（作者：法藏法师）
提 要
天台宗为中国最早成立的本土化宗派，由于其教法组织严谨，而且教理与实践并重，因此古来即有「教观双美」之称，影响中国佛教至深且巨。天台宗之教理门，虽以智者大师所说之「五时八教」为核心，但其目的乃为凸显圆教「中道实相」的佛法最高义理。而为了亲证此「三谛圆融」的究竟真理，智者大师更以经论为佐助，依慧思大师之亲承与自身修证所得为基础，而建立大乘圆教所特有之「圆教止观」实践法门，因此圆顿止观可说正是天台禅法的精华所在﹗
然而圆教止观当如何「具体」修持？厥为吾等佛子在佛法实践的课题上，所必须深刻理解的。以圆教的止观修持说，智者大师一生当中，共提出了「不定」、「渐次」与「圆顿」等三种圆教止观法门，而在《摩诃止观》一书当中，更以四种三昧行法，作为具体修持圆教止观的实践方法。因此，三种止观的异同与关系如何，将成为我们把握天台圆教禅法的重要命题！
另外，《摩诃止观》一书所楬橥的四种三昧禅观行法当中，与天台典籍和教法最有直接关系，内容最为明确、完整，影响后世最为深远的，正是曾经被慧思大师与智者大师所亲修、亲证的「法华三昧行法」。智者大师初谒慧思大师时，即被教以修此法门，而大师在瓦官寺时，甚至为此行法，亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷，做为教导来学修持法华三昧之依据，其重要性可知。
本文在探讨了天台三种止观的核心思想之后，希望透过对《法华三昧忏仪》之内容组织，及其在天台禅法中之地位与实修方式之理解，来呈显天台禅法的精神与特质，从而达到具体把握天台实践法门之修持要领为目的。
正 文
1缘起与目的
佛法虽然强调「解行并进」，要求实践必须与理论配合，然欲得佛法之真实受用，则「实修」终为最根本之道﹗因此一切的理论研究，最终若不能导向实践之路，则理论不过是凡夫的妄想戏论而已，说食数宝之诫早有明训。天台宗做为影响中国甚大、甚久的第一个本土化宗派，其关于佛法之实践，自有一套严密理论为基础。尤其智者大师（538～597）综合了五百年来，流传在中国的各类大小乘禅法，并配合着自所体证的教理理论，相互构成了一整套禅、教合一的佛法理论与实践体系。因此若能在天台的教理思想门之外，另对其禅观实践法门有一深刻之理解，则对于吾人在大乘佛法上的实修实证，必能有相当之帮助。
另外，关于《法华三昧忏仪》的研究，诚如《占察善恶业报经》所云：
若恶业厚者，不得即学禅定智慧，应当先修忏悔之法【注1】。
又如西藏宗喀巴（1417～1478）大师亲承文殊菩萨之教法亦云：
生起空正见之主因有三，一者忏罪集福、二者对于上师、本尊不二之启请（归命）、三者辗转增上思惟所闻之空见【注2】。
以上经、论皆强调了修学禅定与智慧之前，必须要有忏罪与集福的前方便。既然经、论皆明示〝忏罪〞及〝修观〞之间的重要关系，则强调以忏悔为前导而修大乘止观的法华三昧忏仪行法，不正与此意相吻合？因此对《法华三昧忏仪》之研究与实践，必有助于天台中道实相禅观的修持应该是可以确定的，这是我们今日有必要好好研究《法华三昧忏仪》的第一个理由。
其次，中国佛教自梁武帝（464～549）以降，拜忏风气即历久不衰，如今虽然经过千多年之流传，多少已使得拜忏法门受到扭曲与误用，然而忏法之契机于中国，亦是明显之事实。而《法华三昧忏仪》正是天台系统忏法的「母体」，它甚至深深地影响了中国其他宗派的忏法【注3】，因此对于「法华三昧忏仪」的深入研习，必能适当地导正并深化拜忏的思惟与作法，而使之重新回到实修实证的本位上来，这是我们要研究《法华三昧忏仪》的第二个重要理由。
最后，如众所周知，圆顿止观乃天台最究竟、最圆满之禅观实践法门，而其中所揭橥的四种三昧行法中，唯有「法华三昧」行法，为智者大师所亲证【注4】、亲撰【注5】。不但提出最早、内容最为完备，而且也与天台的根本经典—《法华经》与《观普贤菩萨行法经》有着最直接、密切的关系。从慧思大师（515～577）以降，历代天台祖师、禅匠，无不勤修、宏扬【注6】此部忏法，可谓〝法华三昧忏仪〞，正是天台圆顿止观行法之重要代表。然而此一忏法却在明、清以来，逐渐地隐没而罕见流传与重视。甚至在近代，亦因其〝忏法〞之名，而被视为是〝经忏法本〞之流，以至天台理、事相即圆融的禅修法门，益发地使人陌生和忽视，更惶论依教起修了。今日为了重显本忏的禅修内涵与重要性，同时也将天台禅法的〝理论〞与〝实践〞进行结合性的理解，则「法华三昧」的研究是非常重要的工作！这是我们在研究天台禅修法门时，不得不同时关照《法华三昧忏仪》行法的第三个重要的理由！
具有以上三项理由之故，因此本文在介绍完天台各种止观禅法概念之后，更选定以「法华三昧忏仪」为代表，希望透过对此天台宗所独创的行法，做一概括性的理解，从而把握天台禅法的实践特质，以为吾等实际修持大乘禅观之指导。（待续）
【批注】
注1：《大正》卷17页908。
注2：见《修定修观法要》页十七，福智之声出版。
注3：例如华严宗的《圆觉经修证仪》卷二（《卍续》卷74页379～390；唐‧宗密大师述）及《华严普贤行愿修证仪》（《卍续》卷74页369～373；宋‧净源大师集）等皆是明显引用天台忏法的例子。
注4：见《隋‧天台智者大师别传》，章安大师撰，《大正》卷50页191下～192上。
注5：见〈法华三昧忏仪勘定元本序〉，遵式尊者述，《大正》卷46页949上。文云：「天台大师瓦官亲笔」。
注6：见《天台教学史》页135，慧岳长老撰。
2天台禅法概述
2‧1圆教三种止观
2‧1‧1总 说
阐述天台禅法的典籍，主要有四部，皆智者大师所述，由其门人记录、重治或略出而成。今分别依讲说年代之先后，表列如下【注7】：
综观智者大师四十一岁以前的三部禅法【注8】内容，我们可以很清楚地发现，早期的天台禅观，虽是慧文（？～535～）、慧思及智者三位大师一脉相承，自所亲修、亲证的结晶。然而在禅定理论的表述与修定技巧的运用上，则仍以南北朝时代即已盛行于中国北方的声闻禅法，及罗什（344～410）大师所传的大乘菩萨禅法为基础，配合着自所亲证的经验，而加以综合性地组织、整理【注9】。此中虽已有天台实相禅观的内容在，但因仍属「广说诸禅」的性质，故并未凸显天台禅法不共他宗的原创性特质。唯有在《摩诃止观》出后（大师五十七岁，讲于荆州玉泉寺，见前表），方才总摄了前三部禅法的内容，而将之完整地纳入「中道实相观」的大乘禅观体系当中，从而彻底彰显了天台宗特有的「圆顿止观」禅法。然而圆顿止观并非凭空而生，事实上它与天台四种教判有着密切的关系。所谓四种教判，乃是指天台判摄一代时教的教理深浅，将之分为四类，亦即〝藏、通、别、圆〞四教，它们分别有所属的观法，以为修行之根本。其中〝藏〞教为纯声闻法，不通大乘以〝析空〞为观；〝通〞教为声闻法而通后大乘，以〝体空〞为观（以上二教但有〝空观〞而无〝假，中〞二观，后二教则反之）；〝别〞教为别菩萨法，乃权教菩萨所独修之法，以〝次第三观〞为观；〝圆〞教为究竟佛乘之法，乃大乘圆顿、终极之教法，以〝一心三观〞为观。此一心三观，正是天台判教中，最为究竟的止观法门，它依于根性的不同，又分三种修行方式，而所谓的〝圆顿止观〞，正是这三种方法当中，最直捷了当而快速究竟的方法，也是天台禅观中最特殊的所在！《摩诃止观》卷一上云：
天台传南岳三种止观：一渐次〔止观〕，二不定〔止观〕，三圆顿〔止观〕。皆是大乘〔教〕，俱缘实相〔境〕，同名止观。……为三根性，说三法门【注10】。
这是说明了天台圆教止观禅法的总纲，此中如前表所示，《释禅波罗密》与《小止观》，诠「渐次」止观；《六妙门》诠「不定」止观；《摩诃止观》诠「圆顿」止观。然而已如前述，此三种止观既然皆是「大乘」圆教之法，因此同样皆以「实相」为所观境，而且同名为「一心三观」。所以荆溪（711～782）解释上段文字云：
应知「止观」二字，无非「摩诃」，即是一心三止三观之止观也【注11】。
换言之，所谓圆教的〝一心三观〞，其实是包含三种止观在内的。（待续）
【批注】
注7：相关资料见〈释禅波罗密概说〉、〈六妙门概说〉、〈小止观概说〉及〈摩诃止观概说〉等文，皆慧岳长老着，中华佛教文献编撰社出版。又可参考〈智者大师年谱〉，释法藏编，收录于《天台宗入门》中卷，谛听文化出版。亦见附表一：【四部止观之大要】
注8：指《释禅波罗密》、《六妙门》及《小止观》三部。
注9：见〈释禅波罗密概说〉页一及五。
注10：《大正》卷46页1下。
注11：见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之一，《大正》卷46页142上。
2‧1‧2别 释
那么他们之间有何种差别，而须别立三法？《摩诃止观》卷一下，对这三种止观之相貌，各有精要之说明，彼释「渐次止观」之相云：
渐则初浅后深，如彼梯 。
又云：
渐初亦知实相，〔唯〕实相难解〔难行〕，〔而〕渐次〔易解〕易行，归戒翻邪向正，止火、血、刀〔三涂〕，达三善道；次修禅定，止欲散网，达色、无色定道；次修无漏，止三界狱，达涅盘道；次修慈悲，止于自证，达菩萨道；〔最〕后〔方〕修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深，渐次止观相【注12】。
释「不定止观」之体相云：
不定〔则〕前后更互，如金刚宝，置之日中。〔各面视之，皆是金刚〕
又云：
不定者，无别阶位，约前〔有〕渐〔观〕后〔有〕顿〔观，或渐或顿，而说「不定」〕。更前更后，互浅互深，或事或理。或指世界〔悉檀〕为第一义〔悉檀〕，或指第一义为「为人」、「对治」；或息观为止，或照止为观，故名不定止观【注13】。
最后更释「圆顿止观」之能所云：
圆顿初后不二，如通者腾空【注14】。
荆溪释此云：
近地之空，与万仞同体【注15】。
《摩诃止观》又云：
圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实（此明所缘妙境）。系缘法界，一念法界〔三千性相〕，一色一香，无非中道（此释能观妙智）。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即輰盘，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相〔之〕外，更无别法。法性寂然，名止；寂而常照，名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观【注16】！
此外，荆溪大师更于此观之名义与修法，有简要之补充说明如下：
圆名圆融、圆满；顿名顿极、顿足。又圆者，全也。……体非渐成，故名为顿。体虽极足，须以二十五法，为前方便，〔更以〕十法成观，而为正修【注17】。
最后荆溪大师更综合地对以上三种止观之异同，及所应之根机差别，有一段整体性的注释：
为三根者，此三止观，对根不同，事〔修〕虽差殊，〔而〕同缘顿理。离圆教外，别无根性，当知此三〔根性〕，并依圆理，分此三行〔止观〕，名三根性。是故渐次〔根性之人〕，不同于别〔教人〕，〔渐次止观〕或一日、一月、一生，修之可获！故云。文第十判教中云：「渐观者，从初发心，为圆极故，修阿那般那，乃至无作。故知顿人，行解俱顿；渐人，解顿行渐；不定〔人〕，解顿，行或顿、渐」。有人云〔渐根人〕是别〔教人〕，〔彼〕都不见文旨【注18】。 （待续）
【批注】
注12：《大正》卷46页1下。
注13：同前注。
注14：同前注。
注15：见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二，《大正》卷46页150中。
注16：《大正》卷46页1下～2上。
注17： 见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二，《大正》卷46页150上～150中。
又「二十五法」者，即二十五方便，《释禅波罗密》、《小止观》与《摩诃止观》中皆有
论及，寻文易解。
「十法成观」者，又名「十法成乘」，乃智者大师在《摩诃止观》〈正修〉章中，首次提
出之十种禅观方法，略谓：一、观不思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法㧢
，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知位次，九、能安忍，十、无法爱（见
《大正》卷46页52中）。行人具此十观，可运载至大般輰盘岸，故名为乘。
注18：同注14。
2‧1‧3小 结
综合以上引文可知，天台所传之三种止观，其下手之方法虽有「渐次」、「不定」与「圆顿」之不同，但同样都是以「圆教中道实相」之理为修观之内容。固然渐次与不定二种止观，在趣入实相观的「过程」（事修）上，与圆顿止观有所不同，但所缘之境与能观之智，并无本质上的差异（前引文中云：「事虽差殊，同缘顿理」，又云：「当知此三，并依圆理」，正指此意），因此三种根性之人，所证之理皆是圆教中道实相之究竟真理殆无疑义。只是细观前三部禅籍之内容可知，彼三部书虽亦含有中道实相观之修观方法，唯其内容都明显的，不若《摩诃止观》来得具体而完整罢了。果真如此，则知此三种止观，在观察实相的根本运心方法上，也应该是没有差别的，亦即：以不思议一心三观之智，缘一念三千不思议之境，证入不思议三谛圆融之理。只是圆顿止观在修法上不假其他方便【注19】，直于十种境相【注20】中，起十种修观方法【注21】以修入实相；而渐次止观与不定止观，则需先用其他禅定及修观方便，巧为弄引、渐次调熟，方乃修入，以此三种修观之下手方便不同故，而分成三种止观之法。
2‧2别释三止三观
进一步说，如何是不思议「一心三观」之智呢？所谓「一心三观」乃是圆教修观方法之总称，具云可说为一心三止三观，但因「三止」只是偏于定而与慧观相即互融，如《摩诃止观》云：
此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名【注22】
。
所以一般常略而不言而只说〝三观〞。又圆教特别以「一心」三观，表示此三观虽有三观之名，而实于一心中一时而转无有先后，以检别于别教人之「次第」三观。然此圆教三观虽有异于别教三观前后次第而修的方法，但仍须以别教的三止三观为名而各别说明之，盖别教之外，亦非另有圆教之三止三观可得【注23】。因此为了明白圆教的一心三观，以下将先解释〝别〞教的次第三观，以此为基础，方能正确地把握圆教一心三观的精神。
2‧2‧1别教次第三观【注24】
《摩诃止观》卷三上，先释别教三止云：
巧度【注25】止有三种：一体真止、二方便随缘止、三息二边分别止。一体真止者，（以下释体真止）诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虚，故名为「体」；攀缘妄想得空即息，空即是「真」，故言体真止。
释方便随缘止云：
方便随缘止者，若三乘同以无言说道，断烦恼入真，真则不异。……若二乘体真（通教人），不须方便止。菩萨入假，正应行用，知空非空，故言「方便」；分别药病，故言「随缘」，心安俗谛，故名为「止」。
释息二边分别止云：
息二边分别止者，生死流动（住假），輰盘保证（住空），皆是偏行、偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然；亦不得非俗，空边寂然，名「息二边止」。
复次总说别教三观云：
次明观相，观〔亦〕有三：从假入空，名「二谛观」；从空入假，名「平等观」；二观为方便道，得入中道；双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。
释其中之二谛观云：
所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言「二谛观」。
此即是圆教中所指之〝空〞观智，能证得〝真〞谛理。
更释平等观云：
从空入假，名平等观者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观，为化众生，知真〔空〕非真，〔故〕方便出假，故言「从空」；分别药病，而无差谬，故言「入假」。平等者，望前〔二谛观〕称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法，破一（假病）不破一（立真），未为平等。后观（平等观）破空病，还用假法，破用既均，异时（二观）相望，故言「平等」也。
此即是圆教中所指之〝假〞观智，能证得〝俗〞谛理。
最后再解释中道第一义观云：
中道第一义观者，前（二谛观）观假空，是空生死；后（平等观）观空空，是空輰盘。双遮二边，是名二空观，为方便道，得中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海【注26】。
此即是圆教中所言之〝中〞观智，能证得〝中〞谛理。（待续）
【批注】
注19：但如前引文所述，仍须以「二十五法」为前方便。
注20：此十种修观之境，乃是《摩诃止观》所特别提出之观念，彼卷五上（《大正》卷46页49上～49中）云：「开止观（所观）为十：一、阴界入（境），二、烦恼（境），三、病患（境），四、业相（境），五、魔事（境），六、禅定（境），七、诸见（境），八、增上慢（境），九、二乘（境），十、菩萨（境）。」
注21：见注16。
注22：《大正》卷46页24上。。
注23：见《摩诃止观述记》上册439页。
注24：此处所提之「次第三观」与前一节所说之「渐次止观」名相近，而义则全然不同，学者当 善于分别。「次第」属「别」教观法，而「渐次」则是「圆」教观法，不可混淆。
注25：天台将一代时教分为〝拙度〞与〝巧度〞两大类，拙度指藏、通二教而言，巧度则是别、圆二教。
注26：以上各段所引，见《大正》卷46页24上～25中。
2‧2‧2圆教一心三观
以上释别教三止、三观之文，略引如上。若更以此三止三观为基础而论圆教之一心三观（亦即圆教之止观），则止观同时（止即是观，观即是止），一、三相即（一止即三止，三观亦然），三智（空，假，中）于一心中证，三谛（真，俗，中）于一境中得。因无三观、三智与三谛的前后差别，此三率皆于一念净心中顿证，而彻见法界性即一念三千之故，而名之为〝一心〞三观。《摩诃止观》续释云：
圆顿止观相者，以止缘于谛〔境〕，则一谛而三谛（经云：系缘法界，法界不异，能所一故）；以谛系于止（谛由止所成），则一止而三止。……所止之法，虽一而〔有〕三〔谛〕；能止之心，虽三〔止〕而〔同〕一〔谛理〕也。
又云：
以观观于境，则一境而三境（真、俗、中三谛同时故）；以境发于观，则一观而三观（空、假、中三观于一心中得故）。……观三即一，发一即三，不可思议，不权、不实（斥前别教三观分权实），不优、不劣（斥前三智判优劣），不并、不别（斥前别教三观有前后），不大、不小（斥前藏、通、别三人，位立大小）。
复引《中论》以证三观三止，相即互融之义云：
故《中论》云：因缘所生法，即空、即假、即中。
不但这三谛、三观于一心中得，若望别教的次第三止三观而说，亦于一心中得，这正是圆教止观的特殊之处。如《摩诃止观》中续释云：
总前诸义（即次第三观诸义），皆在一心。其相云何？体无明颠倒，即是实相之〝真〞，名「体真止」。如此实相，㧢一切处，〝随缘〞历境，安心不动，名「随缘方便止」。生死輰盘，静散〝休息〞，名「息二边止」。（以上说明三止于一心中得）体一切诸假，悉皆是空，空即实相，名「入空观」（即〝二谛观〞）。达此空时，观冥中道，能知世间，生灭法相，如实而见，名「入假观」（即〝平等观〞）。如此空慧，即是中道，无二无别，名「中道观」（即〝中道第一义观〞，以上说明三观于一心中证）。……实相之性，即非止、非不止义。又此一念，能穿五住〔烦恼〕，达于实相，实相非观，亦非不观（以上更破〝止〞〝观〞二相之执取）。如此等义，但在一念心中，不动真际，而有种种差别（此则归结于〝一心〞之中）【注27】。
最后更总结此圆教止观之义云：
若见此意，即解「圆顿教」止观相也【注28】。
由此可知，所谓的圆教「一心三观」，正是天台止观法门中的核心观法，也是天台最终极之禅观法门，此一观法统一了空、假、中的三止、三观及三谛、三智于一念心性当中。同时又依此一念心的〝实相性〞而泯除了止、观的分立隔阂及谛、智的对望不融，从而将先天本具性德与后天缘起修德加以融合，将心、物二元的凡夫世界，看透为混然一体的法性世界。此一观法不同于藏、通、别三教之观法，而同为〝渐次〞、〝不定〞与〝圆顿〞三种圆教止观行法所共同依用的大乘圆顿止观法门。
2‧3结示本章
综观本章所提诸种天台禅观法门，我们应可约略理解天台禅法的主要精髓所在，今为更具体把握天台禅法的整体性，兹将天台各类禅观及行法名相等，作一综合图表以助理解：
总结本章所谈，我们了解到：天台圆教的止观法门虽有三种，而实际的修观内涵并无分别，然而若就教法的深入与完备看，则《摩诃止观》所宣说的圆顿止观法门，才是天台大师最圆满、成熟的极说！这也正是天台禅法的主要特质所在。因此天台禅法的精华，当以《摩诃止观》中所揭示的「圆顿止观」为究竟，应是毫无疑义的。（待续）
【批注】
注27：《大正》卷46页25中。
注28：《大正》卷46页25中。此中〝圆顿教〞者，通含「圆顿」、「渐次」与「不定」三种圆教止观行法，非单指〝圆顿〞止观而言，学者望勿混淆。
3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义
天台止观法门的特质及根本运心方法既如上述，则「法华三昧」等行法之提出，其用意安在？
3‧1天台忏仪行法之目的
盖天台中道实相观法虽如前述，以〝十境〞为所缘，运用〝一心三止三观〞为方便，观〝一念三千〞皆为不可思议〝三谛圆融〞之实相，然对初学之人，欲于静中直观此理尚难得力，何况于动中历境对缘而任运修此？为了要让新学的行者，能顺利地趣入三谛圆融的圆顿止观当中，则除了先要以二十五事【注29】为远方便调熟身心外，更要运用礼敬、赞叹、五悔与诵经等三业之礼拜、称唱、旋绕、诵持及如理作意等，来预先达到消业、集福、除障与息心调身等目的，以渐次趣入「法华」义海。有了这样的行法方便来调熟身心与意识，才能内外一致而又没有障碍地，缘《法华经》的义理【注30】而修习圆顿止观法门，这正是「法华三昧」行法之所以被提出的主要目的与意义！正如天台大师在本《忏仪》之「证相分别第五」中所示：
当知三七日为期，作如上所说六时而行者，〔正〕为教新学菩萨，〔以彼〕未能入深三昧〔故〕，「先以事法【注31】 调伏其心」，破〔彼〕重障道罪。因此身心清净，得法喜味【注32】。
引文中所谓的「以事法调伏其心」，正是三昧忏法的目的所在。又如《摩诃止观》卷二上，亦以「有相行（事修）」与「无相行（理观）」的观念，而兼带提到了「忏仪行法」的禅观作用，彼文云：
特是行人，涉事修六根忏，「为悟弄引」，故名有相；若直观一切法空为方便者，故言无相【注33】 。
由此可知，若就广义的立场说，台宗所谓的「三昧行法」，正是以「事修」和「理观」组合而成的一整套修观仪轨，依于这样的仪轨，吾人可以渐次调熟身心（文云：为悟弄引），而自然地趣入天台圆顿止观的禅观修持之中，以证得圆教不思议中道实相之理。只是，这类的三昧行法，若依身仪来分，则有常坐（一行）三昧、常行（佛立）三昧、半行半坐（法华、方等）三昧及非行非坐（随自意）三昧等四类的不同【注34】。它们各自因依不同的典籍，而有不同的事修方式，其理观所缘之境亦因此也有下手方便处的不同，此中「法华三昧忏仪」，即属半行半坐三昧的一种。
3‧2法华三昧之契机
当然一切法皆不可思议，一切法门亦无有高下可分，唯有应机为上，因此欲修习圆顿止观，并非唯修「法华三昧」不可。然而自从智者大师创建天台教法以来，法华三昧的修持即一直历久不衰，而且长期地受到天台学者们的重视。个中原因，一部份故然与中国佛教对《法华经》修持的广大久远与特别契机性有关【注35】，另一部份则是因为它的历史性地位，这点已在本文第一章中有所提及。除此之外，则是与它的善巧易行，以及经典的强调和祖师的评价有关：首先以善巧易行说，「常坐三昧」以长时禅坐为务，末法众生心性欲燥难安，复又业障深重，常坐之中，即便没有魔考，亦常堕于昏、掉两边，卒难得益。再如「常行三昧」，于九十日中但立不坐，由于时日久长，末世众生报体嬴弱，不堪耐苦，疲累之中复又易生幻境扰人，因此亦难普遍弘扬劝修。「非行非坐三昧」，虽有随时用心，不拘形仪之善巧，然而修无定相，缘无定境，末代众生情染垢深，触境辄迷，若先无固定修观之内容与所缘境，则难生慧观，初机欲修卒难入手。唯「半行半坐三昧」，动静互调、语默兼施、时日非长，而又能依缘观修、诵文思义、定慧双运，可谓善巧调适，不缓不急，正合末法众生之根机，这也正是天台诸祖师一向对《法华三昧》多所推崇的重要原因之一。
3‧3祖师劝修
其次，如智者大师依《普贤观经》之意，而劝修本忏法云：
如来灭后，后五百岁，浊恶世中，比丘、比丘尼……欲修大乘行者，……欲见普贤菩萨色身者、……及十方佛者，欲得六根清净、入佛境界……欲得闻十方诸佛所说，一念之中悉能受持……欲得与文殊师利、普贤等诸大菩萨，共为等侣者。欲得普现色身，……欲得一念之中……入不思议一乘者。欲得……现身……具一切诸佛自在功德者。先当于空闲处，三七日一心精进，入「法华三昧」。若有现身犯五逆、四重，失比丘法，欲得清净，不具沙门律仪，……亦当于三七日中，一心精进修「法华三昧」。……法华三昧，亦复如是，能兴一切众生佛法珍宝，是故菩萨行者，应当不计身命，「尽未来际」修行此经，况三七日耶【注36】 ？
与此类似的劝勉修持，在天台三祖慧思大师的《法华经安乐行义》一文开宗明义亦作如是劝持：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门！凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道。须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧【注37】。
由于有以上所说的善巧修持方便，及天台两位重要祖师们的强力推介、劝修，因此「法华三昧忏仪」行法，一直在天台圆顿止观的禅观修持上，占有极重要和突出的地位【注38】与影响【注39】，也就很自然了。 （待续）
【批注】
注29：即具缘、诃欲等二十五方便。见《摩诃止观》卷四上，《大正》卷46页36上。
注30：主要是〈安乐行品〉所示之教理，《法华三昧忏仪》证相分别第五云：
若欲一心常寂，入深三昧。即须废前所行（指忏法事修部份），直依「安乐行」，常好坐禅，观一切法空，如实相，不起内外诸过。（见《大正》卷46页955中）。
注31：所谓「事法」即指「法华三昧忏仪」正修中十法之前九法。
注32：《大正》卷46页955中。
注33：《大正》卷46页14上。
注34：见《摩诃止观》卷二上，《大正》卷46页11上。又见《天台教学史》〈四种三昧法表〉页137。
注35：有关《法华经》与中国佛教乃至中国文化的深厚关系，可见〈中国佛教以《法华经》为基础的修行方法〉一文（圣严长老‧中华佛学学报第七期）之说明。
注36：见《法华三昧忏仪》劝修第一，《大正》卷46页949中～949下。
注37：《大正》卷46页697下。
注38：如荆溪大师为本忏法撰写两卷《补助仪》（《大正》卷46页955下‧页956下），四明尊者亦为本忏专写一部《修忏要旨》（《大正》卷46页868上），甚至本忏乃是天台大师自所亲修、亲证、与亲撰的忏法，其在天台教学当中的地位可知。
注39：这点可由之后的各类天台系统修忏仪轨如「大悲忏」、「净土忏」、「占察忏」等，均以「法华三昧忏仪」为蓝本而编造看出，甚至华严宗的忏法亦如是（见注３），其对后世的影响，由此可见一斑。
4法华三昧忏仪的组织与修法大要
4‧1概说
所谓「法华三昧忏仪」，原名为「法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式」【注40】，乃智者大师在瓦官寺（31～38岁）亲笔所撰写。若就原忏名来理解，可说此忏仪乃是一种礼《法华经》的「仪式」，其以修持「法华三昧」时所行的各种「行事」与「运想」为内容，藉此以「补（辅）助」行者证得法华三昧为目的。此三昧的修持，中国佛教中可考据的，最早源于天台三祖慧思大师，他在一夏九旬当中，亲证了法华三昧，顿证「一心具万行」的中道实相理。之后智者大师上大苏山亲谒，思大师因灵山夙缘，而示以「普贤道场」，教修「法华三昧」，智者大师因此证得了法华三昧的前方便及旋陀罗尼，亲见灵山一会俨然未散【注41】。以此实证的心法为基础，方能开启后来号称教、观双美的天台教学，而垂范后世。由于此一行法，善巧可行，因此慧思大师即非常推崇而劝修，如彼于《法华经安乐行义》中，就曾对此三昧的疾速成就，引《普贤观经》意而作说明云：
一心专念法华文字（此即「有相行」），精进不卧如救头然，……不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身，乘六牙象王，住其人前……是时即得具足一切三世佛法。或一生修行得具足、或二生得，极大迟者，三生即得【注42】 。
之后智者大师甚至在金陵瓦官寺，亲自撰写了修持此三昧的具体行法，今日所见之《法华三昧忏仪》即是所作。
此忏仪的行法内容，主要依《观普贤菩萨行法经》（略云《普贤观经》）及《法华经》〈四安乐行品〉意为骨干，再辅以《十住毘婆沙》等大乘论典的补充而造成【注43】，智者大师于本忏「正修三昧第十」一节中，即补注云：
行法相貌，多出《普贤观经》中，及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文【注44】。