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善戒尼师开示四圣谛
世尊在菩提树下的金刚宝座，自己觉悟一切真理。他所觉悟的真理是什么内容呢？它即是至高无上的「四圣谛」——苦、苦的起因、苦的熄灭及朝向灭苦的道路。关于四圣谛，佛说：「所应知我已知，所应断我已断，所应证我已证，所应修我已修，所以我是觉者。」
苦谛（dukkhasacca）是应被彻知的，而世尊皆已彻知，故佛说：「所应知我已知。」在《大念处经》四圣谛品中[ 以下巴利经文的汉译选自玛欣德长老(Ven. U Mahinda Thera)的《上座部佛教念诵集》。]，佛陀如此解释：「诸比丘！何谓苦谛？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、忧、恼是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，求不得是苦。简而言之，五取蕴即苦。」
「诸比丘！什么是生？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有诞生、产生、出现、生起、诸蕴的显现、诸处的获得。诸比丘！这称为生。」
「诸比丘！什么是老？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有衰老、老朽、牙齿损坏、头发苍白、皮肤变皱、寿命减损、诸根成熟。诸比丘！这称为老。」
「诸比丘！什么是死？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有死亡、逝世、解体、消失、命终、诸蕴的分离、身体的捨弃、命根的断绝。诸比丘！这称为死。」
「诸比丘！什么是愁？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧愁、悲伤、苦恼、内在的哀伤、内在的悲痛。诸比丘！这称为愁。」
「诸比丘！什么是悲？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人可恼的法而有痛哭、悲泣、大声悲叹、高声哀号。诸比丘！这称为悲。」
「诸比丘！什么是苦？任何身体的痛苦感受、身体的不愉快感受或由于心理接触而产生的痛苦或不愉快的感受。诸比丘！这称为苦。」
「诸比丘！什么是忧？任何心理的痛苦感受、心理的不愉快感受或由于心理接触而产生的的痛苦或不愉快感受。诸比丘！这称为忧。」
「诸比丘！什么是恼？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧虑、焦虑、绝望，以及由于忧虑、焦虑、绝望而感受到苦痛。诸比丘！这称为恼。」
「诸比丘，什么是怨憎会苦？于此，任何人有了不想要的、讨厌的、不愉快的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遭遇到心怀恶意者、心怀伤害者、心怀扰乱者、心怀危害者，与这些人会和、交往、联络、结合。诸比丘！这称为怨憎会苦。」
「诸比丘，什么是爱别离苦？于此，任何人有想要的、喜爱的、愉快的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遇到心怀善意者、心怀好意者、心怀安慰意者、心怀安稳意者、母亲、父亲、兄弟、姐妹、朋友、同事或血亲，然后丧失了与这些人的会合、交往、联络、结合。诸比丘！这称为爱别离苦。」
「诸比丘！什么是求不得苦？诸比丘！会遭受生的众生内心生起这样的愿望：希望我不要遭受生，希望我不要投生！然而，此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。」
「诸比丘！会遭受老的众生，内心生起这样的愿望：希望我不要遭受老，希望我不要变老！然而，此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘！会遭受病的众生，内心生起这样的愿望：希望我不要遭受病，希望我不要生病！然而，此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘！会遭受死的众生，内心生起这样的愿望：希望我不要遭受死，希望我不要死亡！然而，此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘！会遭受愁、悲、苦、忧、恼的众生，内心生起这样的愿望：希望我不要遭受愁、悲、苦、忧、恼，希望我没有愁、悲、苦、忧、恼！然而，此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。」
「诸比丘！简而言之，五取蕴是苦，是指什么？它们是：色取藕、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。简而言之，这五蕴是苦。诸比丘！这称为苦谛。」
人们执着色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，认为它们是「我的」；它们就是「我」及它们是「我的自我」，故称为「五取蕴」。此五法之所以称为「取蕴」，是因为它们的组合成了人们执取的目标。
【五蕴的譬喻】五蕴究竟是何意呢？
1.色蕴(rupa khandha)：
以「色」为蕴之名，是因为它会遭受被冷、热等相对之法破坏而变异的缘故。「色」包括组成众生色身的「四大种色」，如地界、水界、火界、风界以及这四大种色所造成的二十四种色法，称为「所造色」[ 二十四种所造色包括：(1)眼净色。(2)耳净色。(3)鼻净色。(4)舌净色。(5)身净色。(6)颜色。(7)声。(8)香。(9)味。(10)女根色。(11)男根色。(12)心所依处。(13)命根色。(14)食素/营养素。(15)空界。(16)身表。(17)语表。(18)色轻快性。(19)色柔软性。(20)色适应性。(21)色积集。(22)色相续。(23)色老性。(24)色无常性。] (upadaya rupa)或「四大所造色」。四大种色亦称为「界」（dhatu)，因为它们「持有自性」。其中之地界以「地」为名，是因为它有硬及粗的特相；如身体内的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、骨等等。水界有流动或溢出的特相；如身体里的痰、汗、血、泪、唾液、尿等。火界有冷热的特相；如身体里的体温、消化之火等。风界有推动及支持的特相；它使身体里的气上下推动，如出入息（呼吸）、上行风导致打嗝、下行风能导致排气，如肠内风等。
色蕴也包括外在的物质，如山、水、屋子等等。山、水只是概念，精通修行「四大分别观」的禅修者，若其观照山岳的地水火风，则他便能逐渐了知山、川、大地等其实是由千万粒色聚组成的，每一粒色聚具有八种色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素。其中的火，它有力量—再衍生新的色聚，称为「时节生色聚」。
色聚一生起即消灭，新生的取代旧的，然后立刻又消逝；因此佛陀将「色」比喻为泡沫，因为它是空虚的、没有实体的本质：「诸比丘！假设恒河上漂着一大团泡沬，一个视力良好的人视察它，深思它，仔细地研究它，于是那团泡沬对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为一团泡沬中哪里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘！无论是那一种色：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的，比丘都视察它，深思它，仔细地研究它，于是色对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为色当中哪里能有什么实体存在呢？」——《泡沫譬喻经》（Phena pindupama Sutta)
受蕴（vedana khandha) ：
「受」是感受及体验目标，包括我们的一切感受，如苦受、乐受及捨受。受有六种：由眼根触及颜色所产生的受；由耳根触及声音所产生的受；由鼻根触及气味所产生的受；由舌根触及味道所产生的受；由身根触及实体所产生的受；由意根触及法所缘所产生的受。
当六根触及色、声、香、味、触及法等六尘时，依据目标的不可喜、可喜及中捨性，分别生起「苦受」、「乐受」及「捨受」。当「乐受」生起时，一般人便会即刻感到欢愉、喜悦、舒适、满足，因此执着随之产生；一旦所执着及依恋的乐受消失，他们会感受到痛苦、沮丧、失望，于是「苦受」[ 乐受产生变化或消失时所感到的苦受称为「坏苦」(viparinama dukkha)；因痛苦的产生所生起的苦受称为「苦苦」；苦受、乐受及不苦不乐受等所包括的行法，不断地受到生灭的压迫，此则称为「行苦」(sankhara dukkha)。苦受有两种，即是身体与精神的。] 生起。当中捨性的目标触及六根之一时，人们即生起「捨受」；此是「无明」的原故，一般人多以为无感觉。
无论是何种受，都是因缘和合，一生起即消失，它们都是无常、变化迁流的。佛陀说：「无论是哪一种受，皆是苦的。」（诸受皆苦）众生因不断地受到生灭法的压迫，所以是「苦」。佛陀曾将「受蕴」比喻为水泡，因为它是脆弱的，剎那生、剎那灭、空无实体：
「诸比丘！假设在雨季最后一个月下雨的时候，大颗的雨滴直线落下，水面之上有水泡生起与破裂。一个视力良好的人视察它，深思它，仔细地研究它，于是水泡沬对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为水泡中哪里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘！无论是那一种受；过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的；比丘都视察它，深思它，仔细地研究它，于是受对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为受当中哪里能有什么实体存在呢？」——《泡沫譬喻经》
想蕴（sanna khandha)：
「想」的作用是在初次见到某个目标时，即对该目标作记号，当下次再出现相同的目标时，它便能辨识出之前曾有过的体会与此目标是「一样的」。比如第一次看到红色，「想」的作用是对红色作一个记号，当再次见到红色时，「想」便认得这是红色，不是白色。从现代人的角度来看，它是「记号」。
「想」共有六种，即色想、声想、香想、味想、触想及法想。我们常被「想」所蒙骗，把无常的标志为常的，把苦的标志为乐的，把无我的标志为我的，把不净的标志为净的。这是由于无明所造成的「颠倒想」（sanna-vipallasa)。正如农夫为了恐吓鹿，在稻田里立起拿着弓箭的稻草人；当鹿来到稻田时，因为之前已对拿着弓箭的猎人作了记号，此时一看见稻草人，即误以为是真的猎人而惊慌逃走。明明是稻草人，鹿却把它当作是猎人；同样的，佛陀宣示一切有为法（行法）皆是无常、苦、无我及不净的，可是人们却因为「颠倒想」，把它们看作是恒常、乐、我及净的，因此产生种种的执着，痛苦也随之而生。佛陀曾经将「想蕴」比喻为海市蜃楼，因为它是空、虚，没有实体的：「诸比丘！假设在热季最后一个月里的正午时分，有闪动摇晃的海市蜃楼产生。一个视力良好的人视察它，深思它，仔细地研究它，于是那海市蜃楼对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为海市蜃楼中哪里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘！无论是那一种想；过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的，比丘都视察它，深思它，仔细地研究它，于是想对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为想当中哪里能有什么实体存在呢？」——《泡沫譬喻经》
世尊之所以将「想」譬喻为海市蜃楼，是因为人们一直被虚幻的境界所蒙骗，将一切当作是真实的，它使人们相信不净、苦、无常的事物是美丽、快乐、恒常的。
行蕴（sankhara-khandha)：
在《阿毗达摩》所阐述的五十二种心所中，除了受心所及想心所外（它们个别为受蕴及想蕴），剩下的五十种心所，皆称为行蕴。
贪、瞋、痴、疑、慢、忌、昏沉、信、念、惭、愧、慧根等皆属行蕴。佛陀把行蕴比喻为芭蕉树干；由多层的皮鞘所组成，每一层各有其特相。如同色蕉树干，行蕴是由许多心所构成的组合体，每个心所都有各自的特相与作用，如贪是紧缠住或黏住目标；念（sati)是不忘失目标等。当这些心所生起，扮演它们各自特有的作用后便随即消失；因此它们也是空、虚、没有实体的。佛陀说：「诸比丘！如寻找心材，四处寻求心材的人，见到一棵芭蕉树，他从树干的基部将芭蕉树砍倒，砍掉顶端的树叶，然后一层层地剥开树干。当他逐渐地剥开树干时，他甚至无法发现软木材，更不用说心材。一个视力良好的人视察它，深思它，仔细地研究它，于是那棵芭蕉树对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为芭蕉树干当中哪里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘！无论是那一种行；过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的，比丘都视察它，深思它，仔细地研究它，于是行对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为行当中哪里能有什么实体存在呢？」——《泡沫譬喻经》
识蕴（vinnana khandha)：
包括《阿毗达摩》所论述的所有八十九种心识（但八种出世间心不包括在识取蕴里）。心识可解释为有意识到、有知道目标的「自性」，它纯粹是识知目标的过程，并不是一个自我。「识」包括眼、耳、鼻、舌、身及意等六识。通常人们将六识看成是恒常不变的「我」，其实不然！如当色尘触到眼根及有分识时，眼识生起。眼识纯粹扮演看到的作用，不会分辨目标是好是坏。作用一生起，随即消失，另一个心识随后生起，继续认知目标；心识一个接着一个，随因缘迅速地生起（在闪电或眨眼间，即有十万亿（10^12)个心识生灭），各扮演其特有的作用，然后随即消失。这是「心的法则」（citta niyama)。
事实上，整个「看到」的过程，是一连串不同心识的生灭组合。由于凡夫受到无明的影响，将即生即灭的现象以及因缘而生的眼识当作是恒常不变的「我」，认为一切是「我」所见，不变的「我」也在听、嗅、尝、触等。他们不但把识当做「自我」，甚至还当它是永恒不变的「灵魂」。
佛世时，一位叫嗏帝（sati)的比丘，声称世尊曾教他：「在轮回流转飘泊的，乃是同一不变的识。」世尊问他所谓的「识」是指什么？嗏帝回答：「它就是那个能够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。」世尊训诫他说：「你这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我难道没有用种种方法解释识是由因缘和合而生，如无因缘和合则不能生起吗？」于是世尊便很详细地为他解释：「识是从使它生起的因缘而得名。因眼根与色尘撞击而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘撞击而生起的识，就叫做耳识；因鼻根与香尘撞击而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘撞击而生起的识，就叫做舌识；因身根与触尘撞击而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念与思想）撞击而生起的识，就叫做意识。」接着，如来便更进一步地以火的譬喻作解释：「火每从所烧的燃料得名，因木材而燃烧的火叫做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也从使它生起的因缘而得名。」
世尊亦将「识蕴」比喻为魔术师。他说：「诸比丘！假使一位魔术师或魔术师的学徒在十路口表演魔术；一位视力良好的人视察、深思它、仔细地研究它，于是那魔术对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为魔术当中哪里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘！无论是那一种识；过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的，比丘都视察它，深思它，仔细地研究它，于是识对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为识当中哪里能有什么实体存在呢？」
魔术师通过魔术变化出种种虚幻的东西以欺驱观众，正如我们被「识」所蒙骗，以为是同样的心看到、听到；是相同的心在轮回飘泊。由于不如实知见「各种识」的生灭因缘法，因此凡夫错误地执取「识」为一个「永恒的自我」；「识」正是如此地欺骗人，使人们因此而生起邪见。
在五蕴里，色蕴是「色法」（rupa)，其余四蕴是「名法」（nama)；因此五蕴便称为「名色」。五蕴或名色是相互依存的，在它们相互的配合下，人们便产生「我」的妄想，并引发「有身见」(sakkaya ditthi)的邪见.。“sakkaya”是由“sa”（相当于santa，存在之意)以及“kaya”（「身」是指名身和色身或称为五蕴）两个词汇所构成的复合词。确切地说，实际存在的是五蕴，凡夫却错误地认为存在之五蕴为「自我」，这便是「有身见」。众生的身心是由五蕴组成的，除了五蕴外，并没有一个实在、不变的「我」存在。《中部•109经》记载，一位比丘向佛陀请教：「世尊！有身见是从何而来？」佛陀为他解释，无闻凡夫不识圣者，不谙圣者之法[ 三十七菩提分。]......，观色即是我，或观色为我所拥有，或色在我中，或我在色中（相在）。（受、想、行、识四蕴亦是如此）因而生起「有身见」。
「比丘！对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的，都应以正智如实地这样照见；这不是我的，这不是我，这不是我的自我。对于任何种类的受......，对于任何种类的想......种类的行……，对于任何种类的识，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或殊胜的、远的或近的，都应以正智如实地这样照见；这不是我的，这不是我，这不是我的自我。」
「你们认为如何，诸比丘！色、受、想、行、识是常的或无常的呢？」「无常的，世尊！」「既然是无常的，那么它是苦的还是乐的呢？」「苦的，世尊！」「既然它是无常的、苦的、变化不定的；那么，如此地看待它是否适当；这是我的；这是我；这是我的自我？」
「当然不适当，世尊！」
【五蕴应被彻底了知】
五蕴都是「行法」（sankhara dhamma)，意即是「因缘和合之法」，随因缘而变化生灭，不受控制；它们也是观禅的目标，属于「苦谛」。由于凡夫昧于圣者的教法，也没有受过圣者教法的训练，故误将五蕴当做「这是我的」（我所——与「贪爱」相）；「这是我」（此是我，与「我慢」相）、这是「我的自我」（与「邪见」相），因此产生执着。当五蕴生灭或化而变异时——五蕴的自性是无常（anicca)、苦（dukkha)及变化（viparinama)的，纵然是浩潮的大海最终也会干枯，更何况是变化无常，暂时聚集的五蕴？于是众生便生起愁、悲、苦、忧及恼，所以说「五取蕴皆是苦」。
四圣谛中之苦谛
「苦谛」是该被彻底了知的！佛陀对此均已全然了知；它是四谛法中的第一圣谛，是因为众生造苦的起「因」，从而招感流转于世间的苦「果」。
「假若有谁喜爱色、受、想、行、识，他就是喜爱苦；
假若有谁喜爱苦，他将无法摆脱苦。」
——《相应部•32•29》
四圣谛中之集谛
「集谛」（samudayasacca)是苦的起因，是四谛法中的第二圣谛。「诸比丘！何谓集谛？造成投生的是爱欲，它伴随着喜与贪同时生起，四处追求爱乐——也就是欲爱、有爱、非有爱。」——《大念处经》
如来说：一切贪爱就是苦的起因——「集」；它是名色于生死轮回过程中的「起因」。当佛陀在黎明时分证到无上菩提之后，他即于当下自语：「在无数生死轮回中，我徘徊其中寻找，却始终找不着这造屋者（贪爱），一再的轮回是痛苦的。哦！造屋者，你已被找着，你再也不能造屋。诸缘（烦恼）已断，横梁（无明）已碎，我的心已证到无为之境。一切贪爱皆已灭尽。」
在此我们明白，造成众生一再痛苦轮回的是「贪爱」，它有下列三种：
1.欲爱（Kama Tanha)：是指对感官享受的贪爱；这包括色爱、声爱、香爱、味爱、触爱及法[ 法：包括十六种细色、五十二种心所及涅槃。]爱。
2.有爱(Bhava Tanha)：是指对生存的贪爱；特别是众生想要继续生存或永生的欲望，这是一股极大的力量。它可以推动生命不断的延续，就如一个将溺死的人突然看到一件飘浮的物体于水上，他会拼命地抓住它不放；虽然他发现他抓取的是一具其臭无比的死尸，但为了继续生存下去，他是不会愿意放弃的。「有爱」是受到「无明」的推动；「无明」则是不了知「四圣谛」，或不明了真实法之「无常」、「苦」、「无我」的本质。众生因为无明，所以造善恶业；一旦造业，就会留下一股力量潜浮于生命的相续流里。当因缘成熟时，这力量就会产生新的生命；只要贪爱与无明未被断除，生命将继续流转。「有爱」与「常见」相似；大多的众生都相信，个人的身心有一个永恒的灵魂，会从一世飘泊到另一世。至于某些众生对色界和无色界生命的执着，这些都属于在「有爱」的范围里。
3.无有爱(Vibhava Tanha)：对不再存在，自我断灭的贪爱称为「无有爱」，它与「断见」相似；认为人死了之后，一切都不存在。
以各种形式表现出来的贪爱、欲望、染着、贪婪等，是一切苦的起因，也是众生轮回不断，生死相续的根本。贪爱犹如蜂蜜，当蚂蚁看到蜂蜜时，就会十分欢喜的一窝蜂爬上去，并贪婪地暖饮着。由于不加以辨识，甜蜜的东西可是致命的毒药，所以牠们全都沉溺在其中。同样地，受无明蒙蔽及贪爱束缚的众生，纵使知道贪爱是一切痛苦的来源，却提不起勇猛的精进力，舍弃家庭的束缚，居于隐密的山林，专心一致，熄灭正在焚烧的贪爱之火。因此，一旦陷入爱欲的泥淖，他们将难以逾越生死的轮回。
虽然佛陀指出贪爱的过患，其数量多过恒河之沙，但我们却依然沉沦于贪爱的迷惑之中，在轮回的苦海里漂浮着。由此可知，一旦陷入贪爱，众生将被捆绑着，难以自拔。佛陀说：
「诸比丘！我未见任何别的结像贪爱一样捆绑着众生，使众生长期徘徊与匆忙于生死流转中。诸比丘！众生确实被此贪爱之结捆绑着，匆忙于生死的流转中。」一一《小部•如是语》
贪爱是从何处来，又在何处扎根呢？「只要世间某个地方让人感到爱与喜，爱就从那里生起，并在那里扎根。如六内处（眼、耳、鼻、舌、身、意），六外处(色、声、香、味、触、法），以及六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），都让人感到爱和喜；爱就从那里生起，并在那里扎根。」——《大念处经》
「集谛」（贪爱）被舍断。佛陀以阿罗汉道斩断了让人长期徘徊于生死流转中的贪爱。世尊说：「所应断我已断。」
四圣谛中之灭谛
「灭谛」（nirodhasacca)是第三圣谛，因行者完全熄灭贪爱，不再受贪欲之害，故称为「涅盘」。它是生死流转的终止，一切苦的止息。世尊说：「诸比丘！此是苦灭的圣谛，那就是此爱欲的完全熄灭，舍离与弃除，从爱欲解脱，不住爱欲。」但是，我们要如何舍离与弃除贪爱？
「在世间，哪里让人感到可爱与可喜，就应在那里舍离弃除，如六内处、六外处、六识，都是让人感到可爱和可喜；应在此舍离弃除贪爱。」——《大念处经》
六内处与六外处称为十二处，它们也是五蕴或名色。当菩萨(世尊未成道前的称谓）证到阿罗汉道智时，强而有力的阿罗汉道智彻底灭除了一切的贪爱。灭谛或涅盘是被证悟的。世尊说：「所应证我已证。」
四圣谛中之道谛
「道谛」是第四圣谛，为了要证悟「涅盘」，故需修习苦灭的圣道分，何谓苦灭的道谛？佛陀开示：「诸比丘！何谓导致苦灭的道谛？那就是八圣道分，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」
「诸比丘！什么是正见？诸比丘！正见就是了知苦的智慧、了知苦因的智慧、了知苦灭的智慧、了知导致苦灭之道的智慧。诸比丘！这称为正见。」
「诸比丘！什么是正思惟？出离思惟、无瞋思惟、无害思惟。诸比丘！这称为正思惟。」
「正思惟」包括：
1.出离思惟（nekkamma-saiikappa )，行者为解脱轮回所生起之舍离亲人与情欲等思惟。它能对治贪爱。
2.无瞋思惟（avySpada-saiikappa)，是对众生慈爱，愿众生快乐的思惟。它能对治瞋恨。
3.无害思惟（avihimsLsaiikappa)，是指对痛苦众生怜悯，愿他们离苦得乐的思惟。它能对治残酷。
「诸比丘！什么是正语？不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。诸比丘！这称为正语。」
「诸比丘！什么是正业？不杀生、不偷盗、不邪淫。诸比丘！这称为正业。」
「诸比丘！什么是正命？在此，诸比丘！圣弟子舍离邪命而以正当的方法谋生。诸比丘！这称为正命。」
「诸比丘！什么是正精进？在此，诸比丘！比丘生起意行愿、勤奋、激发精进、策励自心、努力避免尚未生起的不善法生起、努力降伏已经生起的不善法、努力促使尚未生起的善法生起、努力使已经生起的善法持续、不衰退、增长、扩大、成就圆满。诸比丘！这称为正精进。」
「诸比丘！什么是正念？在此，诸比丘！比丘以热忱、正知、正念，安住于观身为身，去除对世间的贪欲及忧恼。他以热忱、正知、正念安住于观受为受，去除对世间的贪欲及忧恼。他以热忱、正知、正念安住于观心为心，去除对世间的贪欲及忧恼。他以热忱、正知、正念安住于观法为法，去除对世间的贪欲及忧恼。简短的说，是身念处、受念处、心念处与法念处。诸比丘！这称为正念。」
「诸比丘！什么是正定？在此，诸比丘！比丘远离爱欲，远离不善法，进入并安住于具有寻、伺及由远离而生之喜、乐的初禅。平息了寻、伺之后，借着获得内在的清净与心一境性，他进入并安住于没有寻、伺，但具有由定而生之喜、乐的第二禅。舍离了喜之后，他保持舍心，具备正念与正知，如此他以身[ 此处的「身」是指“名身”而言，而非“色身”。]感受快乐，正如圣者们所说，此快乐是安住于舍心与正念者所感受的；他进入并安住于第三禅。由于舍离了苦与乐及先前灭除了喜与忧，他进入并安住于超越苦乐及由舍与正念净化的第四禅。诸比丘！这称为正定。」
「诸比丘！这是导致苦灭的道诸。」
「八正道」可以分为「戒、定、慧」三学：
慧学——正见、正思惟。
戒学一一正语、正业、正命。
定学——正念、正定。
正精进通戒、定、慧三学。
「八正道」又称为「道谛」。因为它能避开以下两种极端：
1.纵情享受五种感官之乐。佛陀在《初转法-轮经》中说：「这是低级的、粗鄙之凡夫的行为、没有益的、有害的。」从佛传中得知；菩萨经历十六年的宫廷奢侈生活，享尽各种感官之乐——沉溺于声色；但菩萨的内心还是非常空虚，他知道这不是究竟解脱之道。
2.严酷地自我折磨，佛陀说：「这是痛苦的、非圣的、无益的。」因为菩萨自己也体验了六年苦行的痛苦。
上述两种极端，前者让人沉沦，阻碍了心智的发展；后者则增加无谓的痛苦，并削弱了个人的健康与智。因此，合理的「道谛」（又称为正道或中道）是应被修习的。所以佛陀说：「所应修我已修」。对于「四圣谛」的彻底了和完成，佛说：「所应知我已知，所应断我已断，所应证我已证，所应修我已修；所以我是觉者。」
佛陀不仅自己觉悟四圣谛，最令人尊敬的是，他为众生开示「四圣谛」的道理，令其他有情从无明的人生中醒悟过来，并引导他们走向灭苦之道；因此，佛陀是「济渡者」。辟支佛也是靠着自己的智慧觉悟「四圣谛」，但他没有宣示他所体验的深奥真理，令其他有情众生能如他般解脱轮回之苦；所以辟支佛被称为「自渡者」。几百位辟支佛可以在同一时代出现，但从没有两尊佛同时出现在同一时代；故知佛陀之出现世间真是难能可贵，非常稀有。正如如来自己宣称：「哦！婆罗门！我是正等正觉，一位无可匹敌的医王。像我这类圣者，出现于世是极为稀有的。」——《经集•506》