作者：路传颂
众所周知，康德把“形而上学何以可能？”和“先天综合知识何以可能？”看作同一个问题。有学者认为“先天综合知识何以可能？”的问题既是形而上学问题，也是存在论问题。要判断这种观点是否正确，我们就要先界定什么是形而上学，什么又是存在论。
“形而上学”原本是亚里士多德的一部论文汇编的名称，后来被用于学科名称，指称该部书所讨论的问题。亚里士多德自己并没有使用“形而上学”一词，而是用的“第一哲学”这个名称。那么，第一哲学又是研究什么的呢？亚里士多德提供了四五种不同的解释，其中最主要的是如下两种：（1）关于作为存在的存在的科学；（2）关于第一因——即神或上帝——的科学。
“作为存在的存在”是一个极易引起误解的说法，它往往让人以为“作为存在的存在”是与“存在”不同的东西。但是其实，研究“作为存在的存在”就是研究“存在”，“作为存在”只是表明研究的方式：仅仅就存在是存在而言研究存在。植物学家研究玫瑰花，是研究“作为植物”的玫瑰花；生物学家研究玫瑰花，是研究“作为生物”的玫瑰花；物理学家（自然哲学家）研究玫瑰花，是研究“作为自然”或“作为运动之物、作为有生成与毁灭植物”的玫瑰花；形而上学家则是在最抽象的意义上研究“作为存在”的玫瑰花。因此，“作为存在”标识了形而上学研究的抽象性。植物学家仅仅从“存在”中选取植物作为研究对象；生物学家仅仅从“存在”中选取生物作为研究对象；物理学家仅仅从“存在”中选取有生灭、运动、变化的东西作为研究对象。而形而上学家则把包括位于月亮之上的永恒、静止的神圣之物（亚里士多德的观点）、包括神在内的一切事物。因此，形而上学研究一切存在以及作为整体的存在。因此，“作为存在”标识了形而上学研究的普遍性。“作为存在”也标识了形而上学研究的客观性，即形而上学研究是的客观的、独立于心灵或意识的存在。
然而，亚里士多德对形而上学的第二种定义，即关于第一因的科学，并不具有上述那种普遍性，因为它仅仅研究一类特殊的存在，即永恒、不动、不生不灭的神或上帝。如果形而上学研究“作为存在的存在”，那么它就是最普遍的科学，如果形而上学研究“第一因”，那么它就是一门特殊科学。奇怪的是，亚里士多德自己认为两者是一回事。
17世纪的形而上学家们则把关于“作为存在的存在”的科学称为“一般形而上学”，把神学称为“特殊形而上学”，并把特殊形而上学的研究范围扩展道对自由、灵魂、不朽的研究。因此，在17世纪，特殊形而上学就形成了三个主要分支：理性神学、理性心理学和理性宇宙论。除此之外，他们还发明了“存在论”（Ontologie）一词，用于指称一般形而上学。也就是说，存在论就是关于作为存在的存在的科学，就是一般形而上学。
亚里士多德的存在论集中在对“本体”（ousia）这一范畴的分析上，正是在这个意义上，亚里士多德存在论被等同为本体论（ousiology）。但是，在传统上，存在论/一般形而上学包括对性质、共相、殊相、关系、模态、时间、空间、因果、可能性、必然性等所有范畴的分析，以及各范畴之间的关系的研究。因此，传统上，存在论就是关于存在的范畴理论。所谓“关于存在的”，意思是说，范畴理论试图表征世界的本性及其结构。
To search for primary ousia is tantamount to searching for primary being. Aristotle emphasized the central position of ousia in the network of categories. All other categories depend on ousia for their existence, and ousia is prior to them in time, knowledge, and definition. Thus, Aristotle claimed ousia in the Metaphysics Z that the study of being can be reduced to the study of ousia (ousiology). Ousiology has come to be used for describing Aristotle’s mature view of ontology.——The Blackwell Dictionary of Western Philosophy
人们在谈到康德对形而上学的批判时，往往只谈到康德对特殊形而上学的三个分支的批判。但其实，康德对范畴理论的改造，才是对形而上学/存在论更彻底的否定。而这一切是从洛克那里肇始的。但是，在讨论康德对形而上学的批判之前，我们有必要说一说亚里士多德对“形而上学何以可能？”的回答。
如前所述，形而上学/存在论研究存在，是在最抽象、最普遍的意义上研究存在的。但这是如何可能的？
一切研究都离不开比较。研究作为植物的玫瑰花，就要比较玫瑰花这个种与植物的其他种。那么，我们该如何研究一切存在和作为整体的存在呢？我们不能把存在与存在之外的东西做对比，因为存在之外是无，无并不存在，我们无法把存在与无做对比。我们也不能把存在与存在之内的东西做对比，因为这样的话形而上学就是不是一门独立的学科，而植物学、生物学、动物性、物理学、神学等各门专门学科的知识的简单堆积。亚里士多德明确声称“存在”本身不是一个“种”，因此我们不能像其他专门科学研究一个特殊的种那样研究存在。那么，我们该如何研究存在呢？
正是为了回答这个问题，亚里士多德才提出了本体（primary ousia）这个概念。亚里士多德说，形而上学/存在论不是把存在划分为不同的种来研究存在——因为这样我们拥有的就是各种不同的专门学科——而是把存在划分为因其自身而存在的东西和依赖于他物而存在的东西。本体就是其存在不依赖于任何其他事物的存在。数量、性质、关系、场所、时间、姿态、状态、动作、承受等其他范畴，其存在都依赖于本体的存在。亚里士多德认为，只要我们回答了什么是本体，我们也就回答了什么是存在。因此，在亚里士多德看来，本体范畴就是形而上学/存在论何以可能的关键。
17世纪的经验主义哲学家从知识论的角度分析本体概念，威胁到了形而上学/存在论的合法性。洛克首先指出，我们的“本体”概念只是一个假定的、支撑着性质的终极主词的概念。随后，贝克莱从洛克的基本立场出发，彻底否定物质本体概念，认为存在只是被感知（换句话说，存在依赖于心灵），但他仍然承认心灵本体的存在。休谟则进一步否定了心灵本体的概念，认为心灵本身也只是知觉束（这是否意味着休谟的“知觉”替代“本体”成为了“因其自身而存在”的东西呢？）。
康德确实如很多人所说的那样，一方面展开对特殊形而上学的三个分支的批判，一方面试图拯救形而上学。而他拯救形而上学的关键一环就是反驳贝克莱和休谟对本体概念的批判。康德试图表明，本体概念仍然是一个合法的概念。但是，康德所谓的本体概念的合法性，是指将本体概念运用于表象世界的合法性，而不是用于独立于心灵的、客观的、自在世界的合法性，也就意味着本体不是因其自身而存在，不是独立于心灵的存在，而是依赖于心灵的东西。康德认为，特殊形而上学的三个分支之所以成为幻象的领地，就是因为我们把表象世界当做了独立于心灵、因其自身而存在的自在世界，当做了“作为存在的存在”。
在康德看来，先天综合知识之所以可能，是因为世界是“我思”或先验统觉的表象，因此“我思”有权利运用自身的先验范畴对表象进行综合、联结。世界不是独立于心灵的存在，而是部分地是心灵的产物。
康德由此将亚里士多德的关于存在的范畴理论改造为关于心灵或自我意识的范畴理论。在康德的先验哲学中，范畴虽然有其合法性，但只是运用于依赖于心灵的现象世界的合法性，而不是运用于独立于心灵的、作为存在的存在的自在世界的合法性。康德所谓的批判的形而上学或先验形而上学，其任务就是勾画出人类思想和知识之最一般的特征，表征人类概念体系或概念框架，而不是表征存在的特性和范畴结构。批判的形而上学研究的是我们认识世界的方式，而为了使得世界是能够被我们认识的，它就不能是独立于心灵的自在世界，而只能是依赖于心灵的现象世界。
康德口口声声说他的形而上学是批判的形而上学、先验形而上学，但是，如果形而上学是关于“作为存在的存在”的科学，那么“先验形而上学”就不是形而上学，因为它研究的是心灵的思维结构。康德的范畴理论是关于心灵的思维结构的理论，关于先验主体的理论，称之为存在论，也是名不副实的。
顺便说一句，拙文《关于形而上学的几个误解》中也提到了达米特从语义学的角度否定传统形而上学的可能性。传统形而上学——如今被称为实在论者，而达米特等人则被称为反实在论者——认为，存在着独立于心灵的世界，我们能够获得关于这个世界的真理，真理就在于我们关于世界的信念与世界相符合。达米特则认同康德的如下观点：所谓的“世界”，部分地是我们的概念活动、概念工具所构成的。但需要指出的是，从语义学出发并不必然导致对传统形而上学的否定。达米特否定形而上学可能性的关键一步是否定关于意义的真之条件理论。但是，达米特对真理和意义的解释并不比实在论者更成功（普特南根据蒯因的“指称的不可测知性”批判实在论者的真理和意义理论，也很难说得上是成功的）。至此，笔者愿意引用迈克尔·路克思的一句话来结束本文：
我们可以有良心地继续相信独立于精神的实在，并且，仍然还相信形而上学使得我们接近存在作为存在的本性。——路克思：《当代形而上学导论》
推荐阅读：
关于实在论与反实在论之争，推荐阅读路克思《当代形而上学导论》（复旦大学出版社，2008年）最后一章“反实在论的挑战”。
关于对存在客观性的辩护，推荐阅读彼得·范·因瓦根《形而上学》（北京大学出版社，2007年）第五章“客观性”。