个人给自己的定位坐落在社会控制的诸多体系里，每一种社会控制体系都含有一个产生身份的设施。只要可能，每个人都会尽力处理好他的社会联系(尤其是亲密的社会联系)，以便强化曾经使他满意的身份。
人的生平就是一系列不间断的舞台表演，面对着不同的观众，有时不得不迅速更换戏装，角色千变万化，但表演者总是要成为他扮演的角色。
某一思想为社会上的某一既得利益服务时，我们就把这种思想称为意识形态。意识形态经常地，即使不是一贯地、系统地扭曲社会现实，以便插足它能够插足的地方。
我们受制于社会的枷锁，这个枷锁不是我们被征服后套在我们身上的，而是我们和社会合谋打造的。诚然，有的时候，我们受到社会的压制而被迫屈服。然而大多数时候，我们是被自己身上的社会性推入陷阱的。在儿童的经历中，“自我”和“社会”是同一枚硬币的两面。换言之，身份并不是“与生俱来”的，而是靠他人的社会承认行为赋予的。
我们成为“他人”所称呼的人。查尔斯·库利表达了同样的意思，他把自我描绘为镜像，这个镜像论广为人知。当然这并不是说，个人没有与生俱来的特征，与生俱来的特征由基因遗传，和社会环境没有关系，虽然这些特征是在社会环境中逐渐展开的。我们关于人的生物学知识尚不足以让我们明确知道这种说法在多大程度上是正确的。不过我们的确知道，自我镜像的养成在基因限制的情况下还是有很大的活动余地。个人给自己的定位坐落在社会控制的诸多体系里，每一种社会控制体系都含有一个产生身份的设施。只要可能，每个人都会尽力处理好他的社会联系(尤其是亲密的社会联系)，以便强化曾经使他满意的身份。个人挑选的伙伴反过来维持他对自我的解释。要而言之，每一次建立社会联系的行为都涉及对身份的选择。反过来，每一个社会身份的存在都需要特定的社会关系来维持。
关于身份性质的社会学视角使我们深入理解偏见的意义。于是我们就得到一个令人心寒的感觉：偏见这种预先的判断不仅和受害者的外在命运有关系，这一命运掌握在压迫者手中；而且和受害者的内在意识有关系，这一意识由压迫者的期望所塑造。偏见最可怕的影响是，它使受害者成为偏见给他塑造的形象。在反犹环境中生活的犹太人必须要苦苦挣扎，才不至于越来越像反犹者刻板印象中的那种犹太人；同理，在种族主义环境中生活的黑人也必须要这样苦苦挣扎。耐人寻味的是，这样的挣扎只有一丝成功的机会。只有当他周围的人给他提供抗衡偏见的保护时，他才不至于被偏见给他描绘的刻板印象压垮。某种意义上，人是否享有尊严是一个社会是否允许他享有尊严的问题。
社会与个人身份的关系还见于个人身份急速变化的情况里，身份发生急速变化有这样那样的原因。与身份的产生和维持一样，身份的变化也是一个社会过程。个人对过去的经历进行重新解释，从一个自我形象转向另一个自我形象时做出“选择”，都需要一群人共同参与，否则这些转变是不可能发生的。人类学家所谓的过渡礼仪(rites of passage) 就意味着， 人放弃原有的身份(如儿童身份)，于是新身份(如成年身份)由此发端。不过，现代社会使过渡礼仪更加平缓。心理分析师宣称，如果患者经常接受治疗，长期接受治疗，支付大笔治疗费，他们的治疗就更加有效。我们不能够简单地对此嗤之以鼻。显然，坚守这样的立场符合分析师的经济利益，但从社会学的角度看问题，这一立场事实上是正确的，且确实有道理。心理分析的“作为”实际上是建立一个新的身份。病人投入的时间越长，程度越深，越是苦心经营新身份的构建，他对这个新身份的执着就越是强烈。等到他投入几年的人生时间、花掉了大笔血汗钱之后，他把整个的治疗过程当作骗局来拒绝的可能性就微乎其微了，这一点是毫无疑问的。在一些情景中，他是一种样子，在另一些情景中，他却是另一种样子。
个人可能非常习惯于某些身份，以至于即使社会情景变化之后，他也难以跟上社会对他提出的新期待。身体健康、生活积极的人被迫退休以后，很难适应新的生活，就可以证明这一点。自我的可转换性不仅依靠社会语境，而且取决于个人对过去身份的习惯程度，或许还取决于某种程度的基因特质。我们这个模式需要一些微调，以避免极端的立场；即便如此，我们的微调也不会损害社会学分析揭示的自我的非连续性。在他们扮演的角色和与这些角色相伴的身份中保持始终如一的连续性。这些压力既来自于外部也来自于内部。从外部压力来看，你的社会角色要得到游戏同伴的承认，按照他们的要求，你至少要向世人表现出相当一致的形象。某种程度的角色差异固然是被允许的，但如果差异超越了容忍的极限，社会就要收回对一个人的承认，就会把他说成是偏离道德规范的人或心理失常的人。于是，社会允许某个人在工作时当“皇帝”、在家里当奴隶，然而社会决不允许他假扮警官，也不允许他穿异性的服装。为了在他的面具范围内不出轨，这个人也许不得不诉诸复杂的策略手段，以便确保他多重角色之间的分离。如果一个人的妻子突然在他召开董事会时露面，他在办公室里的帝王角色就会处在危险之中；如果一个外人进入某一个圈子时一开口就说错话，在这个圈子里被视为健谈者的人就会受到这个外来者的威胁。在当代都市文明的环境里，这种角色分离的可能性正在增强。当代都市里的面具人可能会在不同的生活领域里扮演彼此难以调和的角色。他们仔细分隔不同的社会环境，借此成功地控制外部压力。尽管如此，他们还是感觉到来自内部的压力。为了避免这样的焦虑，他们常常把自己的意识和行为分隔开来。这并不是说，他们把自己不同的身份“压制”到无意识里去，因为在我们推出的社会学模式里，我们有充分的理由怀疑这样的观念。我们的意思是，人们只集中注意某一个具体的身份，可以说，那是他某时某刻特别需要的身份。在这个具体的行为进行的过程中，他的其他身份被遗忘了。恰当的说法是，每一个社会都生产它需要的人员。这个生产过程有时陷入技术上的困境，我们能够从中得到一丝安慰。稍后我们将要看到，这个生产过程也可能受到破坏。不过我们此刻看到的是，角色理论及与其共生的感知给我们的社会学视野增加了一个重要的维度，使我们能够比较清楚地看到人的生存境遇。
角色理论给我们提供生动的洞见，使我们看到社会在人身上的存在。知识社会学是研究思想的社会定位的学科。
新教原教旨主义执着于原罪的思想，但奇怪的是，它所谓原罪的涵盖面却很有限。倡导宗教复兴运动的牧师大声布道、谴责世人的罪恶时，总是集中在范围很小的道德罪过上：通奸、酗酒、跳舞、赌博和诅咒。事实上，他们把通奸作为最严重的罪过，在新教道德主义的通用语言里，“原罪”几乎成了“性罪恶”这一更为确定的词语的同源语。无论你对这些罪过怎么说，它们的共同点是基本上都带有私密的性质。实际上，倡导宗教复兴运动的牧师很少涉及公共事务，即使谈到公共事务，他们说到的往往也是官员在私生活上的腐败。诚然，政府官员的偷盗行为是不对的，政府官员的偷情、酗酒、赌博当然更糟糕。新教原教旨主义的私密道德观念集中在个人的行为举止上，可这些行为举止与社会制度的维护却是关系不大的。在塑造事件的进程中，思想被认为是完全无能为力的。其意味是，一切思想都在仔细的考察之中，而考察的目的是确定思想在思想者的社会存在里如何定位。在这个意义上，正确的说法是，知识社会学的倾向是反理想主义的。
考察每一个社会时，既可以看它的社会结构和社会心理机制，也可以看它的世界观，这一世界观是全体社会成员共享的。世界观因社会情况不同而不同，一个社会和另一个社会的世界观不同，同一社会内部不同人群的世界观也不同。更重要的是，宗教现象本身可以具体的宗教功能来进行社会定位，比如，它可以使政治权威合法化，可以缓和社会的反叛。 宗教借这种方式赋予苦难意义，把苦难从革命源泉变成得救载体。宗教的普适性远远不能证明其形而上的合理性，但我们可以用诸如此类的社会功能来解释宗教的普适性。
社会预先界定了语言这个重要的符号系统，我们凭借这个符号系统去了解世界、组织我们的经验、解释我们的生存境遇。
同理，社会为我们提供了价值、逻辑和信息(或错误信息)储备，这样的信息构成我们的“知识”。只有极少数的人有能力重新评估强加在自己头上的东西，即使这些人也只能够重估世界观中零零星星的片断。实际上，他们并不觉得有必要做任何重估，因为他们在社会化过程中接受的世界观看上去是不言自明的。既然社会里和他们打交道的每个人几乎都有这样的看法，这个世界观就是不证自明的。这个道理的“证据”就是在别人的经验中反复重现的情况，而这些人也把这些情况视为理所当然。建立社会关系和脱离社会关系都伴有特定的认知义务。你加入一个群体，由此“知道”，世界如此这般。你离开这个群体，而转向另一个，于是“知道”，你过去处事有误。你参照的每一个群体在世界中都具有一定的优势地位。
在研讨社会现象时，社会学家所用的关键词是内化。社会化的结果就是外在的社会在儿童心里完成的内化。每当成人进入一个新的社会语境或加入一个新的社会群体时，同样的内化过程也在进行，只不过成人的内化比儿童的内化稍弱而已。由此可见，社会并不仅仅是迪尔凯姆所谓的“处在外部”的客观现象，而且还是“存在于内心”的现象，社会是在我们心灵最深处存在的一部分。大多数时候，社会中大多数的外在控制机制对大多数人都是有效的，这个事实令人惊叹；只有理解了内化机制以后，我们才能够理解这个令人难以置信的事实。社会不仅控制着我们的行为，而且塑造着我们的身份、思想和情感。社会的结构成为我们意识的结构。社会不会止步于我们的肌肤表面。社会既包裹着我们，也深入到我们的内心。我们受制于社会的枷锁，这个枷锁不是我们被征服后套在我们身上的，而是我们和社会合谋打造的。诚然，有的时候，我们受到社会的压制而被迫屈服。然而大多数时候，我们是被自己身上的社会性推入陷阱的。我们来到人世之前，禁锢我们的围墙就已经修好了，但却由我们自己来进行重建。我们与社会的合作就是对自己的背叛，我们自己纵身跳进了社会的陷阱。社会为我们提供了被我们视为理所当然的结构(也可以称之为“安然无虞的世界”)；在这些结构里，只要我们遵守规则，我们就能够得到保护，就不至于受到生存境遇终极恐惧的威胁。“安然无虞的世界”给我们提供常规和仪式，通过这些常规和仪式，我们遭遇的恐惧被组织起来的方式使我们能够平静地去对付它们。我们要研究的自由恰好就在科学话语的范围之外。因此，无论多么海量的科学探索都不能够揭示所谓自由的现象。个人主观意识里看上去是自由的任何东西，一旦被放进科学方法的框架里，都会被锁定在因果关系的链条里。
自由与因果关系并非逻辑上互相矛盾的术语。然而，它们属于截然不同的参考框架。因此，倘若有人指望用科学方法来揭示自由的实质，那是徒劳无益的。以为用淘汰法、靠堆积因果关系就可以穷尽原因，就可以得到何为自由的结论这样的期望是毫无根据的。但自由并非是没有原因而自存的。与此相似，依靠审视科学预测失败的例子，你也不能够得到何为自由的结论。自由并不是不能预测的。正如韦伯所示，倘若自由不可预测，精神病人将是最自由的人。感觉到自己自由的个人并不站在因果世界之外，但他觉得自己的意志是一种特殊的原因，和他必须要考虑的其他原因不一样。然而，一般原因和特殊原因的差异是不能够用科学方法证明的。
每一种社会情景都要靠参与者带入的意义结构来维持。当然，如果社会情景的意义多半靠传统和共识的强大力量来确立，那么，个人偏离传统的解释就起不了多大的作用，这一点是显而易见的。不过，他至少可以疏离这个社会情景。处于社会边缘的生存状况是可能的，这说明，人们普遍赞同的意义并非具有无所不能的压制力量。更加有趣的是，有些人可能会俘获一批追随者，使他们自己偏离传统的解释牢牢扎根，至少是在其追随者的圈子里维持下去。
使我们从“理所当然”的社会里突出重围的可能性在韦伯的神授魅力(charisma) 理论里得到了发展。Charisma这个词取自《新约全书》(不过在《新约全书》里它代表另一个意义)，其意思是并非建立在传统和法律之上的社会权威，而是建立在领袖个人超乎寻常的影响力之上的社会权威。宗教先师用神祇赋予的绝对权威的名义来挑战既定的秩序，这就是神授魅力的领袖的原型。你可以联想到佛、耶稣或穆罕默德这样的历史人物。不过，神授魅力也可能出现在世俗生活里，尤其是在政治生活中。你可以联想到恺撒或拿破仑。这种神授魅力的权威范式在反对既定秩序的过程中得到确立，你可以从耶稣反复强调的话里看到这样的魅力：“你们听人说……但是我告诉你们。”其中的“但是”恰当地宣示，他要取代过去有约束力的力量。通常，神授魅力对预先界定的力量构成最富有激情的挑战。它用新的意义取代旧的意义，以激进的方式重新界定关于人的存在的预设。
我们不能够把神授魅力理解为一种奇迹，它的发生不可能不涉及过去发生的事情，也不可能不涉及它发生时的社会语境。历史上的任何事情无不与过去存在千丝万缕的联系。此外，伴随韦伯的神授魅力理论详尽的发展，在神授魅力运动中表现出来的超乎寻常的激情就很难能超过一代人的岁月了。神授魅力必然走进一个韦伯所谓的“常规化”过程。换句话说，它会以不那么激进的形式重新整合进社会结构里。先知的后继者是教皇，革命者的后继者是行政官员。宗教革命或政治革命的大地震过去之后，人们在自己认为的新秩序里安顿下来生活；结果必然证明，变革并不像起初看起来的那样彻底。造反的狂热冷却之后，经济利益和政治雄心就取而代之。旧习惯重新抬头，在由神授魅力推动的革命中产生的新秩序开始复旧，和其用强大暴力推翻的社会及政治制度表现出令人不安的相似性。这个结果是令人难过呢，还是令人安慰呢?个人由于价值取向不同而产生的感觉是不同的。但是，我们在这里感兴趣的不是造反精神在历史长河里长期具有的弱点，而是它得以发生的可能性，这一点是最为重要的。社会界定我们，又反过来被我们界定。我们在上文提到过这个悖论：我们与社会合作、共谋。然而，一旦我们用合作、共谋的观点看社会，而不是用被社会压制和制造的观点来看社会，社会看起来就很脆弱。我们要生存下去就需要得到社会的承认，以此获得自我形象和身份。但是，社会也需要得到许多像我们一样的普通人的承认，否则它就不能存在。
换句话说，不仅我们个人而且社会本身也依靠界定而存在。我们不承认特定社会现实的态度有多大的效果，要由我们的社会地位来决定。