【学易笔谈】之五从“含章”谈起
内容提要：本文谈了笔者对经文中“含章”一辞的理解，指出含章就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在。传统易学的注意力，通常集中在爻的阴阳这个层面上，其实这在周易中是视画可知的。很少有人深入到爻的内部，考察一下爻的构成，而不了解爻的内部构成，也就不能正确说明阴阳变化的根据、条件和规律。含章和来章，启示我们要在一个更深的层面上进行研究。
对于每一个治易者而言，含章二字并不陌生，作为爻辞，它在经文中出现过两次，一处是坤卦三爻谓“含章可贞”；另一处是姤卦五爻谓“以杞包瓜，含章，有陨自天”。另外旅卦五爻谓“来章，有庆誉”。那么，对含章二字，传统易学是如何解释的呢？较早的解释是《文言》，文言在谈到坤三时说“阴虽有美，含之”，意思是阴柔虽然是美德，但要含蓄隐藏。章字则解释为美丽的文采。当代易学名家刘大钧先生对坤三说是“含有美德”，对姤五说是“含有章美”（见易经全译）。这种解释对不对呢？明显的是，坤三是个阴爻，说它“阴虽有美”，勉强可通，但姤五是个阳爻，它又美在何处呢？实际上，美德或章美，不以爻的阴阳来区分；彰显或含蓄，也不以爻的阴阳来确定。就是说，阴爻可以“含章”，阳爻也可以“含章”。那么到底“含章”该如何解释呢？原来这只能从爻的内部去寻找答案，简单说就是爻包含着与自身性质不同或相反的另一种存在，这种存在不是在自身的外部，而是在其自身的内部。假定这个爻是个阴爻，那么含章的意思就是它包含着具有阳性的东西；假定这个爻是个阳爻，那么含章的意思就是包含着具有阴性的东西。同样，假定这个爻是黑（象征黑），那么含章就是包含着白；假定这个爻是白，那么含章就是包含着黑。爻只有在确定它是“卑劣”之后，含章的意思才是“含有美德”。对于坤三和姤五是不是“卑劣小人”，似乎刘大钧先生也未作绝对的肯定。
实际上，含章就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在，对这一点，前人还是有所论及的。例如《周易集解》引虞翻曰“贞，正也。以阴包阳，故含章。”虞翻认识到“以阴包阳”为含章，没有认识到“以阳包阴”也是含章。另外，在经文中，“包”与“含”是既有联系，也有区别的，“包”是一个事物对另一个事物的关系，“含”则是一个事物的内部关系，打个比方，用纸包点心为“包”，点心内部的馅则为“含”。简言之，纯粹的爻是不含章的。不纯粹的爻，无论其是阴是阳，都可以叫含章。现在的问题是，周易六十四卦三百八十四条爻辞（另有“二用”），为什么单单这两个爻有含章，其它的爻没有含章二字呢？难道就这两个爻是不纯粹的，其它的爻都是纯粹的吗？不是的，在三百八十四个爻中（实际应为三百二十一个），可以肯定为纯粹的爻只有六个（实际应为三个），即师、比、谦、豫、剥、复中的那个阳爻，那是一个纯粹的不含章的阳爻。其它爻含不含章很难确定，但可以肯定六十四卦中绝大多数的爻都不是纯粹的，或者说都是含章的。在一般情况下，含不含章，主要反映爻量的差别，不反映爻的性质的差别。不含章的阳爻是阳爻，含章的阳爻也仍然是阳爻。同理，阴爻也是这样。既然绝大多数的爻都是含章的，为什么独于坤三和姤五要特意说明含章呢？原来它们所在的卦是特殊的卦，而在这个特殊的卦中，它们又居于特殊的位置。正是在这种特殊的条件下，含不含章，不仅决定了爻本身的命运，也决定了卦的命运。
那么坤卦和姤卦到底特殊在什么地方呢？回答这个问题需要绕很大一个圈子。这里只指出一点，就是它们都是平衡卦，或者说卦体处于平衡状态。我们知道，一般情况下平衡状态是一个理想状态，是一个完美状态，但同时又是一个容易僵死的状态，只有打破平衡，才有卦爻（也即事物）的运动、发展与变化。坤三“含章可贞”，是说这个阴爻，包含着具有阳性的东西，可以保持自身的稳定，如果不包含，自身的稳定就难保。姤五的“含章”，则是说如果卦体出现了“绝对”平衡（这种情况在一定条件下是有可能的），由于这个阳爻包含着阴性的东西，也会打破这个“绝对”平衡状态，出现“有陨自天”的情况。假定这个爻不是一个含章的阳爻，那么姤卦这种平衡状态便会永远存在下去，卦爻也就不会再有运动、发展与变化。所幸周易作者从一开始就把这个爻设定为一个“绝对含章”的爻，这才避免了僵死状态的发生。
什么叫绝对含章的爻呢？就是在一卦六爻当中有这样一个爻，它在没有其它爻影响的情况下，随着时间的变化也会变换自己的“章”，或者叫做“生章”。如果它是个纯阳爻，时间条件一改变，它内部会生出阴性的东西；如果它是个纯阴爻，时间条件一改变，它内部也会生出阳性的东西。这就是绝对的含章，其它爻的含章，则是受别的爻的影响。
阴中有阳，阳中有阴，大多数易学家对这一点是不怀疑的，但在具体应用上又常常陷入绝对。比如有的治易者说，乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦。这话对不对呢？应当说对了一半。就乾卦六爻皆阳、坤卦六爻皆阴这一点来看，可以说乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦；但如果认为乾卦六爻都是纯阳爻，坤卦六爻都是纯阴爻，那就大错而特错了。恰恰相反，这两个卦中的爻都是含章“最甚”的爻，“甚”到这样一个程度，以至于是阴是阳都难以区分。中国的《三十六计》中有一计叫“瞒天过海”，其解语说：“备周则意怠，常见则不疑，阴在阳之内，不在阳之对，太阳，太阴”。乾坤之谜，可以说让这位不知名的作者参透了。在六十四卦中，要说最平衡的卦是乾坤，乾坤的变化当然有多种原因，但起决定作用的是那个绝对含章的爻，不是爻，而是其中的“章”，这是一个开辟鸿蒙的“情种”，扭转乾坤的“精灵”，是“牝马”腹中的胎儿。由于章的出没，才使乾出现了“群龙无首”，使坤呈现出“利永贞”。这就是易学史上迄今尚未解开的乾坤“二用”之谜。
前面谈到，一般情况下，含不含章，对爻的性质影响不大，不含章的阳爻是阳爻，含章的阳爻也仍然是阳爻。那么，含章又有什么作用呢？原来它影响或决定着爻的量。含章的爻与不含章的爻在量上是有差别的；同是含章的爻，含多含少，也有量的差别。虽然说“易以道阴阳”，但我们看到在卦爻运行当中的诸多矛盾，往往不是来自阴阳之间，倒是来自阳爻与阳爻或阴爻与阴爻之间，其中原因，除了时、位的作用，就爻本身来讲，就是含章的不同，或者说是爻量的不同。大体说来，阴爻含章越多，爻量越大；阳爻含章越多，爻量越小。当着爻量变化达到一定程度，也就是含章达到一定数目，爻的性质就会发生变化。在这个意义上，可以说含章是爻变（阴阳互变）的内因或根据。
前面还谈到，在一卦六爻当中，除了有一个爻会自己“生章”以外，其它爻的含章都是受另外的爻的作用或影响。即便是那个自己会生章的爻，所生的章也很有限，要想改变自己的性质，仍然依靠其它爻的作用。对于一个爻而言，接受其它爻输送给自己的与自身性质不同或相反的东西，这就叫“来章”。丰卦五爻是个阴爻，“来章”就是有另外的爻送来阳性的东西，这有利于五爻自身的发展和卦体的稳定，所以爻辞说是“有庆誉”。其实这种来章的情况不限于丰五，其它如“来兑”（兑三）、“富以其邻”（小畜五）等等，都可以认为是来章或来章的某种形式。来章不仅能够改变一个爻的量，在一定条件下也能改变一个爻的性质，但相对于含章而言，来章是爻变（阴阳变化）的外部条件，因为它要通过含章才能发挥作用。
传统易学的注意力，通常集中在爻的阴阳这个层面上，其实这在周易中是视画可知的。很少有人深入到爻的内部，考察一下爻的构成，而不了解爻的内部构成，也就不能正确说明阴阳变化的根据、条件和规律。含章和来章，启示我们要在一个更深的层面上进行研究。这种研究，形同自然科学中的从分子层面到原子层面，或者从原子层面到质子层面，总之是一个更深的层面。为什么科学家不懈地探求更深的层面？这是因为只有揭示和把握更深层面的矛盾，才能解释现有层面的种种问题。在这个意义上，说含章与来章是学易的入门与向导也未尝不可，这是一条通幽的“曲径”。
对这样一个具有重大意义的启示为什么长期没有受到人们的重视呢？这也是一个值得深思的问题。从“阴虽有美，含之”这个解释中，我们可以看到中国儒家的一种审美情趣和心态，他们承认女性的美，欣赏女性的美，但又不希望张扬与外露。在具有儒家倾向的解经著作中，充斥着这种既欣赏又歧视女性的观点。比如认为阳为“君子”、阴为“小人”，还有“冶容诲淫”等等，女性被蹂躏了，法官不去惩治流氓，反而责怪受害者，“谁让你长得那样美呢？既长得美，为什么不藏起来呢？”天底下有这个道理吗？儒家曲解经文，于此可见一斑；儒家学说受到女权主义的挑战，实在是咎由自取。时下一些试图复兴儒学的人，应当先反省一下，几千年来欠下女性的这笔陈年老债，该当如何偿还？
此外还有一种情况就是解释不通就擅改经文，比如高亨先生把“含章”二字就解释和擅改为“戡商”（当然未作绝对肯定）。我已经几次提到高先生了，这里不妨多说两句。高先生是一位负有盛名的学问家，在许多领域都有建树，前不久他生前的所在单位还为他举办了盛大的纪念会。笔者决非有意贬低高先生的学问人品，这里只是“就事论事”。按说斯人已然作古，不宜再做苛求。问题是他对经文的擅改和曲解，实在为通向易经殿堂的路上设置了许多障碍，树起了许多通向歧路的指示路标。如果说改“含章”为“戡商”仅是一句行之未远的一家之言，那么他的另外许多解释，如笔者已经提到的“元”字、“亨”字。特别是笔者还没有提到的“贞”字，就不仅仅是障碍，而是直欲把易经研究引向绝路，推入深渊。他的这些解释，眼下仍有广泛影响，被许多人特别是他的某些弟子们奉为圭臬（当然也有不赞同乃师擅改经文的弟子），这就不能不辩了。
【学易笔谈】之六把守爻门的“二鬼”
内容提要：本文谈了笔者对爻题九和六的理解，指出九六表达的不是数而是量，“九”和“六”不仅不是“变爻”，不是爻变的“度”，恰恰相反，它们是最为稳定的两种爻，一个是最稳定的阳爻，另一个是最稳定的阴爻。
初学易经的人都知道，在周易六十四卦三百八十四爻（另有乾坤“二用”）的爻辞前面，都有一个“九”或“六”。据说这叫“爻题”，阳爻题为“九”，阴爻题为“六”。六爻自下而上，如系阳爻，就称为“初九、九二、九三、九四、九五、上九”；如系阴爻，就称为“初六、六二、六三、六四、六五、上六”。据刘大钧先生讲：“最初《周易》卦爻中并无‘九’‘六’之称，即便到了春秋时代，由《左传》《国语》的记录看，人们用《周易》占事或论事，仍无‘九’‘六’的称呼。至后人作‘十翼’，这才出现了‘九’‘六’的之称”（见易经全译）。如此看来，周易原本没有“九六”，是后人加上去的。加上这个“九六”，是有助于经解？还是徒然增加了混乱，这就不能不做一番考察了。
假定加上“九六”，就是为了说明爻的阴阳，虽然是多此一举，但也无多大妨害。为什么说是多此一举呢？因为爻的阴阳是视画可知，长道为阳，断开为阴，一说便懂，古人书写不便，断然不会妄加一字。为什么又说无大妨害呢？假定是念给别人听，比方说念给盲人听，那么除了说明某爻在卦中次序，还需说明这个爻是阴是阳，那么加上“九六”，也未尝不可。但是，“九六”显然不是单指阴阳，如果仅仅是为了说明阴阳，何不直接就说阴阳，比如“初九”为“初阳”，“六二”为“阴二”或“二阴”，如此等等，这岂不更好？可见“九六”除了指示阴阳外，还另有深意。什么深意呢？按照传统易学的说法，阳爻除了用“九”表示以外，还可以用“七”来表示；阴爻除了用“六”表示以外，还可以用“八”来表示。这其中的区别是什么呢？据说“九”表示的是临变的阳爻，简称变爻，也叫“老阳”；“七”是不变的阳爻，也叫“少阳”。“六”表示的是临变的阴爻，也叫“老阴”；“八”是不变的阴爻，也叫“少阴”。“变爻”也就是爻变的“度”，不到这个度，阴阳爻是不会互相变化的。这也就是传统易学中常说的“阴阳老少”和“老变少不变”。“阴阳老少”的来源，据说与筮法有关，又有说与系辞中记载的“天地之数”有关。汉代京房认为：“一、三、五、七、九，阳之数；二、四、六、八、十，阴之数”（京房易传卷下）。这就是说，凡是奇数表示的都是阳爻，凡是偶数表示的都是阴爻。换句话说，阳爻只能用奇数表示，阴爻只能用偶数表示，爻的阴阳性质不是由数的多少（确切说是量的大小）决定的，而是由数的奇偶所决定的。连爻位或六爻的次序也按奇偶分出阴阳，如初爻为阳位，二爻为阴位等等。“奇偶定阴阳”和“九六变化”可以说是传统易学特别是象数易学的一块基石，庞大的传统易学特别是象数易学理论，基本上是建立在这块基石之上。
从爻辞“含章”和“来章”可以知道，爻作为构成卦的单位不是“基本”的，因为还有更基本的东西存在。爻是可以分割的，唯其可以分割，才有了阴阳的转化。但是爻内部是个什么样的结构？阴阳爻是根据什么区分、确定？经文中很难找到现成的答案，这只能运用逻辑分析判断。假定如传统易学所说，奇数为阳，偶数为阴，那么，按照自然数的法则，一之后是二，二之后是三，一不能越过二直接到三，正如今天不能越过明天直接到达后天一样。如此等等，这就是说，在一和二之间，阴阳就起了变化，无需等到九六。假定说阳爻只能到“九”才会变化，那么是变成一个用“六”表示的阴爻，还是用其它偶数表示的阴爻呢？同理阴爻也是这样，这些问题都是难于解答的。逻辑上的混乱反映了思维上的紊乱，可悲的是这种紊乱的思维产品居然流传了几千年。更为可悲的是直到今天，还有人用这些思想垃圾一面自欺，一面欺人。前面谈到，如果用“九六”仅仅是为了说明爻的阴阳，虽然不妥，但也无大妨害。但如果另有深意，那就须当别论。象上面说的“九六”是变爻，奇为阳，偶为阴等等，这就需要加以清理，否则，易经之谜就难于大白于天下。
或问，难道“九六”之说就没有一点意义了吗？也不尽然。如果换一个角度，也许会发现“九六”还是有深意的。
其一，爻辞中虽然讲了“含章”，说明爻有其内部结构，是可以分割的，但是是什么样的结构？可以分割为多少个部分？经文中却没有明确说明。经文中有“九”字，就是震卦二爻“跻于九陵”，“九陵”是极言其高，“九”在中国传统文化中是个“极数”，超过了这个数，比如到十，事物仿佛就又回到它的出发点。所以我们不妨设想爻内部可以分解为九个部分或单位，当然这仅仅是一种设想。
其二，进一步的研究将会表明，阴阳爻的确定与区分不是根据所谓的自然数的奇偶，也不是数的多少，而是爻的“量”。数与量是不同的，数是数目，而量包含着数目和单位两个环节，只有在单位统一的情况下，数的多少，才能反映量的大小；如果单位不同，仅凭数目，是不能说明量的大小的，比如一吨和十公斤，就数而言，后者是前者的十倍，就量而言，前者是后者的一百倍。假定我们把一个纯粹的即不含章的阳爻的量规定为九，那么通过计算得出，在一般情况下，一个纯粹的即不含章的阴爻的量就是六，而二者在“数”上没有任何差别。九六表示的不是“数”，而是“量”。它们的比值为三比二，这也就是《说卦传》上说的“叁天两地”。如果说“九六”有什么深意的话，它们的深意就在于此。这样看来，“九”和“六”不仅不是“变爻”，不是爻变的“度”，恰恰相反，它们是最为稳定的两种爻，一个是最稳定的阳爻，另一个是最稳定的阴爻，它们是对立的两个极端，距离阴阳变化最远。假如用寒暑做比喻，那么九可以认为是夏至，六可以认为是冬至，二至的交汇点便是春分与秋分；假如用昼夜做比喻，那么九就是正午，而六便是子夜，二者的分界线就是傍晚和黎明。这是否说这两种爻是绝对不变的呢？不是，他们也能变化，只不过最先发生的是量的变化，不是质的变化（这里把阴阳互变看作是质的变化），所以这种变化是渐进的、隐藏着的。当着量变达到一定程度，爻的性质就会发生变化，阴爻变成了阳爻，或者阳爻变成了阴爻，这就是“突变”。而体现这种变化的临界点或“度”的数，在一般情况下，是在天数三和四之间，或者是在地数五和六之间。
“含章”一辞为我们深入考查爻内部的构成指出了一条路径。如果说把对“含章”一辞的曲解看成是在这条路径上安置了一块巨石的话，那么“九六”便是隐藏在这巨石后面的“二鬼”，这二鬼看似平常，却牢牢地把住了爻的大门。古往今来的治易者，罕有人能突破二鬼的防线，而二鬼则不知吸吮了多少人的精血。如果我们撕去二鬼的画皮，还其本来面目，那么二鬼也会乖乖地听人使唤，充当向导，引导人们登堂入室。二鬼无罪，也不难制服，有罪的也难对付的是那些“张鬼”、“李鬼”们，是它们把画皮贴在了二鬼的脸上，这些鬼在撞了南墙以后，转而向人们宣称自己“精通九六变化”，这些活鬼游戏人间，蒙人骗钱，吸人精血，直比爻门前的那二鬼还要厉害。撕掉这些活鬼的画皮，又是谈何容易啊。
【学易笔谈】之七通天彻地的“天地之数”（上）
内容提要：本文从天地之数的来源和本质入手，谈了笔者对天地之数的理解，指出天地之数不是自然数，更不是什么奇数和偶数，而是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数，是一种质和量同一的数。天地之数是构筑易经大厦的基本质料，没有天地之数，易经大厦是构筑不起来的。
透过“九六”的迷雾，我们看到了“天地之数”，什么是天地之数呢？凡是接触过《易传》的人都知道，系辞上有一段话，叫做“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。这就是赫赫有名的天地之数。
天地之数可谓命运多舛，从它出现在系辞垂数千年，先是遭人曲解，后又说是“衍文”，险被逐出易传。岂不知天地之数是构筑易经大厦的基本质料，没有天地之数，易经大厦是构筑不起来的。
对天地之数的曲解有多种，最为常见的也是危害最大的就是把天地之数看成自然数，看成奇数和偶数。用一、三、五、七、九数天，二、四、六、八、十数地，以天地喻阳阴，所以奇为阳，偶为阴，难道这有什么不对吗？是的，不对。传统易学特别是象数易学，最大的失误就在这里。对这种“理论”，正派的人们表示鄙夷和愤慨是完全可以理解的，难道我们祖先的智力竟至于那样低下，把连小孩子都懂的东西写进系辞？其实，就是小孩子学数，也不是这样学的，如果有哪个爸爸、妈妈教小孩学数，说“爸爸一，妈妈二，爸爸三，妈妈四……爸爸有二十五个，妈妈有三十个，合起来共五十五个”，这岂不是天大的笑话吗？但是，对天地之数的曲解是一码事，天地之数本身又是一码事，不能因为天地之数被曲解就把天地之数本身一起抛弃，就象是小孩子沾上了泥土就把小孩子抛弃一样。同易经一样，天地之数也是一个值得我们炎黄子孙骄傲的瑰宝。
首先，天地之数不是自然数。如果是自然数，那尽可以用一二三四五等等来表示，无须分别冠以天地二字。冠以天地二字，表明这是不同质的两种数。自然数，无论是奇是偶，它们都是建立在同质的基础上，是可以比较大小多少的；而不同质的数，按照一般数学的法则，是无法比较大小多少的。比如用一头牛和两只羊比较，论多少两只羊比一头牛多；论大小两只羊未必比一头牛大。同理，天地之数在其开始阶段也不能比较。在自然数中，一加一等于二，一加二等于三，如此等等，这是天经地义，是绝对的真理。在天地之数中，能说天一加天一等于地二吗？能说天一加地二等于天三吗？不能，因为天与地是两种不同的质，不同质的数无法比较，至少在这个阶段还不能比较。
其次，天地之数也不是正负数，正负数以零为起点，以零为中介，零在正负数中是绝对必须的。在正负数中，如果数相等，其绝对值也一定相等。但天地之数是个没有零的数，确切说是一个包纳了零或被零包纳了的数。天数和地数即便是同样的数，其绝对值也未必相等。
那么，天地之数到底是个什么数呢？简单说它是一种质和量同一的数，是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数。这种抽象与概括，一般认为是十九世纪由黑格尔在一部厚厚的《逻辑学》中实现的，而我们的祖先在数千年前就已经实现了，并且仅仅用了六十几个字。难道天地之数果然能够“成变化而行鬼神”吗？千真万确。只不过要说明这一点，就需要多用一些笔墨或多费一些心思。以下我们就从天地之数的来源和天地之数的本质这两方面来探讨一下这个问题。
一、天地之数的来源
天地之数虽然仅六十几个字，但从内容来看可以分为三个层次或三个阶段。第一个层次是从天一到地十；第二个层次是从天数五到而各有合：第三个层次是凡天地之数五十有五。没有第一层次就没有第二层次，没有第二层次也就不会有第三层次。单从这一点来看，它也是很讲逻辑的。先谈第一个层次：
现在我们要问，什么是天一或者天一是什么？原来在这两个字中，就包含着质和量这样两方面的内容。“天”表现的是质，“一”表现的是量。我们知道，在一般情况下，质和量是有区别的，质是事物最初的直接的规定性，不同的质必然是不同的事物，人们正是根据不同的质去区分不同的事物。量主要反映事物的规模、程度、速度等等可以用数表示的规定性，是对事物质的认识的深化，量上的差别不一定反映质也即事物的差别。在现实的世界上，没有质的量或者没有量的质都是不存在的。但就其关系而言，质是量的前提，量是质的继续。人们的认识也正是遵循的这个次序，先从质上把一个事物同其它事物区别开来，在这个基础之上，而后才能对这个事物进行量的考察。化学上把这两者叫做“定性考察”和“定量考察”。“奇偶定阴阳论”则是颠倒了这个关系或次序，认为只要掌握了某个数，就可以判断这个事物的质，比如说看到是奇数，就断定是天是阳；看到是偶数，就断定是地是阴。其实这是不行的，好比我说一个“一”字，谁又能说这个一字，就是专指“一个男人”，不能说是“一个女人”呢？其实我根本就没说“人”，我说的是“一块砖头”，这又有什么不可以呢？所以，单就数而言，不仅不能判断事物的阴阳性质，而且是个什么事物都无法判定。
那么，到底天一是什么呢？这个看似极简单的问题，要回答起来，却不是那么简单。这决非故弄玄虚，事实就是这样。比如说天一就是天一，这个回答可以说是绝对正确，但又是绝对废话，因为这是同义反复，等于什么也没有说。比如说天一是“天”的一个部分或单位，但“天”又是什么呢。再比如说天一不是地二天三等等，但是天地之数是一个序列，在这个序列中，天一是当作开端提出来的，这就是说，在天一这个阶段，地二天三等等还没有出现。于是在这里我们遇到了“开端的不可思议性”这样一个问题。我们只能说，当作质的天一，只是一种不同于“无”的存在，就其内容或规定而言，和“无”没有什么差别；当作量的天一，只能说它不是零，它是以零为界限，至于零在甚么地方则不清楚；因而天一到底多大多小，也仍然是个未知数。
地二是什么呢？前面谈到，地二是与天一不同质的另一种存在，地二不是两个天一相加的结果，正如一只羊再加上一只羊是变不成一头牛的。地二比天一幸运，因为它以天一为开端建立自身，没有天一就没有地二，在这个意义上可以说地二是天一的继续和发展；由于地与天具有不同的质，所以，与其说地二是天一的继续和发展，不如说是对天一的否定，地二是否定了的天一，确切说是在否定天一的过程中建立起地二自身。当作量的地二，其实是个“第二”，在“地”的范围内，它也是个“一”，只是这个一在量上也不等同于天一那个“一”。
地二与天一的区别是明显的，不仅质上不同，在量上也不同。那么二者又有什么联系呢？它们的联系除了上面说的地二以天一为开端建立自身外，更重要的是地二以天一为尺度复制或衡量自己。我们知道，事物和用于衡量这个事物的尺度是有区别的。事物不能自己衡量自己，只有借助于它物；用于衡量事物的尺度不等于直接就是这个事物，正如石头可以用于称量大象，但石头不等于直接就是大象。地二的真实含义是“相当于一个天一的地”，“相当于”不是“等于”，好比说电灯泡就其形状而言相当于鸭梨，能说电灯泡等于鸭梨吗？这也是地二比天一幸运的地方，天一不仅是一个没有开端的天一，而且是一个没有尺度的天一。如果说天一的尺度是天一，这就又回到同义反复；如果说天一的尺度是零，因为在天一这个阶段，除了零以外，再无它物，在这种情况下，“相当于一个零的天一”，其实就是零，比零不多也不少。但是，天一毕竟是有质有量的，为了确定天一的质和量，或者说为了寻求衡量天一质和量的尺度，就需要对天和地的其余部分，继续衡量下去，这就又有了天三、地四等等，直至地十。
那么天三又是什么呢？天三与地二的区别与联系，如同地二与天一。它也可以看成是地二的继续和发展；是对地二的否定；是以地二为尺度测量天的一个结果；由于质的不同，在量上无法同地二比较。
以上说了天三与地二的区别与联系，那么天三与天一又是什么关系呢？天三和天一的区别是比较明显的，一个是三，一个是一，自然不能混同。但是天三与天一的联系却常常被忽略或误解，首先，天三与天一具有同样的质，因此可以作量上的比较，在作量的比较时，人们很容易得出这样一个结论，即天三是天一的三倍，或者天一是天三的三分之一，其实这是不对的。我们知道，当天一第一个出现的时候，它是孤零零的，因而是一个“绝对物”，它只承认在它的外面有个零；当着地二出现的时候，天一失去了自身，变成了一个尺度；当着天三出现的时候，天一又由一个尺度或标准，再变成一个单位，原来它不是绝对物，而是一个绝对物的部分，在它自身之外，还有与自身相同的东西，不仅是质上相同，量上也相同。地二之所以称二，除了它是个第二以外，还因为它自身又加上了天一这个尺度，同样，天三之所以称为三，也是因为它除了是个第三以外，还在自身上加上了地二这个尺度。抛开了外在的尺度，天三和天一在质和量上没有任何差别。但是，天三毕竟是在天的范围内第二个出现，从连续性的角度，或者说从重复、延伸或积累的角度，天三也可以说是二，就量而言，天三是天一的二倍，或者说天一是天三的二分之一。
如果我们把天一至地十看成是事物对自身内部矛盾的两方面的相互度量或相互规定的话，那么，地四、天五等等，它们的相互关系也形同地二、天三，这里不再赘述。事实上，一切事物内部都包含着矛盾，事物即矛盾。而天一至地十，正是对其矛盾着的两方面的质和量的相互规定的过程。或问，既然是相互规定的过程，为什么到地十以后不再继续规定下去呢？原来，这里所说的事物，是一个独立的完整的事物。所谓独立，是指除了这个事物以外，不存在或不承认存在其它事物；所谓完整，是指事物有始有终。如果把天一看成“始”，那么地十就是“终”。假定在地十以后继续规定，那就会出现两种情况：一是改变这个事物，变成其它事物，显然这违反了前面规定的独立的前提；二是不改变这个事物，那么就是在原地“兜圈子”，这种圈子无论兜多少，对事物的质也再不会产生丝毫影响，这好比一个梨是梨，一百个、一万个梨还是梨，它们之间的区别只是量上区别，而没有质的区别。
再谈第二个层次。第二个层次就是“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十”。第二层次同第一层次是什么关系呢？明显的是，天数五指的就是天一、天三、天五、天七、天九；地数五指的就是地二、地四、地六、地八、地十。可见，天数和地数是建立在事物对自身测度和规定的基础上，没有前边的测度和规定，就没有天数与地数。但是天数与地数的关系，又不同于天一与地二等等的关系。前面谈到，天一与地二等等是不同质的两种数，但又承认它们是有关系的两种数，如地二是以天一为开端，是天一的继续和发展，是对天一的否定，是以天一为尺度等等。这就是说天一与地二等等的不同，是相对的，不是绝对的。但是天数与地数的不同是绝对的，就是说，在天数看来，地数是多是少、是有是无，都与己无关，它只关心自己有多少数；同样在地数看来，天数是多是少、是有是无，也与己无关，它也只关心自己有多少数。这好比两个既无外交关系，又无经济往来的国度，每个国度有多少黄金贮备，印多少钞票，那是他们国家自己的事，别的国家是无权干涉的。
为什么天数与地数具有绝对不同的性质呢？这当然还是因为它们具有不同的质。系辞上有句话叫“方以类聚，物以群分”，天一、天三等等，尽管有多少不同，但它们具有一个相同的质即“天”；同样地二、地四等等，尽管有多少不同，但它们也有一个相同的质即“地”。只有同质的数才能进行量的比较，不同质的数无法进行量的比较。这本来是一个很简单的道理，但是，这个简单的道理在易学史上也是被曲解了的，如有所谓“一与六合，二与七合”等等，又有所谓“天一生水”之类，无疑这是一条歧路。
天数和地数是建立在事物对自身测度和规定的基础上，但是天一、天三等等，它们在进入天数这个领域时，自身性质也发生了变化。原来它们是以序数名义出现的，天一也可以看成“第一”，天三也可看成“第三”，如此等等。在它们进入天数之后，它们就由序数变成了基数，由包容关系变成了并列关系，也就是摆脱了次序的束缚和影响。在这种情况下，不仅天一和地二等等的关系被掩盖了，而且，天一事实上变成了“天”的一个单位。在“天”的范围内，二十五个数一律平等，它们共同构成了“天”的全数，作为质是天，作为量是二十五。同样，地一也取得了“单位”的资格，在“地”的范围内，三十个数一律平等，它们共同构成了“地”的全数，作为质是地，作为量是三十。
第三个层次是“凡天地之数五十有五”。天地之数同天数和地数是一个什么关系呢？明显的是，天地之数五十五个是天数二十五和地数三十相加的结果，这也就是说，没有天数和地数，也就没有天地之数。但是我们曾经反复申明，天数和地数是不同质的两种数，它们根本不能比较，当然也不能相加，那么为什么这里又加在一起呢？原来任何两种不同的东西，也都有它们的相同点，抛开它们的不同点，仅就相同点，它们还是可以比较的。天数与地数不同，是因为一个属“天”，另一个属“地”，抛开了天与地，仅就“数”而言，它们还是可以相加的。不过千万不能忘记，这是抛开了天与地的数。所以，对天数与地数而言，天地之数是一种没有质的数，因为它既不属天，也不属地。但是，对天地之数而言，它不是没有质的数，而是一种没有质的差别的数，因为在这里，数就是它的质，质也就是它的数。作为质它是五十五个数，作为量它还是五十五个数，质和量在这里达到了高度的同一。这是一群通体透明的数，因为它们经过抽象之网的层层过滤，已经没有一点“杂质”；这是一群完全自由的数，因为他们彼此平等，谁对谁也没有依赖或束缚；这是一个绝对数，因为在这个数之外，便是绝对的虚无；这是一个大限数，因为这是一个不可逾越的界限，对于用这个数所表征的事物而言，不达到这个数是为不全；达到这个数则意味着寿终正寝，复归于寂静。系辞上有句话叫“极其数，遂定定天下之象”。所谓“极其数”，便是这五十五个天地之数。
【学易笔谈】之七通天彻地的“天地之数”（下）
内容提要：本文从天地之数的来源和本质入手，谈了笔者对天地之数的理解，指出天地之数不是自然数，更不是什么奇数和偶数，而是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数，是一种质和量同一的数。天地之数是构筑易经大厦的基本质料，没有天地之数，易经大厦是构筑不起来的。
二、天地之数的本质
上文我们简要探讨了天地之数的来源，以下我们再探讨一下天地之数的本质。
前面谈到，天数和地数是两种不同质的数，既然是不同质的数，它们为什么要抛弃自己的质，走到天地之数这里来呢？原来，天数也好，地数也好，它们反映的只是事物的一个方面，而不是整体。它们任何一方，都不能单独存在，只有依赖对方才能存在，“没有天哪有地？”，反过来说，没有地（与地做比较）也就没有天；它们的价值，只有在整体中才能体现，或者说是在与对方的比较中才能体现。我们知道，天数是个“绝对数”，对天数而言，地数是多是少、是有是无都与己无关；同理，地数也是这样。但这两个“绝对数”事实上也是有前提有条件的，就象我们上文所说的那样，如果是两个既无外交关系，又无经济往来的国度，那么每个国家印多少钞票，他国无权干涉；如果是两国有经济往来，那么任何一个国家，都会关心对方有多少黄金储备，钞票的面值是多少？两个“绝对数”放在一起是没法比较的，只有借助于第三者，就象体育竞技需要裁判一样。天地之数不是天数，也不是地数，它可以看成天数和地数以外的数，是能为天地接受、可以充当中介或裁判的数。但是，我们知道，天数以外的数是地数，地数以外的数是天数，要说天数和地数以外的数，那就只有一个零了。所以，天地之数也可以看成是个零。只不过这个零不同于天一最初设在自身之外的那个零。天一之外的那个零，完全是为了衬托别人而出现的，本身是什么无关重要。一旦完成了衬托任务，它就象一块敲门砖，被人们无情地抛弃了。现在的这个零则是人们苦苦追求的结果，它既包容天与地，也包容了自身，在这个零以外，已经没有什么不被包容，所以它不再是一个空洞无物的零，而是一个能够包容一切，确切说是已经包容了一切的零，这个一切就是五十五个数。
我们知道，五十五个数没有质的差别，所以从质的角度来看，天地之数也可以看成是“一”。当然这个一同天一是有区别的。天一没有任何进一步的规定，只是由于我们在它的外面安置了一个零，才使天一有了一个界限，我们只知道天一不是零，除此之外，对于天一是什么这个问题，我们无法说出更多的东西，所以天一是个“一致而百虑”的一，就是说人们可以对天一赋予任何内容，只要不是零（即不存在）就可以。但是由天地之数所形成的这个一，其外面是没有零的，因为这个零已经进入到一内，或者说一进入到零内，这是个一与零同一的一。作为零它包含了无限丰富的内容；作为一它又是不仅有着多种内容和规定，并且由于这些内容和规定相互作用的结果，在一定条件下达到了同一的一，所以是个“殊途而同归”的一。
由于天地之数是化解了多少矛盾、消弭了多少差别以后才得到的，所以对天数和地数而言，它是一个绝对公平的“裁判”，是一个标准的尺度。有了这样一个裁判或尺度，天数和地数就可以比较了。
最初的比较是这样的，假定我们把天地之数的一个单位确定为一个标准尺度，把天数的总量和地数的总量设定为相等，那么一个天数的量为一点一个标准尺度；一个地数的量为十二分之十一个标准尺度。将这两个量再行比较，则一个天数的量等于一点二个地数的量；或者是一个地数的量等于六分之五个天数的量。这里有一个问题，就是为什么要把天数和地数的总量设定为相等？原来作为一个独立的完整的事物，其内部的天数和地数，表现了对立的两种性质，如果把天数看成是事物自我肯定的方面，那么地数便是其自我否定的方面。两个方面如果不等，就意味着这个事物没有最后完成，因而也就不是一个独立的完整的事物。
到现在为止，我们讨论天地之数，都是把天地之数当成五十五个。这五十五个数是根据天数和地数自己申报的结果而计算的。但是天数在统计自己的数时，是把零排除在外的，并且认为只有把零排除在外，自身才变得真实；同理地数也是这样。但天地之数是一个包容了零的数，去掉这个零，则天地之数便成了五十四个。零在天地之数中是个不天不地、亦天亦地的数，因此不能说天数和地数在统计自己的数时弄虚作假，只因为零这个数算在天数中也可，算在地数中也行，只是不能重复计算。这样一来，则上面谈到的天数和地数的比值还要做些修正：假定二十四个天数相当于三十个地数，那么一个天数的量就等于一点二五个地数的量；假定二十五个天数的量相当于二十九个地数的量，那么一个天数的量就等于一点一六个地数的量。至此，关于天数和地数在量上的比值，我们已经有了三个，即：
1：1.2
1：1.25
1：1.16
但这还远远不是天地之数的本质。我们知道，在天数和地数的统计中，除了天一之外，其它的数都是自身再加上尺度，双双计算在数内，并把这样的数带到了天地之数中。如果不把尺度和自身区别开来，这样的比较就仍然停留在现象阶段。
我们试作如下分析。设天一为x，这个x对天一来讲就是它的自身，对于天数来讲又是一个单位，当用它来测量地时，它又成了一个尺度，我们姑且称它为“天尺”。
当用x这把天尺量地时，首先得到的是地二，设为xy，其中x是尺度，y是地二本身。
现在再以地二为尺度测量天，得到了一个天三，设为（xy）x，其中xy 是地尺，x是天三本身。再以天三为尺度测量地得到地四，设为（xyx）y，其中xyx是天尺，y是地本身。如是把天一至地十都写出来，即：
天一 x地二 （x）y
天三（xy）x地四 （ xyx）y
天五（xyxy）x地六 （ xyxyx）y
天七 （ xyxyxy）x地八（ xyxyxyx）y
天九 （ xyxyxyxy）x地十（ xyxyxyxyx）y
现在可以清楚地看到，所谓天数，并不完全都是天，除了天一以外，余如天三、天五、天七、天九，都以尺度的名义，混进了许多地y。如果去掉这些y，则天一、天三、天五、天七、天九，顺序就变成了一、二、三、四、五，这就是提纯以后的“天”，作为基数相加，为十五。同理，如果把混进地y中的x去掉，则地二、地四、地六、地八、地十，顺序也就变成了一、二、三、四、五，这是提纯以后的“地”，作为基数相加，也为十五。但是我们知道，最初天一设置在自身之外的零，其实就在“地”上，这个零无论吞噬掉地的那个数，地二也好，地十也好，其结果都是一样的，那就是顺序变成了一、二、三、四，作为基数相加得十，这不仅是提纯以后的地，而且也是得到天认可的地。假如我们把天地之数比作一个“蛋糕”，那么天就占了十五份，地占了十份，两相简化，就是三比二。换句话说，一个天数等于一个半地数，或者是一个地数等于三分之二个天数。
上述问题我们也可以换一个角度表述，比如把X 当作天尺，把Y当成地尺，把零推到天上（事实上地球人就是这么做的，当然也有例外，比如杀害哥白尼的那些侩子手们），那么天尺便成了十个刻度，地尺就成了十五个刻度，把这两个尺度比较，则天尺的一个刻度，就等于地尺的一点五个刻度，或者说一个天数，等于一个半地数。这就好比我们在“地”花一块钱买到的东西，到了“天”上只须花一块钱的三分之二就可以了；而在“天”上花一块钱买到的东西，到了地上却须花一块五才能买到。
《说卦传》中有一句话，叫作“叁天两地而倚数”，对这句话，前人做过种种推测，其实这句话就是说天数和地数在量上的比值的。“叁天两地”实际上是古代中国的一个“黄金分割线”，是事物的存在和事物之间保持某种关系的基础。在这个基础之上，事物就能保持自身的完美，事物之间就能保持和谐。失去这个基础，事物就会走向崩溃，事物之间的和谐就会遭到破坏。为什么会这样呢？原来任何事物自身都有这样两种倾向，一个是自我肯定的倾向，另一个是自我否定的倾向。正如前面谈到天一时那样，作为肯定倾向，它建立自身；作为否定倾向，它又走向自己的反面。而“叁天两地”正是肯定自身的数量界限，同时又是否定自身的质量界限。不达到这个界限是不完美，而超出了这个界限又是对这种完美状态的破坏。
至此，关于天地之数的本质，或者说天数和地数的比值，我们是否已经找到了呢？可以说既找到了，又没完全找到。说找到，是因为有了以上几个比值，我们就可以分析卦爻之数了；说没有完全找到，是因为这个比值不是绝对的，而是相对的、有条件的、可变的。我们知道，当天一作为一个单位的时候，它在天数范围内具有绝对性质，但作为一个尺度的时候，我们除了要看它自身的量，还要看它与它所要测量的东西是一个什么样的关系，比如在天平上，一克的砝码测量出的东西还是一克，这是因为天平的支撑点处于二者的中心位置。如果是普通的秤，那么除了看秤砣的大小以外，还要看秤毫在哪里，准星在哪里，这也就是为什么一斤重的秤砣，可以衡量多少斤重的东西的原因。再比如“竿”和“影”，一般说来，影的长度取决于竿的高度，二者成正比关系，但这是在“光源”固定的条件下。如果光源在运动，那么影的长短就不仅仅取决于竿，更重要的是取决于光源的位置。在竿子不变的情况下，光源的位置变化，可以使影长趋于无限，也可以使影短接近于零。虽然我们找不到一个绝对的尺度，但我们可以确定一个范围，假定我们把天地之数的一个数确定为一个标准尺度，那么一个天数的量最大不会大于二又五分之一；一个地数的量最大不会大于一又六分之五。因为超过这个数，就有一方变成零，那就意味着这个事物不存在。而在这个范围内，天数和地数的量，就呈现一种反比例的关系。
从上面的叙述可以看出，天地之数，确实是可以“成变化而行鬼神”的数。它忽而是质，忽而是量；忽而是它自身，忽而又变成尺度；忽而是个序数，忽而又变成基数；忽而是个单位，忽而又变成了数目；刚才还是相对的，转眼成了绝对；特别是那个潜藏着的零，更是神出鬼没，说它没有吧？又似乎存在；说存在吧，是在天上？还是在地上？又很难说清楚。可见要把握住天地之数，不是一件容易的事。而当天地之数经由大衍之数进入（准确说是构成）卦爻，我们就会更进一步看到它的神奇性质。
【学易笔谈】之八 “叁天两地”与“五天四地”
内容提要：本文是对天地之数探讨的继续，说明在易学领域，天地之数是一个最高的也是最核心的概念（或范畴），其它概念都从属于这个概念。阴阳也是一个很高的概念，但与天地之数比较，也要居于次要地位，因为没有天地之数，则阴阳的本质就无法揭示，天地之数是阴阳的“物质”载体，是“内核”，而阴阳则是天地之数的外在表现，并且是在一定条件下的外部表现。作为天地之数本质的“五天四地”同“三天两地”，一个展现的是静态美，另一个展现的是动态美。
在对天地之数的本质的认识中，有几个问题很容易产生误解，因此我们有必要重申一下：
一、关于“天地数之和”。谈到天地之数五十有五，人们很容易想到这是天数与地数相加的一个结果，并看作是“天地数之和”。从形式上看，天地之数是天数25加上地数30，但从实质上看天数与地数根本不能相加，因为二者具有不同的质。要想相加，就必须抛弃（哪怕是暂时的）它们自己的质，保留它们双方共同的东西即数，而后才能比较或相加，所以对天数与地数而言，天地之数是一种没有质的数；对天地之数自身而言，它不是没有质的数，而是没有质的差别的数，因为在这里数就是它的质，质也就它的数。天数的质是天，地数的质是地，天地之数的质则是数。天地之数统括或包含了天数与地数，但不归结为天数或地数。如果把天数与地数理解为一个初级概念的话，那么天地之数便是建立在这个基础上的更高一级的概念。打个比方，牛和马是两种不同的“质”，二者互不兼容，但在“牲畜”这个概念里，它们又有了共同点。“牲畜”这个概念包含了牛，也包含了马，但既不归结为牛，也不归结为马。使用“天地数之和”这个概念，容易使人误解为是天数与地数相加，就象是自然数一加一等于二，一加二等于三那样，从而忽略了这些概念在质上的差别。事实上，在易学领域，天地之数是一个最高的也是最核心的概念（或范畴），其它概念都从属于这个概念。阴阳也是一个很高的概念，但与天地之数比较，也要居于次要地位，因为没有天地之数，则阴阳的本质就无法揭示，天地之数是阴阳的“物质”载体，是“内核”，而阴阳则是天地之数的外在表现，并且是在一定条件下的外部表现。系辞讲“易以天地准，故能弥纶天地之道”，又说“法象莫大乎天地”，是有其道理的。
二、关于“标准尺度”。前文谈到：“假定我们把天地之数的一个单位确定为一个标准尺度，把天数的总量和地数的总量设定为相等，那么一个天数的量为一点一个标准尺度；一个地数的量为十二分之十一个标准尺度。将这两个量再行比较，则一个天数的量等于一点二个地数的量；或者是一个地数的量等于六分之五个天数的量”。这里所说的“标准尺度”就是以五十五个天地之数中的一个为基准。而用于衡量对方的天一地二等等，只是个“尺度”而非“标准尺度”，尺度可以有多个，而标准尺度却只能有一个，不然天与地一旦发生“争执”，是没办法进行仲裁的。另外所谓的“天地之数”有三个，一个是全数55个，这是从全过程来看的；另外两个（即天25地29和天24 地30 ）是从特定时间来看的，它们都有根据，也都有自己的“尺度”，但不再叫“标准尺度”。
三、关于“天狗”。有的朋友把天地之数中的零比喻为“天狗”，这个比喻是很贴切的。零是一个坐标，一个参照系。天地之数是一个从零出发的运动，又是一个返回到零的运动，因而是一个包纳了零的数，又是一个被零包纳的数。从包纳零这点看，这个零既在天地之数当中，它就势必有所吞噬，前文谈到，它或者吃掉一个天数，或者吃掉一个地数，只是不能重复计算，也就是不能同时吃掉两个。因此天地之数就由“全数”变成了“缺数”。但是在天地之数里，所有的数都是具有并列性质的“基数”。而在天数与地数“提纯”以后，“天狗”再叼走一个天数，就叼走了一个具有包容性质的“序数”，按照序数的性质，只要有一个数失去，后面的数就会自动替补，所以叼走其中任何数，原来是五个位的数就会变成四个位，从而失去五个数。于是出现了天地既不同数，也不同量的情况。前文我们使用了“现象”、“本质”这些概念，即把自身和尺度混杂的天数与地数看作现象，把提纯后的天地自身数和附加在它们身上的尺度数区分开来并视为本质。实际上这个“本质”仍然还是现象。在谈天三的来源时，我们曾谈到，天三就其自身而言，它同天一没有任何区别，只是考虑到它是在天的范围内是第二个出现，从延续或积累的角度看，也可以把它叫天二，就量而言，它是天一的两倍。如果从更深层考虑，就会看到天地自身或尺度数不是十五，而是五个，天有五个，地也有五个。这好比五个战士排队报名，于是出现了一二三四五，这本来是序数，是第一、第二的意思，可是到统计起来，五个序数变成基数相加，于是帐面上就成了十五个。天有五个，地有五个，这才是本质,或本质的“本质”。这时候如果“天狗”来叼，叼走的就不再是五个，而是一个，叼走一个地数，就变成了“五天四地”；叼走一个天数，就变成了“五地四天”。但前者是自身数，后者是尺度数。
从1：1.2，1 ：1.25，1：1.16，到 “三天两地”再到“五天四地”，到底哪一个才是本质呢？笔者的看法是，它们都是本质，又都不是。在这里使用现象和本质这些概念是不好对它们进行区分的，原因是它们都有根据，又都有不同的适用范围，这在以后的叙述中我们将继续探讨，这里预先简要说一下，就是这种从现象到本质再到更深层次的本质的分析或剥离过程，实际上走了一个正、反、合的过程，1：1.25就是“五天四地”，从“五天四地”到“三天两地”再到“五天四地”，正好走了一个圆圈。在这个圆圈上，不好说谁是本质、谁是现象。就象是不好说谁是开端、谁是结尾那样。它们的区分，只有从应用范围上去考虑。1：1.2和1：1.16是可用的，但在六十四卦中就永远不会出现乾卦；1：1.5（即三天两地）也是可用的，但是永远不会出现坤卦。要使乾坤两卦同时出现，只有使用1：1.25（五天四地）这个比值，并在“天狗”叼走一个天数的情况下。这是一种什么情况呢？这是天的总量等于地的总量。这时候如果每个爻都是四个天数和五个地数，那么这样的卦就是“绝对均衡”卦。假定天量与地量正好是相反的两种矢量，那么每个爻的量就是零，整个卦的量也是零，所以乾坤卦不仅是一对包纳零的卦，也是一对被零包纳了的卦，是卦体的中心与重心合而为一的卦。不仅是“中重和合”，还有“天地和合”、“阴阳和合”、“天人和合”等，所以这是一种最完美的状态。同时又是一种僵死了的状态，因为再不会有运动、发展与变化。乾坤以后的六十二卦所用的是1：1.5，即“三天两地”。
“五天四地”同“三天两地”到底有什么区别呢？区别就在于一个是静态，另一个是动态；一个展现的是静态美，一个展现的是动态美。我们知道，动态虽然寓于静态当中，但静态是相对的，动态是绝对的，静态是特殊态，而动态是常态、一般态。所以易传只对常态的基础“三天两地”做了提示，而对静态的基础“五天四地”未做说明。为什么“三天两地”是动态的基础呢？这算算它们的数就清楚了，按照1：1.5计算,二十个天数的量就相当于三十个地数的量,这时候地数已用其全，而天还有四到五个数可用。正是这四到五个天数,造成了一个巨大的“落差”，成了“天地之大德”，是易卦生生不息的物质基础或根源。只是我们不知道这四到五个天数是处于发育期还是衰竭期，如果按照从零出发的运动势必还返回到零的规律推测，一旦这点能量消耗（准确说是转移）殆尽，那么六十四卦的最终结局还要回到乾坤态，所以乾坤既是开端，又是终结。一旦出现了僵死局面，那也无须悲观，因为到了哪个时候，“天狗”还会把它的“狗宝”吐了出来，物质与能量的守恒与不守恒，就是由这只“天狗”来管理操纵的。
说到“三天两地”，我们有必要提到一位前贤，这就是王夫之，他在《周易稗疏》中谈到：“三、二者，本数也，叁两者，叁之两之，从而分析以数之也。天本无三，地亦非二，以形言之，天包地外，天大而地小；以气言之，阳盈而阴虚，地得天三分之二，故谓之二，繇地之二，而见天之三，此圣人所以以三数天，以二数地，而为九、为六；为三十六、为二十四；为二百一十六、为百四十四，皆倚此以立也。其画之为象，则阴--三分而缺其一，阳则兼有二而实其中，以成乎三，其画——所谓以一函三，亦函地二，而更盈其一也”。王夫之不愧是易学大家，他敏锐地看到了阳爻与阴爻在质上的差异和天数与地数在量上的比值，但是毕竟方法直观、原始，可以说是与真理擦肩而过，但他的这一超乎前人的见解是珍贵的，惜乎三百余年来，没有引起人们足够的重视。
“三天两地”是中国古代的“黄金线”。黄金线的说法，一般认为是古希腊文明的产物。实际上，周易就应用了这个黄金线。自然这个黄金线不是很精确的，绝对精确的黄金线，还有圆周律等，大概到今天还是没有找出来。