向最宽泛词义上的一个对象，就是说，朝向一个同一固持的极点，这个极点在可能显现方式的杂多性中与意识相遇。意向意识受一个基本兴趣主宰，它仿佛是聚集在这样一些极点上，以便支配同一性。意向意识构成特殊世界，亦即构成局部的对象视域，因为它需要这些作为同一对象之环境的视域，而它的具体兴趣便可以针对这些对象。在经验这些对象时，我们让自己受那些构成它们视域的指明关系指引，但我们的课题通常不是这种让其指引，即各个视域，而仅只是这些我们正感兴趣的对象。

我们作为人所进行的生活只能滞留在某些特殊世界中。但这些特殊世界并不是彼此隔绝的。若它们真是隔绝的，那么生活在不同特殊世界的人便无法相互交往。而实际情况却并非如此。人们意识到，特殊世界是相互指明的并且因此而构成一个惟一的、包罗万象的指明关系：作为普全视域的这一个世界。但正如人的注意力通常并不朝向他们各自特殊世界内的指明关系一样，他们也更不会将那个普全的、将所有特殊世界相互联结在一起的指明关系当作课题。他们随时都不言自明地活动在这一个世界中，但这个世界本身却从未明确地为他们所意识到。自然观点便恰恰处在这种与世界的关系中。但阻止这种观点向作为世界的世界、向普全视域开启自身的是各个特殊世界的兴趣，而在这些兴趣中重又具体地体现出意向意识对对象同一性的基本兴趣。

胡塞尔用他所偏好的特殊世界对象兴趣的例子来回溯地把握一个此在现象，这个现象在古典希腊哲学中就已经得到深入的探讨：作为技术(techne)的职业。从事一个职业的前提在于：熟悉那些在相关职业的特殊世界范围内可能出现的对象。通过这种熟悉，人们有能力在职业上完成某件事情。正是这种使人有能力完成某件事情的熟悉，被希腊人称作“技术”(techne)。在这个古老的意义上，所有职业知识都是一种技术知识。只要一个职业使在相应特殊世界中的熟悉成为可能，它便开启可对这个特殊世界中的对象的观看。但这种观看却只是打开了一个有限的视野；因为特殊世界的兴趣遮掩了那些指明关系，通过这些指明关系，一个特定的特殊世界的对象显现方式指明了其他的特殊世界。例如经济学家必须在他的职业兴趣范围内获得这样一个本质认识：对象不只是作为有价商品出现在供求的指明关系中，而且它们也指明了质量，通过这些质量，它们被纳入到其他的指明关系之中。

作为严格的科学、作为彻底地批判意见的知识，现象学只有在摆脱了任何一种在这类特殊世界上的限制之后才能成为胡塞尔所主张的真正无成见的和不先入为主的研究。为了能够在古老的“理论”(theoria)态度中对显现一般和显现本身无拘无束地敞开自身，现象学必须超越所有特殊世界的局部视域，朝向这同一个世界。但这意味着，它必须从那个将意向意识羁绊在特殊世界之上的兴趣中脱身出来。这便是对同一性的基本兴趣。在克服这个兴趣的意愿之光中，这个基本兴趣自己显现为对意愿的宣告。对这同一个世界的课题化、对自然观点的克服是建立在对此主宰意向意识的同一性意愿的有意搁置之基础上。如前所述，这个意愿行为只有通过那种必定高于所有特殊世界兴趣的兴趣才能被焕发出来：对生活之成功、对幸福(eudaimonia)的基本兴趣。最终引发这个有意搁置的必须是自然的对幸福之追求。在柏拉图和亚里士多德的希腊语中还没有一个那样恰当地再现这里所说的“意愿” (Wille)的语词。但希腊化时期的思维却创造了一种意愿术语，这乃是因为这种思维是围绕对幸福的保证而进行的：人必须采纳一种观点，以便为他的幸福创建一个可靠的基础，而这个观点就取决于他的意愿。

在斯多葛学派看来，并且以不同的方式也在怀疑论看来，人恰恰可以通过对他同一性意愿的搁置来确保他的幸福：他必须停止将他的心系挂在最宽泛意义的“对象”上。他自以为为了他的幸福就必须拥有这些对象，就是说，他必须将它们作为同一固持的财富来支配。(22)人们必须“中止”和“悬搁” (epechein)如此理解的同一性追求。

但具有双重含义的是，应当如何来理解这个“悬搁”的决定。(23)这个决定是一个意愿行为，通过这个行为，作为同一性意愿的意愿恰恰将被放弃。因此人们会认为，意愿在“悬搁”中导致了对它自己的搁置。斯多葛学派就是这样想的。但怀疑论却发现了这个思想的不一致性。如果对同一性意愿的放弃是一种通过一个意愿行为而造出的东西，那么这种无意愿的态度恰恰便会始终带有这样一个痕迹：它是意愿的一个成就；意愿并没有真正被搁置，因为它还继续作为担保和坚持着同一性意愿的东西而在底层起作用。因而这种同一性意愿的缺失不可能通过“悬搁”来造出。毋宁说，“悬搁”必须被理解为这样一个意愿行为：它将一种在人与世界的自然关系中已经潜隐存在的意愿放弃(Wil- lensgelassenheit)重新揭示出来。

人们起初可能会以为，胡塞尔之所以从斯多葛—怀疑论传统中接受“悬搁”的概念，只是因为他用某个说到底是随意的术语来表达从自然观点到哲学观点的过渡行为。但胡塞尔显然自己也没有注意到他对古代原创造的亲和力有多么强烈。这一点可以从以下事实上发现：产生于怀疑论与斯多葛学派之讨论的“悬搁”之双重含义在他那里又重新出现了。