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原作者：白庚胜
ZT摩梭为“母系社会活化石”说质疑【图片】20世纪下半叶，中国民族学研究的亮点之一，就是对纳西族支系摩梭（纳日）人家庭婚姻乃至对整个社会形态的研究。
从20世纪50年代至21世纪初，国内外已正式发表大量的有关论文、调查报告、学术著作。有关文学作品、通讯报道、电视纪录片等更是不胜枚举。它们当中，既有严肃的人类学探索，也有哗众取宠的猎奇寻芳，更有充满投机性的商业炒作。
这些摩梭文化的研究者、“关爱者”中，既有训练有素的学人，也有专事宣扬少数民族落后性的“文明人”，还有一些本民族的知识分子、知名人士。他们虽出自不同的目的，关注的侧重点也各有不同，但对摩梭人家庭婚姻乃至整个社会形态“母系性”的热衷是共同的。坚持或承认摩梭社会是“母系社会活化石”，成为他们立论、对话的理论基础。
以这样的认识作为出发点，有人致力于放大摩梭人“母系性”的每一个毛孔，去竭力复原远古母系社会的浪漫；有人攻其一点，不及其余，放弃了对摩梭社会画面的全面了解与认识，而孤立地剖析摩梭的“阿注婚姻”（阿夏婚姻、阿肖婚姻），试图去修正摩尔根、巴霍芬的学说，甚至去“发展”恩格斯的家庭、私有制与国家起源理论。
于是，研究者们筑起了一座又一座的学术殿堂，而摩梭人却被按着血缘乱婚杂交、普那路亚共夫群婚、对偶不固定婚、父权婚、一夫一妻婚等五阶段婚姻发展模式加以排列，被视为茹毛饮血、鲜寡耻廉的乱伦野蛮人。【图片】作为民族学研究者的一员，也作为纳西族的子民，笔者亦于80年代初就裹挟于日趋升温的“摩梭母系文化热”，不仅阅读了至今业已发表、出版的一切文章、著作、读物，以及内部资料，而且还抱着文化寻根的冲动，从1982年起先后十余次返回丽江，并进入维西、中甸等纳日支系、纳亥支系分布地区作民族学田野作业。
在对纳西族文化有了较全面的了解与把握之后，笔者开始深入到四川省盐源县，云南省宁蒗县永宁、加泽、拉伯、翠依、落水等地作摩梭人达巴教信仰、口头文学、民俗、家庭婚姻制度、艺术等方面的调查，并与拉木嘎吐萨、杨尓车等摩梭学人交谈，与王元甫、和钟华、郭大烈、和少英、杨世光、杨福泉、李近春等民族工作者切磋，对摩梭人的社会性质有了较深入的认识。而这种认识首先是从俗说与摩梭社会历史实际存在诸多矛盾所引发的困惑中开始的。
这些困惑包括以下几个方面：
摩梭人为羌人后裔，而羌人早在中华文明初期即已处于父系社会。作为羌人后裔的不止于纳西族及其摩梭人，汉藏语系藏缅语族各民族几乎无一例外，甚至汉民族祖先中也融合有相当的羌人成分，而且这种融合自夏朝起就已经存在。根据语言学研究，汉语的“羌”是一个羌语借声词，所记者为羌人称“山羊”之音“ts’e”。
至今，羌族仍称山羊为“ts’e”。对山羊，纳西语称“ts’i”，武定彝语、纳姆兹语、噶卓语、绿春哈尼语、墨江哈尼语、兰坪普米语、九龙普米语、道孚语、嘉绒语、却域语、木雅语亦基本保留了古老的“羌”音①，只是一律缺少汉语“羌”音中韵尾长鼻音“ŋ”而已。
有意思的是，汉字“羌”是会意字，它“从羊从人” ②，指为牧羊人。
而且，从该字的构造为“羊+儿”的情况看，早在甲骨文产生的时代，“羌”就已经是以放羊为主要特点的父系畜牧集团。因为“儿”即“男儿”，泛指男子。也就是说，殷商时代的羌人已经处于父系社会，建立了男权为中心的社会体制。
由此看来，作为古羌人苗裔之一的纳西族及其支系摩梭人岂会万古不变地作为“活化石”保持着原生态的母系文化？
摩梭又写作“摩挲”、“獏狻”、“摸索”、“麼些”、“摩挲”。最早见于《华阳国志》之纳西族他称为“摩沙”，它在历史文献中几与“母系社会活化石”无涉。正如方国瑜先生所称，摩挲等为他称，并带有一定的侮蔑性意义。
如，白族至今称纳西族为“moso”，即为“摩梭”。白语之所以保留这一古老的他称，是由于纳西族先民麼些（moso）人曾经在南诏时代于现今大理白族自治州境内的宾川县建立过作为六诏之一的“磨些诏”（又称越析诏），并长期与白族相割据。又，金沙江沿岸汉族至今仍多贬称丽江纳西支系为“干摩挲（梭）”。
显然，“摩挲”等是汉、白等民族从古至今对纳西族整体的统一他称。纳日支系以“摩梭”相称发生在20世纪70年代末之后。而在此之前，它或被称作“永宁纳西族”，或被称作“吕西”。在历史上，它一直被写作“麼些”或“摩挲”、“獏狻”、“模索”，所以记之音均为“moso”。【图片】那么，摩梭人有无自称？若有，其自称为何？回答是：有，为“纳日”或“纳汝”。在此，“纳”之本义为“黑”，引申义为“伟大”，她因崇尚黑色、并以此为自己之标记而称之，具有色彩图腾的意义。这一点，她与整个民族完全一致，如“纳西”支系之“纳”、“纳亥”支系之“纳”亦然。那么，什么是“日”、“汝”？
究其实质，“日”与“汝”是不同人用不同汉字对摩梭语“zo”之记音。“zo”为“男子”、“儿子”之意。“纳日”一词具有“尚黑男子”或“尚黑父系集团”之意。纳西支系与纳亥支系也有这样的自称习惯。她们或在本支系内部以“纳若”指男性群体，以“纳美”、“纳命”指女性群体，或以“纳若”指整民族。纳西语、纳亥语中的“若”，亦即摩梭语中的“日”或“汝”，指“男性”、“男儿”。
这就产生了一个疑惑，既然是“母系社会活化石”，那么本应以女性自称其族，摩梭人却为何反其道而行之，以男性自称之？而且它为何与纳西族其他支系以男性称族甚至古羌人以男性称族具有如此惊人的一致性？
摩梭社会被众口一致地定性为“母系社会活化石”，但据调查，摩梭社会至新中国成立之初已进入发达的封建领主制阶段。其社会分“土司”、“责卡”、“俄”三个阶层。“土司”是其最高统治者，而且实行政教合一的方式；“责卡”是土司的百姓阶层，享有许多人身自由；“俄”阶层则是“土司”的农奴，部分“责卡”也拥有一定的“俄”。
正是这种阶级矛盾的存在，永宁地区曾出现过多次“俄”、“责卡”等反抗“土司”的阶级斗争——即农奴起义。这样的阶级、阶层划分与冲突在母系氏族社会是不可能存在的。也就是说，所谓的“母系性”在其生产关系等方面并无或很少有体现。
有趣的是，与摩梭人相邻或杂居并被视作已经进入父系氏族的藏族、彝族等却在社会发育程度上分别处在低于摩梭人的农奴制、奴隶制阶段，形成了巨大的反差。更有甚者，在宗教上信仰佛教、在生产力与生产关系上处于封建领主制、在家庭婚姻方面已建立起牢固的父系制的普米族亦曾处于被摩梭社会及其土司所压迫、奴役的状态。我们该怎样理解摩梭社会整体形态与家庭婚姻形态的分离性？
在家庭婚姻形态上，摩梭社会并非一个平面、一律实行母系制，而是呈多种形式并存的形态：既有一夫一妻，又有一夫多妻、一妻多夫；既有母系制，又有父系制及父系母系交叉制。如1984年对永宁527个家庭的调查中，父系有232户，占总数的40%；母系有171户，占总数的32.4%；母系父系并存的有144户，占总数的27.6%①。
又如1963年对拉伯56户家庭的调查中，母系有14户，占总数的25%；父系有18户，占总数的32.1%；父系母系并存的有24户，占总数的42.9%②。可见，母系制并非摩梭人家庭婚姻的全部，甚至主要部分。试问，以偏概全是否能真实揭示摩梭社会的本质、并准确把握摩梭文化的精神？
神话是一个民族历史文化的原点，许多远古文化的秘密就潜在于神话之中。如果说摩梭人的家庭婚姻及至社会形态是母系社会的活化石，摩梭人的神话中应记忆有大量的相关文化因子。然而，在摩梭人的神话中，不仅人类最早的始祖是一对夫妻，而且男祖初志尼宇俄在大洪水之后还经历了赴天界求偶的艰难过程。
在天界，初志尼宇俄向天神姆汝补夫妇万般祈求，希望将他们的女儿泽翁埃基咪嫁他为妻，但屡遭拒绝，并课以从母虎身上取虎奶，从母狮身上取狮奶，一天之内砍九座山上的树木并一天之内烧完后开垦出来，一天之内将开垦出来的九座山全部播种完，一天之内将所有的荞麦收割完毕等等难题。在初志尼宇俄战胜所有艰难，解决了所有难题之后，他终于娶泽翁埃基咪为妻，回到人间繁衍后代。③
这个作品在人物关系、人物名称、情节层次上都几与纳西支系、纳亥支系中所流传的《创世纪》（又叫《崇搬图》）无异。更重要的是，它所反映的摩梭人的历史起点并非母系而是父系，人们并非“只知其母、不知其父”，而是不仅人间始祖已结为夫妇，连天界的神灵也有夫有妻，夫称姆汝补，妻称良子美。
这件作品所反映的“难题求婚”情节与在山东汉族中所流传的《阿秀的故事》、日本的《古事记》中所记载的大穴牟迟与稻羽之八上比卖结亲的故事如出一辙④，全然没有“阿注婚姻”（又叫阿夏婚姻）之浪漫，倒是处处充满杀机，险象环生，哪里能与母系社会的“性自由”联系在一起？
不惟神话，在摩梭人的传说中，其始祖为纳木一埃佳若。他的子孙构成了摩梭人最早的血缘集团“纳乙”，并由“纳乙”继续分裂，产生了6个“尓”，即6个氏族。他们分别是：“西尔”、“胡尔”、“牙尓”、“峨尓”、“布尔”、“搓尓”。
这六个氏族中的3个见于《东巴经》中的纳西支系四大氏族基本对应，如“西”相当于“树”氏族，“胡”相当于“禾”氏族，“牙”相当于“叶”氏族。而从摩梭人的姓名习俗看，这位“纳木一埃佳若”当是男始祖，因摩梭男子名字末尾常常缀“若”，而女子名字末尾常常冠“命”、“美”。
一个“母系社会活化石”的群体，为何以男性作为他们的各氏族始祖？
在宗教上，摩梭人信奉达巴教。达巴教以摩梭先民所崇奉的萨满信仰为基础，融进了大量的苯教因素，形成了独特的信仰体系。①这种宗教教徒称“达巴”，均为男性。如果说摩梭社会是母系社会之活化石，按一般的原理，达巴教之巫师应为女子，而非男性，因为在母系氏族阶段，女性不仅是家庭的中心，也是社会的中心，而且还是精神的中心，政权与神权应当有机地结合在一起由女性所掌握。
这在一些曾盛行母系制的民族中早已得到确证。如，日本冲绳古称琉球，长期处在母系社会，至今仍留存有种种迹象。其中之一，便是他们的本土宗教领袖都是女性，称“约达”。汉族古代曾存在母系制，如半坡遗址便属此一阶段。据研究，当时的女性是以社会和宗教活动的中心存在。
故而，在后来相当长的一段时间内，女性在失去社会中心地位之后仍保有在信仰上的中心地位，最后才降与巫师并立存在，直至完全退位，但至今仍有神婆活动的空间。北方满—通古斯语族民族在远古盛行母系制，故而最早的萨满信仰以女神为主，萨满亦由女性承担，后来才随着父权制的强化而逐渐变为男性。
如果摩梭人从历史的起点至今一直都是母系社会，其家庭与社会、宗教的中心都应由女性所占有，但为何达巴均是男性？这种情况是否自古已然，或是起始于何时？
摩梭人的信仰呈二元结构，他们除信仰达巴教之外，主要信仰藏传佛教，而且，藏传佛教信仰始自明代，至今已有六百多年的历史。在永宁等地，不仅有扎美戈这样规模宏大的黄教寺院，而且家家设经堂，成年男子削发为僧的比例几乎占男性总数的一半以上。佛教信仰与习俗已经贯穿于摩梭人生产、生活的各个方面。即，整个男性集团在摩梭人的精神生活中占有优越的地位。
按照常见的社会学原理，在氏族社会，尤其是母系氏族社会，人们的宗教信仰应当是巫术崇拜，而非像佛教这样的人文宗教。尽管佛教对摩梭人而言是外来物、舶来品，但对佛教的接受力以及佛教对它的影响力难道不足以瓦解摩梭“母系社会活化石”论之基础？诚如是，则“母系社会活化石”论之宗教根据何在？
在摩梭人的亲属称谓中，有“祖父”、“祖母”，分别称“ə33sɯ33”、“ə33sɯ33” ；有“父亲”、“母亲”，分别称“a33da33”、“a33mi33”；有“伯父”、“伯母”，分别称“ə33v33”、“ə33mi33dz21”；有“叔父”、“叔母”，分别称“ə33v33”、“ə33mi33”；有“姑父”、“姑母”，分别称“ə33v”、“ə33mi33”；有“姨父”、“姨母”，分别称“ə33v33”、“ə33mi33”；有“岳父”、“岳母”，分别称“ə33v”、“ə33mi33”；有“丈夫”、“妻子”，分别称“xa33tʂhv33pa33”、“tʂhv33 mi33ʂ ɯ33”；有“儿媳”、“女婿”，分别称“zo33tʂhvmi33”、“mv21x33 tʂhv33pa33”；有“侄子”、“侄女”，分别称“ze21v33”、“ze21mi33” ；有“孙子”、“孙女”，分别称“ʑv33zo33”、“ʑv33mv33”。①在此，除了“姑父”、“姨父”、“舅父”、“岳父”混称以及“姑母”、“姨母”、“舅母”混称之外，其他称谓与本民族纳西支系、纳亥支系，以及其他非母系制的民族称谓整齐对应，区别井然，哪里有一丝“母系社会活化石”的影子？
摩梭人长期处于土司制度之下，作为封建领主，土司实行男权主义，男娶女嫁，并保证嫡长子继承制。土司死后，由其长子继任土司，由次子任总管，由三子任堪布。堪布是摩梭地区最高的宗教首领，由土司之三子担任此职是为了建立政教合一的父系统治体制。在土司集团之中，还包含有官人、伙头等部分，他们是从土司家族中分裂出来的贵族，亦一律实行男娶女嫁制。
从历史文献考据，摩梭人这种男性中心主义的政治结构早已如此，如《后汉书》就称摩梭人及整个纳西族之先民“牦牛种”，是羌人首领无弋爰剑曾孙之子孙。在秦穆公时代，忍之季父“将其种人附落而南”，其后“子孙分别，各自为种，任随所之”，形成现今西南地区藏缅语族各民族。至于留在湟中的忍及其弟弟舞，则“并多娶妻归。忍生九子，为九种；舞生十七子，为十七种”。②
可见，羌人在春秋战国时代就已经由男子“世世为豪”，并一夫多妻，“多娶妻妇”、不行母系制及走访婚。秦汉时期活动于西南地区的“摩梭夷”首领唐蕞、盘木，以及白狼王等亦均是男性统治者。
就其直接祖先而言，摩梭人于唐代进入现今所聚居的云南宁蒗县永宁一带：“永宁州，昔名楼赕，接吐蕃东徼，地名答蓝。麼些蛮泥月乌住处吐蕃，遂居此赕，世属大理。宪宗三年（1253年），其三十一世孙和字内附。” ③其中所述的泥月乌与和字都是男性。他们根脉不绝，自唐历宋、元、明、清稳定地传承，一直延续至20世纪中叶仍执掌永宁府的阿土司。
敢问，这样一个绵延一千五百余年的父系统治集团，怎样会存在一个“母系社会活化石”之中？家庭婚姻的母系制与政治统治的父系制之间的反差为何竟会有如此之大？
母系社会只能存在于及其低下的生产力状态之下，而摩梭社会的情况恰恰相反，其生产力水平较之周边的民族要高得多。至20世纪50年代初，摩梭社会生产力水平远远高于周边藏族与普米族的农奴社会、彝族的奴隶社会，其商品经济已比较发达。
从唐、宋时代起，贯通滇蜀、滇藏、川藏之间的数条商道就逶迤于泸沽湖周边。到明清，尤其是清代，以茶马互市为主要内容的滇、川、藏三角地带经济贸易空前活跃，致使永宁出现了多民族贸易集散地皮匠街，吸引了众多的商贾，孕育了资本主义经济的萌芽。在摩梭地区，除了僧侣以及那些残疾者之外，很少有没有赶马帮经商经验的男子。
很难相信一个生产力与生产关系都相当发达的全体竟会是“母系社会的活化石”。我们该怎样来认识母系社会与摩梭人生产力之间的不和谐，甚至矛盾性？
就纳西族其他支系与摩梭人的关系而言，居住在丽江、维西、迪庆金沙江边、永胜等地的纳西支系，以及居住在迪庆三坝乡的纳亥人都处在稳定的父权制社会阶段，无论在其家庭、婚姻，还是在其社会形态方面都与“母系社会活化石”无涉。
而且，纳西族在整体上处于横断山脉地区较发达民族的行列，她发明有文字，拥有从红铜到铁器的金属文化系列，建立有城市，曾建立过准国家的“麼些诏国”，早已跨入了文明的大门，与许多在新中国建立之初仍保留有原始生产、生活、社会形态的民族形成了鲜明的对照，为何只有摩梭（纳日）人在全民族中处于例外，独为“母系社会活化石”而被排斥在文明社会之门外？
摩梭人的婚姻形态之一“阿注婚”长期以来被视为典型的母系社会野合婚俗。其实，在摩梭语中，“阿注”是“朋友”之义，与性无关，如男伙伴称“注日”、女伙伴称“注命”。那些男女恋人的正确称呼是“阿肖”（也写作阿夏、阿屑）。
有趣的是，这一称呼为外来语，准确讲是藏语。甘南藏族自治州一带的藏族就称男女情侣为“阿肖”（阿夏、阿屑）。如果“阿肖”婚是摩梭人的专利，其称呼也应是摩梭语，事实上却完全相反。这是否传递这这样一种信息：“阿肖婚”与“阿肖”一词都与周边民族的传播与影响有关？
综上所述，摩梭人的历史系属、自称、生产关系、家庭婚姻多样性、神话、传说、宗教信仰、亲属称谓、政治制度、生产力、民族内部关系、外来文化影响等等都表明：将摩梭社会定性为“母系社会活化石”是不合适的。摩梭人的家庭婚姻，及至信仰中确有一部分母系性，但它绝不是千古不变的延续。