“形而上者之谓道，形而下者谓之器”新解

古典命理原创作品，未经许可禁止转载，抄袭者必究！

我一直相信，对古代语句义理的阐释，只要出现言语不祥、模糊不清或者有些词避而不谈的情况，肯定就是阐释者自己也没完全透彻理解。避而不谈是因为不知其所以，模糊不清是因为不知何所以，言语不祥就是想掩盖其不知道的部分。

       ————古典命理

正文：

“形而上者之谓道，形而下者谓之器”出自《易传》。《易传》中说：

“乾坤，其《易》之蕴邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

《易传》中有两种道，一是一阴一阳之道，一是形而上之道。其中一阴一阳之道作为《易传》中的重要思想，是继老子提出关于道的新学说后的又一关于道的学说。一阴一阳之道对后世诸多学说的影响特别大，之后的中国历代思想家、哲学家及民间易学爱好者，都从不同方面对这句话进行过诠释、论证，众说纷纭，诸多解释层出不穷。而对于形而上之道，人们虽然也有诸多解释，但分歧却比较少，认识都比较统一。现在随便一翻便可找到诸多解释，基本都大同小异。比如金景芳认为道是抽象的，无形的，不能用感官来认识；器是具体的，有形的，可以用感官来认识。高亨认为形而上者如思想学术理论方法制度等是也，形而下者如天地动物植物器械等是也。还有人认为形而上者犹抽象的规律，形而下者犹具体的事物等。形而上之道的含义果真如此么？作者对此也有自己的认知和理解。本文即在辩证各家诠释的基础上，讲一下“形而上者之谓道，形而下者谓之器”的含义。

首先看一下历代学者对这句话的认知。

唐朝的孔颖达在《周易正义》中认为：

“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也；自形内而下着谓之器也。”

这种解释其实是用老子的道来解释形而上之道，认为有是从无而来，形即有，形由道生。

朱熹在《朱子语类》中认为：

“形而上者之谓道，形而下者谓之器。道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物皆有个形迹。”

“形而上者指理而言，形而下者指事物而言。”

清朝戴震认为：

“形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质是为形而上者也，非形而下明矣。”

以上观点都是传统的观点，认为道在形之上。与此不同，清朝王夫之提出了新的观点：

“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”

“形而上者，非无形之谓。既有形矣。有形而后有形而上。”

“器而后有形，形而后有上。”

“形而上者之谓道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”

这种观点即认为先有器而后有形，然后有形而上，无器则无道。对于王夫之的观点，作者是部分赞同的，会在后面论述。

现代学者中也有从本体论角度，以语言分析的方法来解释的，把道和器理解为：抽象和具体、一般和特殊、理念和经验等，但其中观点大都不出以上之理，不再多论。

其次再说一下以上认知的不合理之处（注：不包括王夫之的观点）。主要包括三个方面。

一是传统观点对“形”的解释不透彻。而也正因为对“形”的认知不不透彻才最终导致了一系列的不合理认知。万事万物都得有个理字，这是朱熹说的，因此本文就抽丝剥茧来讲这个理。作者在去年曾写过一篇文章：《谈一下中国古代思想体系中的形与象》，这篇文章在网上都能搜到。文章中作者对形与象做了细致的区别辨证，其中认为象既包含可状之形，也包含不可状之形，有有形之象，也有无形之象；而形一般有形、可状，有象不一定有形，有形必定可象。从中可以看出，象也是可以无形的，即无形之前也可以有象。如果把形而上认为是形以前，认为是无形，那象也可以在形以前，也无形，但象可能是道么？这个道理具有自明性，因此认为形而上即无形的观点也许有其道理，但认为形而上即形以前的观点就错了。同时必须指明的是，上面所说认为形而上是无形的观点是对的，这里所说的对是必须撇开认为形而上即形以前才能成立。

二是传统观点对“上”的解释不合理。正因为传统观点中把上解释为以前，才有了形以前的无形，而上面说过无形时还可有象，而象不可能是道，因此，从对“上”的这种解释中推理出来的道显然不符合真正的道，由此，传统观点对“上”解释的不合理之处显而易见。

三是传统观点对形与质的认知不透彻，由此导致了传统观点的解释割裂了形与质的关系。形和质原本是一体的，如果把形而上理解为形以前、形而下理解为形以后，那其中的形去哪里了呢？这种理解其实就是把形与质割裂了，把无形到有形也隔裂了。器是质与形的统一，没有不存在形的质，也没有不存在质的形，形中必含质，质上必有形，形质即器，何必在形以后才是器？关于形质的关系问题，作者写过《说说国学中形与质的区别》一文，不明白的读者可去网上搜索参看。其实，国学中许多重要的字，比如气质象形,比如心性情才，都是重要的哲学范畴，如果对这些关键字不做细致的理解和区分，肯定会导致对古代语句理解的偏离。

最后再说一下作者对这句话的认知。前面说过，对于王夫之的解释作者是部分赞同的，赞同的部分即作者也认为道在器中。为什么会这么认为呢？源于两点：一是从原文语义方面来说，二是从作者对“上”这个字的认知方面来说。

先从原文语义方面来说。“形而上者之谓道，形而下者谓之器。”是从原文“乾坤，其《易》之蕴邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”推导出来的。（注：有学者从“是故”在原文中含义的角度，认为后者推导的前者。）为什么这么认为呢？分析如下：

“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”这里的乾坤可理解为天地，也可理解为阴阳（注：根据《彖传》），但不管哪种理解，乾坤成列必有象形。正因为象形具，变化才可现，而这个变化就是易。变化为什么可现？因为易立乎其中。易何以能发生？因为其中有道。易在哪里？立于乾坤之中，即象形之中。简单说就是，道的运行产了变化，而易又立于形中，这个道必然也在形中。阳在阴之内不在阴之对，同理，道在形之内，不在形之对。说到这里，王夫之所说的道在器中的观点，不言自明。

再从作者对“上”这个字的认知方面来说。上的含义可从两方面来考察：一是从《周易》原文中上的含义来考察，二是从“形”的含义来推究。

首先从《周易》原文中来说。上的含义主要有位置的最高处、等级的最高、变化之极等含义。比如“上九”的上，一是表示卦位的最高处，二是表示阳气变化之极等。但把原文中这些涵义用在形而上之中都不是很合适。

其次从“形”的含义来推究。形在“形而上”语句中的含义大体有两种，一是成形，二是形质。当形作成形时，形而上中的上只能是表示时间关系，此时的上即以前。但在前文，作者已对此进行了否定。既然形不能作成形之义，那就只剩下作形质之义了。从形质涉及的关系来考察，形质是可以论位置关系的，比如上下、左右等；也可以论时间关系，比如前后等，但这两种关系放在形而上的语句中都不是很适合。至此，在形质所涉及的关系中，时空关系都不适合的情况下，那就只剩下一种关系，这种关系即蕴含关系。

形而上即形质所蕴含的东西（注：理解成形之内也可，但稍嫌不足），形而下即形自身。此时的上，用在名词之后，可表示一种范围或自身蕴含的东西。比如人们在日常生活中常说：从某某人身上能反映出一种可贵精神。这里的“身上”不是指自身，而是指自身所蕴含的东西。至于“下”指形自身就更好理解了，比如人们在日常交流中常说的“在下”，这里的“下”是种谦称，即指自身。

明白了上的含义，“形而上者之谓道，形而下者谓之器”的含义就清晰了。形中蕴含什么呢？肯定是内在的根据，这种内在的根据，一是指内在的根本之性，二是指内在法则。因此，形而上者之谓道的含义是：形质内蕴含的内在法则或根本之性就是道。形而下即形自身，因此，形而下者谓之器的含义是：形质自身就是器。

对于以上解释，要注意四点：

一是道不离器。这里所说的本性和法则，是指形之内的，离开了普遍的形来谈法则都是错误的。比如，现在人们通常把形而上理解为抽象的规律，这种理解是片面的，因为这种理解是脱离了形来谈规律。

二是这里所说的本性指的是形内最根本之性，而不是一般。比如张载所谓的性有多种，动静、浮沉、升降都是性，但这都不是最根本的性，张载所谓最根本的性是神。不明白的读者可参看《正蒙》。

三是这里所谓的形是普遍的形，因为这个形是从乾坤之形推导出来的，因此这里所谓的性和法则也具有普遍性。

四是这里的形不是先验形式。比如现在有的学者认为：通过对器的观察，在头脑中形成形，然后在此基础上再形成道。这种观点，其实就把形当成先验形式了。如果把形当成了先验形式，就脱离了乾坤之形，很显然不符合原文上下语义。