本文分上下两篇。上篇专述自春秋战国时代迄于佛教东来为主，下篇专述佛教盛极以后之中国传统思想复兴，以宋明儒为主。其他则随文附见，不多详及。然中国传统思想中的鬼神观，其主要大体，殆已备举无遗。
一、郑子产吴季札之魂魄论
春秋时代，乃中国古代思想一极重要的转变期。此下先秦诸子，有许多思想，都承袭春秋。关于鬼神观之新思想，其开始亦在春秋时，而为战国所承袭。左传备载春秋时人对于鬼神方面之种种传说与故事，可见当时鬼神迷信之风尚极盛。但不少开明而深刻的观点，亦在此时兴起。其最主要者，厥为郑子产所提出的魂魄论。此事发生在鲁昭公七年，相当于西历纪元前之五百三十五年。
左传云：
鄭人相驚以伯有，……或夢伯有介而行。曰：壬子，余將殺帶。明年壬寅，余又將殺段。及壬子，駟帶卒。（明年）壬寅，公孫段卒。國人愈懼。其明月，子產立公孫洩及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產曰：鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。
此一节，描绘伯有之鬼出现，乃其为厉鬼杀人之可怕情形，可谓是真龙活现。如在人目前。子产为伯有立后嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。在此一段故事中，可见子产仍信人死有鬼，和当时一般意见差不远。但重要者，在他下面的一番大理论。
左传云：
及子產適晉，趙景子問焉，曰：伯有猶能為鬼乎？子產曰：能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依於人以為淫厲。況良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。……其用物宏，其取精多，其族又大，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎。
此一番理论，子产明白承认人死可为鬼，并能为厉，又可历时久远而仍为厉。然非谓尽人死后皆然。其主要关系，在其人生前魂魄之强弱。就字形言，魂魄字皆从鬼，其原始意义，应指人死后关于鬼一方面者而言。但子产所言之魂魄，则移指人生时。魄则似指人之形体，魂则指人之因于有此形体而产生出之种种觉识与活动。子产认为，若其人生前生活条件优，即所谓凭依厚，则其魂魄强，因此死后能为鬼。若其人生前生活条件劣，即所谓凭依薄，则魂魄弱，则在其死后，亦未必能为鬼。诚如此，则在子产观念中之所谓鬼，仅是指人死后，犹能有某种活动之表出，而此种活动，则仅是其人生时种种活动之馀劲未息，馀势未已。若果如此，则显然与普通世俗意见所谓人死为鬼者不同。因普通所谓人死为鬼，乃指人死后，仍有某种实质存在。此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。此种实质，即所谓灵魂。至于中国古人，对于灵魂信仰之详细查考，因非本文范围，姑勿论。惟春秋时人，则对此种灵魂信仰，已显淡薄，并有动摇。即如赵景子对子产发疑问，殆已抱一种不深信态度者。而子产则显然更不信人死后有灵魂之存在。故子产解释伯有为鬼，乃推原于其生时之魂魄之强。故子产此处所用魂魄字，乃不指人死后之鬼的一方面言，而移指人生前之形体与其种种作用。可见子产此一番话，在当时思想界，实是一番极新鲜的大理论。我们此刻来讲中国思想史里的鬼神观，所以特从子产这一番话讲起，亦正为此故。
此下再就子产这一节话，据后代人注疏，再加详说。左传孔颖达正义云：
人稟五常以生，感陰陽以靈。有身體之質，名之曰形。有噓吸之動，謂之為氣。形氣合而為用，知力以此而彊，故得成為人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為形，形之靈者，名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在於前，而魂在於後，故曰既生魄，陽曰魂。魂魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。
此一段正义解释魂魄字，是否与子产当时原意有歧，此层无可详论。据先秦以下古籍言魄字，有两义。一据形神分别，魄即作形体解。惟既有形，即有知。魄与魂皆言知，惟指其仅限于形体之知言，则如正义之所释。正义乃魏晋后人见解，容不能与春秋时人原义一一吻合。惟经师说义皆有传统，故此所说，实是从来经师大体意见，而经魏晋后人详细笔之于书，而孔颖达乃以采之入正义者。故我们亦尽不妨认此一段解释，乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远。故我们据此一段疏文来阐述子产对于魂魄观念之真意，殆亦不致有甚大之谬误。
在此有最值注意者，即在中国春秋时人，至少如子产，显然并不认为在人生前，先有某种实质即所谓灵魂者投入人身，而才始有生命。中国春秋时人看人生，已只认为仅是一个身体，称之曰形。待其有了此形，而才始有种种动作，或运动，此在后人则称之曰气。人生仅只是此形气，而所谓神灵，则指其有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有。并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在。此一观念，我们可为姑定一名称，称之为无灵魂的人生观。当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。由此引伸，遂有思想上种种其他差异。当知中国思想此后演进所得之许多特殊点，若深细推求，可谓其本源于此种无灵魂的人生观而来者，实深实大。故此一层，实在值得我们加以特别的注意与阐发。此种所谓无灵魂的人生观，我们亦可称之为是纯形气的人生观。若以哲学术语说之，则是一种自然主义的人生观。因于此种人生观而牵涉到宇宙观，则亦将为一种自然主义的宇宙观，而因此遂对于形而上的灵界之探索，在此下中国思想史里，似乎甚少兴趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不获在中国盛大发展，而甚至萎缩以尽。因此我们不得不说，子产此一观点之提出，对于此后中国思想史之演进，实有其甚深甚大的关系。
此下再说有与正义相歧之解释。子产云：
人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。
杜预注：
魄，形也。
此注只说子产所说之魄，只指体魄形魄言。魄即指人之形体，非指觉识。人生必待有此形体，才始生觉识。既生魄，阳曰魂，魂始指觉识言。用物精多，即是生活条件之充足。因于生活条件之充足而使其人体魄强，而觉识亦强，故曰魂魄强，是以有精爽，以至于神明。此所谓精爽神明，则皆指人生时之觉识言。或是子产原义仅如此。后代注疏家言，如上引正义所云，认为魂魄皆指觉识，又将此分属于形气，始说初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，属于魄。精神性识，渐有所知，属于魂。此则或是魏晋以后经师据子产意见，逐步分析入细，乃始如此说之。而子产初义，似尚未作如此分别。至云魄识少，魂识多，此等语，疑受佛家影响。但就大体论，则后代注疏与左传所记子产原文，同为主张一种纯形气的即无灵魂的人生观，此则先后一致，并无甚大违异也。
上文说子产言魂魄，魄字，仅指体魄言，不指魄识言，又可引稍后小戴礼记郊特牲篇中语作证。郊特牲云：
魂气归于天，形魄归于地。
可见魄属形，魂属气，语义分明甚晰。左昭七年正义引刘炫云：
人之受生，形必有氣，氣形相合，義無先後。而此（指子產語）云始化曰魄，陽曰魂，是先形而後氣，先魄而後魂。魂魄之生有先後者，以形有質而氣無質，尋形以知氣，故先魄而後魂。其實並生，無先後也。
刘炫此一节辩解，不仅解释子产原意最为的当，并亦于子产原意有所补充。因人生最先是形体，而形体又从宇宙中大气来，刘炫谓气形相合，义无先后，较之孔疏，实更圆密。而刘炫所据，实是战国人意见，此待下详。惟再深一层言之，气形相合固是无先后，形神相合，亦可说无先后。婴孩呱呱堕地此一哭声之纵，便已有了知。则不得定谓子产所言人生始化曰魄定即指形体言。一说是人生有了此形体，才始有种种作用与觉识，此始谓之魂。另一说则说成此始谓之魂魄。究竟子产当时立论原意如何，此则甚难细究。
在郑子产论魂魄后二十年，当鲁昭公二十七年，相当于西历纪元前五百十五年，有吴季札在旅行途中葬子时论及魂魄一节，其语载在小戴礼记檀弓篇。其文云：
延陵季子適齊，於其反也，其長子死，葬於嬴博之間。孔子曰：延陵季子，吳之習於禮者也，往而觀其葬焉。其坎深不至於泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪揜坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封，且號者三，曰：骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也。
此处所谓骨肉归于土，即是郊特牲所谓形魄归于地，而左昭七年正义亦连带说及此文，云：
孝經說曰：魄，白也。魂，芸也。白，明白也。 芸，芸動也。形有體質，取明白為名。氣唯噓吸，取芸動為義。郑玄祭义注云：氣謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也。……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸於天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸於地。
此处改言魄附形，魂附气，则仍主魄非即是形，而特为附形之一种灵。故曰耳目之聪明为魄，其义盖本诸郑玄，郑玄则尚在杜预前。而郑玄所以说耳目之聪明为魄者，则亦有故，今试再加申说。
上文已指出，子产所说之魂魄，决非魂魄二字之原始义，因此亦非魂魄二字之通用义，此乃子产一人之特创义。即如楚辞宋玉招魂有云：
魂魄离散，汝筮予之。
又云：
魂兮归来，去君之恒幹，何为四方些。
长人千仞，惟魂是索些。
彼皆习之，魂往必释些。
如此类语尚多，不尽引。凡此所用魂字，殆与原始义较近，此乃谓人生在肉体外另有一灵体，可以游离肉体而自有其存在。此灵体即称魂，有时则魂魄连言，是魄亦同属灵体可知。
又如楚辞景差大招有云：
魂魄归来，无远遥只。魂乎归徕，无东无西无南无北只。
又云：
魂魄归徕，闲以静只。
此证晚周时南方楚人，尚多抱灵体与肉体之分别观，而魂魄则同属灵体，文显可知。
即就左传言，鲁昭公二十五年，有如下之记事云：
宋公宴叔孙昭子，飲酒樂，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰：今茲君與叔孫，其皆死乎。吾聞之，哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久。
此显以魂魄同指为心之精爽。郑玄乃东汉一大经师，当时经师说经，只求将经典会通作解。故凡遇经典中魂魄字，郑玄必求其处处解通，其说耳目之聪明为魄，乃本之乐祁。今不知子产言魂魄，是否与乐祁同义。如属同义，子产亦仅说人生先有形体，后有魂魄，即觉识。要之魄字有歧义，亦无害。此处亦可见经师义训殊亦不当轻视也。
上文已说明了子产所说之魂魄义。因子产既不信人生在肉体外另有一灵体存在，故子产虽仍信人死可有鬼，但对鬼神观念，则必然会因于子产此一番见解而引生出大变化。此事就典籍证之，则已下及孔子时代之后。
二、孔子以下儒家之鬼神论
在论语，孔子曾说：敬鬼神而远之。又说：未能事人，焉能事鬼。又说：子不语怪力乱神。似孔子仅不多说鬼神事，而于鬼神观念，则仍若同于向来普通意见，无大违异。但小戴礼记祭义篇载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄，后先辉映。盖既有子产之新的魂魄观，则自会引生出孔子的新的鬼神观，此乃思想史上一种必然应有之进程也。
祭义云：
宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。
此一节话，最可注意者，即从讨论魂魄转变到讨论鬼神。虽与上引子产语一脉相承，而问题之着重点，则已甚不同。此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。惟此文显见为晚出。
正义云：
黔首谓民。黔谓黑也，凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。案史记云：秦命民曰黔首，此纪作在周末秦初，故称黔首。此孔子言，非当秦世，以为黔首，录记之人在后变改之耳。
是即据黔首一语，证此文乃出后人记录，即不能确认为是孔子当时说话之全部真相。然至少亦可证在先秦儒家中有此一番见解也。
据本文言，骨肉毙于下，阴为野土，此之谓鬼，鬼即指其归复于土者言，则应指形骸。但又说魄者鬼之盛，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。指其在生前曰魄，死后则称为鬼也。
正义又云：
子曰：气也者，神之盛也者。此夫子答宰我以神名，言神是人生存之气。气者，是人之盛极也。
此处正义释神字极明确，无游移。谓神是人生存时之气，则鬼又似决然指人生前之形体。因其死后之必归复于土，故正义又云：鬼，归也。此归土之形，谓之鬼。此乃先秦儒家心意中所谓之鬼神，后代经师说之，十分明确，断不如一般世俗，指其离了肉体而另有一种灵体而始谓之鬼神矣。
其实神指人生存时之气此一义，并不专是儒家说，我们若把正义此语来解释庄子书中神字，也见处处贴切。可见中国古人之鬼神观，在先秦儒道两家，本是訢合一致，并无甚多意见。而无甯谓后起儒说或多本于道家，此层俟下再及。
今再说，骨肉归于土，其事显见，但谓魂气归于天，魂气则无不之，这究该如何解说呢？祭义篇正义又有一节说此云：
人生时，形体与气合共为生。其死，则形与气分。其气之精魂，发扬升于上。为昭明者，言此升上为神灵光明也。焄蒿悽怆，此百物之精也者，焄谓香臭也。言百物之气，或香或臭。蒿谓烝出貌。言此香臭烝而上出，其气蒿然也。悽怆者，言此等之气，人闻之，情有悽有怆。百物之精也者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿悽怆。人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。
此则分别指出人与其他万物之相异。因人生有情有识，故其死后，其生前种种情识，尚若浮游存在于天地间，仍可与生人之情识相感触，相通接，于是若有一种神灵光明。至于万物，则无情识，故其接触感通于人者，仅为一种焄蒿悽怆。大抵焄蒿有一种温暖义，如人接春夏百物之气，即感其如是。悽怆有一种愀凉义，如人接秋冬百物之气，即感其如是。此虽于生人之情识亦可有感触，但不能如感触于已死之人者之为若神灵而光明。如此说之，中国儒家思想，如经典中所说，显然主张一种无鬼论，亦可说为无神论。其所谓神，仅指其人生前之魂，或说魂魄。因其有一番情识作用，而及其死后，此种情识，仍能与其他生人之同具有情识者相感通，相接触。若专说气，则人死后气已绝，故左昭七年正义曰：
人之生也，魂盛魄强，及其死也，形消气灭。
气已灭，何谓其能复发扬升游于天地之间？故知所谓魂气归于天，魂气无不之者，实即指其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识言。因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。祭义篇正义又云：
气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。但性识依此气而有，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出也。
此一节，说气与识，及性与神之分别。其人生前种种喜怒哀乐皆是识，亦谓之情识。惟前人后人，喜怒哀乐，率皆相同，故亦谓之性识。识依气而有，人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。譬如忠臣孝子，节妇烈女，其生前一番忠孝节烈，岂能说一死便都消失不存在？故曰性则神出。人有此性才能成神。神之与气则不同，专从其识之从气生者言，在中国古人乃称之曰魂气。亦得称知气。小戴记礼运篇有云：
体魄则降，知气在上。
是也。
根据上述，可见古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。左昭七年正义又云：
圣王缘生事死，制其祭祀。存亡既异，别为立名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
可见死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。如此说之，岂不人死后，同时有神又有鬼，正如人生前，同时有魂又有魄。所以祭义要说，合鬼与神，教之至也。正义说之云：
人之死，其神与形体，分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。
此谓人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散。即鬼神分散。鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识。人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般，此一节把儒家祭礼精义都已说尽。
三、先秦儒家之祭祀义
让我们再引祭义几段本文作申说。祭义云：
霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。……致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。
为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处，笑语，志意，与其所乐所嗜呢？此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所藉以复活。为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。
祭义又说：
孝子将祭，虑事不可以不豫。比时具物，不可以不备。虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，盛服奉承而进之。洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之。其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。
为何要比时具物，修宫室，设墙屋，荐俎豆，序礼乐呢？因为事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景条件，重新安排布置起，便会慌惚像真有鬼出现。为何要虚中，要齐戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此两段，岂不是合鬼与神一语之确解？祭义虽亦是晚出书，但论语不曰：祭神如神在，我不与祭如不祭乎？祭义所说，显是论语此等话之最好注脚。因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。
因此，郊特牲又说：
鬼神，阴阳也。
礼运亦说：
人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
正义云：
鬼谓形体，神谓精灵。祭义云：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。必形体精灵相会，然后物生，故云鬼神之会。
可见中国经典中所云之鬼神，其代表孔孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。其与论语中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。
四、道家思想与儒家之关系
由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于小戴礼与易系传，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。
兹再引易系辞传一节阐说之。系辞传云：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
郑玄注云：
游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信。
照上来所说，游魂为变应是神，精气为物应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。
朱子易本义则云：
阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。
经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。而朱注之精妙，亦可由此而见。总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一闢，一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。故中庸说：
鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
郑玄注：
体犹生，可犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。
此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。其实鬼神之气，即是阴阳之气。惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。其分别仅在此，此一层俟下再略及。
以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。惟墨子一派，独守旧见，主张明鬼。惜今传墨子书，仅存明鬼下篇，其上中两篇已阙。在明鬼下篇中，屡有今执无鬼者曰云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。又其非儒篇，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。在非儒下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。
五、荀子的神形论
现再顺次说到晚周，荀子天论篇有云：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。
杨倞注：
言人之身，亦天职天功所成立也。形谓百骸九窍，神谓精魂。天情，所受于天之情也。
荀子此文形具而神生，其实亦仍是子产所谓人生始化曰魄，魄既生，阳曰魂一语之同意语。荀子之所谓形，即子产之所谓魄。而荀子之所谓神，即子产之所谓魂。杨倞说神谓精魂，此注确切。
扬雄太玄注亦云：
神，精魂之妙者。
大戴礼记曾子天圆篇有云：
阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。
卢辩注云：
神为魂，灵为魄，魂魄，阴阳之精气，生之本也。及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。
卢辩此注，近似郑玄，通指魂魄为神灵。然谓人生本于气，仍属一种纯形气的人生论，则仍不谓形体之外另有一种神灵或灵魂之投入也。又易系辞游魂为变，虞翻注云：
魂，阳物，谓乾神也。
虞翻此注亦承袭旧谊。要之谓宇宙人生，仅是形气。神即属于气，非于气之外别有神。此则大体一致，决无甚大之差违。惟有一端当注意者。当子产时，虽已创辟新见，但仍援用魂魄旧语。逮荀子时，则不再用魂魄字，而径称为形神。形神两字，尤为先秦道家所爱用。自此以降，相沿多说形神，少言魂魄。因说魂魄易滋误会，说形神则更属明显。当知形神之神，显然已不是鬼神之神，乃仅指其人生前之一段精气言。此种精气，人死后，又散归于天地间，惟此乃称为神。而形体之埋藏于土者，则称为鬼。如此则中国古代人之鬼神观，直自先秦下及隋唐经师注疏，虽说法精粗有异，相互间或有所出入，而大体如上述，同为主张一种无鬼论与无神论，此事甚显白，尽无可疑也。
六、两汉以降的鬼神观
循此以降，在西汉有杨王孙，他临死遗嘱说：
精神者，天之有也。形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之归。鬼之为言，归也。
此处所谓精神，亦可说精气，亦可说精魂，亦可说神气，亦可说神魂，亦可说魂气，其实诸语全是一义。精字亦为先秦道家所创用，最先见于老子。而精神两字之连用，亦始于道家，多见于庄子之外杂篇。总之所谓精神者，仍由一种纯形气的无灵魂的人生观而来，仍是一种无鬼论与无神论者的观点。此层即就本篇上引各段文字细绎，即可悟瞭。杨王孙平生事迹无考，仅凭此一篇临死遗文，留名史籍，亦可见当时人对其见解之重视。
其次当说到东汉王充。王充论衡有订鬼篇，亦主张无鬼论。订鬼篇云：
人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。
此一节实仍与子产所说无二致。惟子产用魂魄字，而王充改用骨肉与精神字，此为不同。人生必形体与精神合，始能具体存在，此即王充所谓常见而不灭亡也。若骨肉消散，则纵使精神存留，亦仅能显出一虚象，不能抟成一实形。此象字始见于易，亦为先秦道家所乐用，而易系辞传于此大加发挥。此后宋儒好言气象，其实气象与精神之二语，皆在道家思想中寓有极重要之意义，儒家受其影响，故援用而不自觉耳。
订鬼篇又云：
凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。
此一说，较之子产语尤见进步。子产尚承认伯有可以为鬼，王充则谓天地间之鬼，皆生人思念所致。王充虽非儒家，而此语实深细阐发了上引小戴记祭义篇所论之精义。儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。若问儒家何以要如此看重此一番思念存想，来保持祭祀之礼于不坠，此则已触及儒家思想之深微重大处，以非本篇范围，不拟涉及。惟既言思念存想，则思念存想之着重点，决非思念存想于所祭者生前之形体，而更当着重在思念存想于所祭者生前之精神。此层虽易知，而由此深入，即牵涉到儒家主张祭礼之另一重要义，此处亦不能详论。惟专据王充意言之，彼乃谓天地间有鬼，非由人死后仍有一种精神存留，而实由生人对死者之一番思念存想，而觉若其人精神之复活，是则王充实为别自阐明了鬼神之理之另一面，而王充之为显然主张澈底的无鬼论者更可知。
论衡论死篇又说：
人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？
又曰：
人死，精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。
又曰：
或说，鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人死复神。其名为神也。犹冰释更名水也。此条言天地有阴阳二气。阴气凝为人之形体，死则骸骨归土，故谓之鬼。阳气导为人之精神，即情识，死则复化于大气中而谓之神。神是指此生生不绝之气而言。故人死为神，犹言冰释为水也。
又曰：
人未生，在元气之中。既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。
此条分言人气元气。人由元气而生，复归于元气，即谓之鬼神。王充此等语，总之认人生乃属纯形气者，非在形气之外另有一种灵魂之加入。既抱如此观点，即可称之为无鬼论与无神论。故王充意见，实是仍续子产以来之传统意见也。惟即就王充书，亦可想像当时社会迷信鬼神之风尚极盛。逮后汉末黄巾五斗米鬼道出现，近儒章炳麟谓当渊源于墨家，而非承袭自道家，此辨有卓识。盖先秦诸家对此问题，接近通俗意见，主张明鬼者惟墨。故谓墨家此一义，尚流传于后代世俗间，固无不可耳。
又次说到应劭风俗通，其书多记俗间神话怪事，然应劭似亦主无鬼论。故曰：
死者澌也，鬼者归也。精气消越，骨肉归于土也。
又曰：
董无心云，杜伯死，亲射宣王于镐京，予以为桀纣所杀，足以成军，可不须汤武之众。董无心亦是先秦儒家，主无鬼，难墨徒缠子，其言论亦见引于论衡。
七、佛教传入以后与中国传统鬼神观之争辨
此下佛教入中国。佛教有三世轮回之说，虽不主张有灵魂，实无异于主张有灵魂。其时一辈儒生经师，则仍主先秦以来儒家旧说，其义略见于经典之诸注疏，已详上引。而梁时有范缜，造为神灭论，在当时，实对佛家思想为一主要之打击，因此激起许多辨难。范缜神灭论大义，谓神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。
又说：
形者神之质，神者形之用。……未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。
是则范缜之意，仍是荀子形具而神生，子产既生魄阳曰魂之旧谊。又其说吴季札魂气无不之云：
人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言无不之。无不之者，不测之辞耳，岂必其有神与知耶？
此说更澈底，与王充语相似。当时一辈难者，谓形神可离，是二，非即是一。然若果有离形而可以独存之神，则试问此非一种变相之灵魂而何。而范缜意见之确然代表中国传统意见，亦更可无疑矣。
八、儒道两家对于宇宙论之终极相异处
继此尚有一层须提及者。上文所述中国思想史中之传统的纯形气的人生观，此在先秦，应分儒道两大支。道家因于主张纯形气的人生观，而紧接着主张纯自然的宇宙观。而道家言宇宙原始，又终必推极至于无。但儒家则不愿接受此种纯无的宇宙观，于是又重新提出一神字。故儒道两家主张自然之宇宙观虽一，但道家主张自然之外无别义，因又谓宇宙终极是一无。儒家则承认此自然宇宙之最后终极乃一神。此所谓神者，虽仍不脱形气，虽非主张在形气之外别有神，而仅谓此宇宙大形气之自身内部即包孕有神性。故此神则非创出宇宙之神，而成为此宇宙本身内涵之一德性。此说备见于周易之系辞传。系辞传云：
神无方而易无体。
神无方所，自然更无人格性，此神则仅是整个宇宙造化之充周流动而无所不在者。系辞传又云：
阴阳不测之谓神，
此与鬼神者阴阳也之神又微不同。此乃就整个阴阳二气之变化不测而谓之神。故系辞传又曰：
知变化之道者，其知神之所谓乎？
又曰：
穷神知化，德之盛也。
又曰：
神者，妙万物而为言者也。
老子曰：
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
又曰：
常无，欲以观其妙。
在老子主以无观妙，即是以无观宇宙一切之原始。而在易之系辞传，在晚周儒家间，则主以神观妙。妙是宇宙众始之会同集合处，此处即见其为神。老子道家谓宇宙众始是一无，而易传儒家则改说宇宙众始是一神。此层为晚周儒道两家思想上一大分辨。在孔子与庄周时，此分辨犹不显，必待老子与易传，而此分辨始彰著，此亦思想进展之一例。因此易传又说：
以体天地之揆，以通神明之德。
又曰：
以通神明之德，以类万物之情。
上之为天地，下之为万物，易系传作者则以一神字上下包举，兼尽此天地万物，而神明之德，亦即于天地万物上见。故中庸亦云：
所过者化，所存者神。
宇宙一切尽在化，只其化之存在处便是神。此说毋宁可谓是较近于庄子内篇七篇之所说。若只从老子以后之道家言之，则宇宙大化仅是一自然，更无所谓神也。此乃儒道两家之大分辨。以后论宋儒理学，必当先明此义，乃可得宋儒持论之要旨。而许慎说文则云：
神，天神引出万物者也。
如此说来，岂不真有一天神在引生出万物乎？训诂文字学者之不成为一思想家，正可于此等处微辨得之。